النقد وأنطولوجيا الوجود الاجتماعي

مقدمة (من الإبستيمولوجيا إلى الأنطولوجيا) :
ننطلق في هذه الدراسة من السؤال الكانطي: هل إن علم الاجتماع ممكن، وكيف يكون ممكنا؟ لكننا سنعالجه ههنا أنطولوجيا، لا إبستيمولوجيا كما عالجه كانط. فالسؤال قد يبدو إبستيمولوجيا خالصا في ظاهره، لكنه ينطوي في جوهره على بعد أنطولوجي أساسي. ويظهر هذا البعد بجلاء إذا أعيد صوغ السؤال الكانطي على النحو الآتي: كيف ينبغي أن يكون عليه البناء الأنطولوجي للمجتمع البشري حتى تكون معرفته علميا ممكنة؟ وهو السؤال الذي اشتهر في طرحه في الثلاثين عاما الأخيرة الفيلسوف البريطاني، روي باسكار. وتأتي هذه الدراسة محاولة لتمهيد درب الإجابة عن هذا السؤال الجوهري.
ويعالج البند الأول الأنطولوجيات الحديثة الرئيسية للوجود الاجتماعي، على ألا يفهم من ذلك أن هذه المعالجة تستنفد جميع الاحتمالات في هذا الصدد. ويتضمن هذا البند نقدا ترانسندنتليا لهذه الأنطولوجيات من منظور إمكانية علم الاجتماع.
أما البند الثاني، فيعالج علاقة النقد الثوري بأنطولوجيا الوجود الاجتماعي من جهة وبعلمية علم الاجتماع من جهة أخرى، وذلك عبر نقد نظرية لوي ألتوسير في العلاقة بين الفلسفة والعلم والصراع الطبقي.


من الأنطولوجيا إلى الإبستيمولوجيا:
برزت في الحقبة الحديثة العديد من الرؤى بصدد إمكانية علم الاجتماع وطبيعته. ويمكن تصنيفها ابتداء كالآتي:

(1) هناك من يرى بأن المجتمع في جوهره هو كومة من الأفراد، بمعنى أنه يمكن اختزال جميع الظاهرات الاجتماعية إلى ظاهرات إدراكية وسلوكية للأفراد. ويرى أصحاب هذه الرؤية أن الفرد هو جوهر روحي حر الإرادة في أساسه (محكوم عليه أن يكون حرّا، كما يعبر عنها جان بول سارتر)، ومن ثم فهو غير خاضع لقوانين محكمة من صنف قوانين الطبيعة، الأمر الذي يجعل من المجتمع موجوداً اعتباطيا يحكمه مزاج الأفراد والتأثيرات النفسية لفرد على آخر، أو قل إن المجتمع البشري في نظر أولئك ليس أكثر من تعبير جماعي عن جملة من المزاجات الفردية والتأثيرات النفسية. من ثم، فليس هناك إمكانية لعلم اجتماع إما لأن موضوع مثل هذا العلم غير قابل مطلقا لأن يعرف موضوعيا، وإما لأن علم الاجتماع يختزل بحكم موضوعه إلى علم النفس على افتراض أن علم النفس ممكن بوصفه علماً. ونجد هذه الرؤية جلية لدى الوجوديين (كيركغور، هيدغر، ياسبرز، سارتر) ولدى كارل يونغ، عالم النفس المعروف. فهم ينظرون إلى الفرد بوصفه وجوداً مطلقا تنبع منه المعاني والصور والقيم والبنى بحيث لا يمكن اختزاله إلى غيره. إنه نقطة الانطلاق المطلقة. فكل شيء يفسر بدلالته وكل معنى يختزل إليه، لكنه لا يجوز تفسيره بدلالة غيره، حيث إنه مصدر كل تفسير لأنه مصدر كل معنى. إنه معطى أولي لأنه مصدر كل المعطيات. وهو يصنع ذاته بحرية مطلقة لا يقيدها شيء سوى حرية فرد آخر. لذلك ميز سارتر الإنسان عن غيره من الكائنات باعتباره “الموجود” الوحيد الذي يسبق وجوُده جوهرَه. أما الكائنات الأخرى فإن جوهرها يسبق وجودها، بمعنى أن وجودها يأتي تحقيقا لجوهرها. أما الفرد الإنساني، فإنه يصنع ذاته بذاته، بمعنى أن كل جوهر ينبع من وجوده. إنه حرية مطلقة مغروسة في قلب عالم أصم خال من المعنى. وعليه فإن المجتمع ليس سوى ثلة من الحريات التي يسعى كل منها إلى تقييد الأخرى وتشييئها بصورة اعتباطية. هذا هو مجتمع الوجوديين الذي تغنت به البرجوازية الغربية ردحاً من الزمن. وهو بالطبع ليس قابلاً لأن يعرف من حيث الطبيعة والمبدأ. لذلك، فإنه لا يجوز التعامل معه على أساس علمي. إنه خارج إطار العلم فكراً وممارسة. بل، لقد بلغ الأمر في كارل يونغ مثلا أن عرّف المجتمع البشري بأنه مجموع الأفراد الذين هم في حاجة إلى الخلاص، ومن ثم فإن خلاص المجتمع هو في جوهره خلاص روح الفرد.

(2) وهناك الوضعيون الذين لا يعترفون بالمشكلة أصلاً. فهم لا يعترفون بوجود الطبائع ويعتبرون مثل هذا الاعتراف فعلاً ميتافيزيقيا بعيداً عن روح العلم. فهم لا يعتبرون العلم ممارسة تهدف إلى الكشف عن طبائع الأمور وعن الآليات الموضوعية والقوانين التي تنتج الظاهرات، وإنما تعتبره ممارسة تهدف إلى جمع أكبر عدد من البيانات وتنظيمها في أقل عدد من الصيغ والجمل والمعادلات من اجل استعمالها لاحقاً في الحياة العملية بصورة منتجة وفعالة. ولا فرق في ذلك بين البيانات الطبيعية والأخرى الاجتماعية. جميعها بيانات تنطبق عليها أساليب التنظيم والتعبير ذاتها. لذلك يدعو الوضعيون علماء الاقتصاد والاجتماع إلى تبني طرائق الفيزياء وأساليبها للوصول إلى قواعد وقوانين اقتصادية واجتماعية يمكن استعمالها من قبل الفئات المتنفذة للسيطرة النسبية على المجتمع. وبالفعل نجد علم الاقتصاد الغربي الحديث يعج بمثل هذه الأساليب الفيزيائية والإحصائية والرياضية حتى ليخال المرء المجتمع مجرد نظام مادي عادي كالمجموعة الشمسية أو كالغازات. ولما كان المجتمع البشري نظاما مفتوحاً ليس فيه انتظامات جلية في الأحداث والظاهرات، ولما كان الوضعيون يعتقدون أن القوانين ليست سوى انتظامات متكررة، فإن كثيراً منهم يخلصون إلى الاعتقاد بأن المجتمع نظام معقد جداً، إما لا تحكمه قوانين فعلية، وإما يعجز العلم عن معالجته حتى لو كان هناك قوانين فعلية تحكمه وذلك لتعقده، وإما تحكمه قوانين تقريبية نسبية جداً لا يدوم فعلها إلا لفترات صغيرة نسبيا. فالوضعيون إذاً يدعون إلى معالجة المجتمع البشري تماماً كما تعامل الطبيعة وبالأساليب ذاتها. ولا يرون فرقاً بين الظاهرات الاجتماعية والظاهرات الطبيعية إلا من حيث درجة الانتظام. فالظاهرات الطبيعية أكثر انتظاماً وتكراراً بكثير من الظاهرات الاجتماعية، الأمر الذي يجعل علم الطبيعة (الفيزياء) أكثر دقة ونجاحاً وفاعلية وريادة من علم الاجتماع.

(3) وهناك الماديون المبتذلون الذين لا يعترفون بوجود مجتمع أو ظاهرات اجتماعية فعلية، وإنما يختزلون الظاهرات الإنسانية إلى تفاعلات مادية طبيعية بين مجموعة من الكائنات البيولوجية المتطورة مع نفسها ومع محيطها الطبيعي. إنهم يعتبرون المجتمع البشري مجرد وهم ذاتي تفرزه أدمغة الكائنات البيولوجية البشرية تعبيراً عن تفاعلاتها البيولوجية المادية معاً ومع محيطها الطبيعي. بذلك فهي تختزل علم الاجتماع إلى علم البيولوجيا. وقد راجت هذه الرؤية المبتذلة في النصف الثاني من القرن التاسع عشر (بيشنر، موليشوت، فوغت، هيكل)، حيث انتقدها فريدريش إنغلز انتقاداً لاذعاً وشاملاً بماديته الجدلية. كما إنها راجت بأشكال أخرى في العقود الثلاثة الأخيرة. وتنزع المادية المبتذلة إلى تفسير الظاهرات الاجتماعية والتاريخية تفسيراً عرقيا، حيث إنها تعتبر بعض الأعراق البشرية أكثر قدرة على الخلق الحضاري من غيرها بحكم تركيبها البيولوجي. ويقودها ذلك إلى ليّ التاريخ ووقائعه وتزويرها بصورة فجة ومعالجته بصورة تجزيئية من أجل تدعيم مقولاتها العنصرية غير العلمية.

(4) وهناك التأويلية hermeneutics والتأويليون الذين يعاملون المجتمع البشري بوصفه نوعاً معينا من اللغة يتم فهمها أو تأويلها بمعرفة القواعد واللعبات التي يسير المجتمع وفقها. إن المجتمع في نظر أولئك هو نظام من الرموز والمعاني. أما الأفعال فهي تجسيدات للرموز والمعاني. وعليه، فإن وظيفة علم الاجتماع تتمثل في استكشاف قواعد الترميز التي تمارس الأفعال وفقها، ثم قراءة الأحداث الاجتماعية بدلالة هذه القواعد ومفرداتها. لذلك يفرق التأويليون بصورة أساسية بين علوم الطبيعة وبين علوم الاجتماع. فالأولى تجريبية المنهج وتتمحور حول مفهوم العلة أو السبب. أما الثانية فهي مفاهيمية المنهج وتتمحور حول مفهوم المعنى. لذلك كانت التجربة الأداة الرئيسية للأولى فيما كان التأويل الأداة الرئيسية للثانية. هناك إذا فصل كامل بين علم الطبيعة وعلم الاجتماع من حيث الطبيعة والمنهج والأسلوب. وعلى سبيل المثال، فقد عمد بيتر ونش Peter Winch ، فيلسوف الاجتماع المعروف، إلى تطبيق فلسفة فتغنشتاين المتأخرة في اللغة على أشكال أخرى من التفاعل بين البشر على اعتبار أن هذه الأشكال “الاجتماعية” تشترك مع اللغة في طابعها الرمزي، أي في كونها تحمل معنى. وبتعبير آخر، فقد اعتبر ونش المجتمع ظاهرة فكرية مفاهيمية محضاً تعبر عن التفاعل الروحي بين البشر، متناسيا أن التفاعل الأساسي للبشر هو تفاعل الأفراد مع الطبيعة بصورة منظمة عبر العلاقات الاجتماعية بينهم من أجل إنتاج مستلزمات حياتهم المادية والمعنوية. إن أمثال ونش هم الوجه الآخر للماديين المبتذلين. ففي الوقت الذي يتناسى فيه الماديون المبتذلون أن الإنسان يمثل طفرة دماغية في عالم الحيوان وأنه كائن بيولوجي متطور مفكر، فيختزلوه إلى مجرد نظام بيولوجي عادي وكأنه مجرد حيوان، فإن التأويليين يتناسون أن الإنسان يظل كائناً بيولوجيا برغم تطوره الدماغي الكبير. وهناك بالطبع بعد تبريري في التأويلية. فهي تعمد إلى فهم مجتمع معين بدلالة قواعده التي يسير عليها، أي من داخله. من ثم فهي تكرس هذه القواعد وتبررها وتضفي عليها مشروعية. فالتأويلي يعمد إلى الكشف عن روح مجتمع معين وتمثله أو تقمصه، ثم استعماله أداة في تأويل الأحداث والظاهرات الاجتماعية. إنه يختزل الفعل الاجتماعي المادي بجوانبه المتعددة إلى جانب تجريدي واحد متمثل في الرمز والمعنى، مهملاً الجوانب الأخرى، وفي مقدمتها الجانب العملي. إنه يختزل الكائن الإنساني العياني إلى مجرد روح تخاطب غيرها بالتعبير عن ذاتها.

(5) وأخيراً وليس آخراً، فهناك الواقعيون الجدليون، أي الماركسيون، الذين ينظرون إلى الإنسان على أنه كائن بيولوجي متطور أفراده قادرون على تنظيم أنفسهم في بناء من العلاقات الموضوعية (أي في تشكيلة اجتماعية) يمارسون عبره عملاً هادفا منظماً يحول بيئتهم الطبيعية بما يسدّ حاجاتهم ورغباتهم بصورة مباشرة أو غير مباشرة. وترتد عملية الإنتاج والتحويل هذه عليهم وعلى بنائهم التنظيمي محولة إياهم وإياه بصور مختلفة. فالإنسان يصنع نفسه (أي أفراده وبناءهم التنظيمي) إذ يصنع بيئته الطبيعية ويستوعبها لسدّ حاجاته. إنه يحول بيئته بقواه الإنتاجية عبر علاقاته الإنتاجية، فتعمل بدورها على تحويله وتغييره صوب مزيد من القدرات والمهارات. هكذا يتطور المجتمع البشري وهكذا يصنع التاريخ. والسؤال، الذي يبرز في ضوء التحليل الوارد أعلاه، هو: ما هي طبيعة البناء التنظيمي؟ أي ما هي طبيعة العلاقات التنظيمية التي يمارس الأفراد حياتهم عبره؟ هذا ما سنجيب عنه في دراسات لاحقة.




أنطولوجيا الثورة الاجتماعية:
لعله من المفيد هنا أن نبحث العلاقة بين النقد والعلم الاجتماعي ببعض التفصيل، حيث إن ذلك قد يفيدنا في إلقاء الضوء على طبيعة العلم الاجتماعي من جهة، وعلى العلاقة بينه وبين القوى الاجتماعية الرئيسية في المجتمعات المعاصرة من جهة أخرى، وعلى العقلانية العلمية الحديثة من جهة ثالثة.
ولعل خير مدخل إلى دور النقد في العلم الاجتماعي، أي إلى العلم بوصفه نقدا، هو تصور الفيلسوف الفرنسي الراحل، لوي ألتوسير، للعلم وعلاقته بالفلسفة والآيديولوجيا.
نظر ألتوسير إلى العلم في كتاباته الأولى (“من أجل ماركس”، “قراءة الرأسمال”) بوصفه إنتاجا اجتماعيا من صنف خاص يتميز عن الإنتاج الآيديولوجي والفلسفي والفني والاقتصادي والسياسي، وإن كان ينبثق أصلا من تربة الآيديولوجيا. إذ رأى ألتوسير أن حياة المجتمعات تسير عبر أربعة مستويات أساسية: المستوى الاقتصادي، والمستوى السياسي، والمستوى الآيديولوجي، والمستوى النظري (الذي يضم العلم والفلسفة). فالعلم هو الممارسة النظرية التي تؤسس المستوى النظري. أما الفلسفة فهي الممارسة النظرية التي تقوم على أساس هذا المستوى مكملة للعلم. لذلك رأى ألتوسير أن العلم يسبق الفلسفة منطقيا وتاريخيا ويوفر لها التربة التي تنبت فيها. كما رأى أن العلم ينبثق من تربة الآيديولوجيا في قفزة مفاهيمية تنقل الوعي العلمي من إطار مفاهيمي آيديولوجي إلى إطار مفاهيمي علمي، وإن كان ألتوسير لم يوضح تماما كيف تتم هذه القفزة (القطع الإبستملوجي). وينمو العلم على أساس الإطار المفاهيمي الجديد على النحو الآتي: إن الجماعة العلمية لا تجابه موضوع المعرفة بصورة مباشرة، وإنما تجابه مادة خاما من الانطباعات والمفهومات الآيديولوجية، فتقوم بتسخير الإطار المفاهيمي العلمي أداة لتحويل المادة الخام الآيديولوجية إلى معرفة علمية. هكذا يتم إنتاج المعرفة العلمية. أما الفرق الجوهري بين العلم والآيديولوجيا فيكمن في كون هدف الآيديولوجيا عمليا (إعادة إنتاج البعد الذاتي لنمط الإنتاج السائد) وكون هدف العلم نظريا (إنتاج المعرفة).
لكن ألتوسير عاد ونقد نفسه في نهاية الستينيات (“مقالات في النقد الذاتي”، “لينين والفلسفة”) وعدّل رؤيته إلى العلم على أساس هذا النقد الذاتي. إذ لاحظ ألتوسير أن نظريته الأصلية في العلم لم تأخذ بعين الاعتبار خصوصية العلم الماركسي ولا علاقته الخاصة (ربما العضوية) بالممارسات السياسية والاجتماعية للطبقة العاملة. وبتعبير أدق، فإن نظريته الأولى لم تأخذ بعين الاعتبار البعد السياسي الطبقي للقطع الإبستملوجي الذي أحرزه العلم الماركسي. فلم يكن هذا القطع إبستملوجيا محضا، وإنما كان أيضا قطعا سياسيا طبقيا، حيث إنه انطوى على قفز من الموقع الطبقي البرجوازي إلى الموقع الطبقي العمالي. ولم يكن بالإمكان خلق علم حقيقي بصدد المجتمع (البرجوازي بخاصة) من منظور البرجوازية، ذلك المنظور الذي تغيب عنه بحكم طبيعته آليات اجتماعية جوهرية كالاستغلال والقمع والهيمنة الطبقية والجوهر التاريخي للصراع الطبقي، ومن ثم تغيب عنه طبيعة المجتمع الطبقي بوصفه كلا متناقضا متغيرا، فيعجز المنطلقون منه عن بناء نظام مفاهيمي قادر على تمثله في صيرورته. لذلك كان لا بد لماركس من القفز من المنظور البرجوازي إلى المنظور العمالي حتى يتسنى له بناء جهاز مفاهيمي علمي أرضية لعلم التاريخ، علم التشكيلات الاجتماعية (المادية التاريخية). إن بروز المنظور العمالي، منظور طبقة البروليتاريا، كان شرطا جوهريا من شروط نشوء علم التاريخ والاجتماع. فالوعي الاجتماعي العمالي هو الوحيد القادر، بحكم تركيبه الداخلي وموقعه في المجتمع، على خلق علم التاريخ والاجتماع.
ولكن، كيف يتبلور المنظور العمالي الطبقي على المستوى النظري؟ يرى ألتوسير أن الفلسفة هي الصورة النظرية للمنظور الطبقي. ومعنى ذلك أن الفلسفة سياسية في جوهرها. وحسب تعبير ألتوسير، فان الفلسفة هي السياسة في حقل النظرية. إنها الصراع الطبقي على الصعيد النظري. وعليه، فإن القطع الإبستملوجي الذي أحرزه ماركس لم يكن قفزة من المنظور البرجوازي المتشكل مسبقا إلى المنظور العمالي المتشكل مسبقا، وإنما تمثل في خلق فلسفة البروليتاريا (المادية الجدلية)، ومن ثم تشكيل المنظور العمالي على الصعيد النظري، بنقد فلسفة البرجوازية من المنظور الطبقي العمالي، ثم بناء علم التاريخ والاجتماع انطلاقا من هذه التربة الفلسفية الجديدة. فالسياسة إذا لا تدخل بصورة مباشرة في العلم الماركسي نفسه (المادية التاريخية)، وفق ألتوسير، وإنما تدخل فيه بصورة غير مباشرة عبر دخولها في تشكيل الفلسفة العمالية (المادية الجدلية). إن العلم الماركسي يحتاج إلى تربة فلسفية معينة ينطلق منها ويطل منها على قلب المجتمع في صيرورته، لكنه مستقل وحيادي في جوهره. فلئن اعتبر ألتوسير الفلسفة الصراع الطبقي على الصعيد النظري، فإنه ضمنا اعتبر العلم غير ذلك. بذلك ربط ألتوسير العلم الماركسي بالسياسة وأبقى على نقائه المعرفي في آن. إذ اعتبر الفلسفة الجسر الذي يصل النظرية العلمية بالممارسة السياسية. بذلك ظن أنه أفلح في وقاية العلم من التلوث بالصراع الطبقي والسياسي، أي في وقاية النظرية من التلوث بالممارسة العملية.
لماذا شعر ألتوسير بالحاجة إلى ابتكار هذه الأحبولة للإبقاء على النقاء المعرفي للعلم برغم شعوره بضرورة ربط العلم الماركسي بالممارسة السياسية للطبقة العاملة؟ لماذا لجأ إلى مخرج تحميل الفلسفة وزر السياسة؟ هل يعود ذلك إلى مخلفات فلسفة العلم البرجوازية في فكره؟ هل يعود إلى اقتناعه بضرورة أن يكون العلم ، كائنا ما كان نوعه، حياديا وغير ملتزم بأي موقع طبقي؟ هل يعود إلى خلطه بين الحيادية والموضوعية، بين التحيز والالتزام؟ ولئن انبثقت النظرية العلمية من تربة الفلسفة العمالية، من منظور الطبقة العاملة، ألا تنبثق الممارسة السياسية العمالية من قلب النظرية العلمية؟ ألا ينم ذلك عن وجود علاقة جدلية ضرورية بين النظرية العلمية والممارسة الثورية، وعن الوحدة الجدلية بين الطرفين؟ أم هو مجرد تراكب بين الطرفين؟ ولكن، إذا كان العلم الماركسي مجرد مرشد لأي فعل اجتماعي، كائنا ما كانت طبيعته الطبقية، كانت حاجة البرجوازية إليه لا تقل عن حاجة البروليتاريا إليه، ومن ثم تشبثت به وحاولت تنميته، بدلا من محاربتها إياه بهذه الضراوة. إذا كان العلم الماركسي حياديا على هذا الغرار، فلماذا يحتاج بالضرورة إلى المنظور العمالي كي ينطلق منه؟ إن هذه التساؤلات تقود بالضرورة إلى فكرة العلاقة الجدلية بين النظرية العلمية والممارسة الثورية وإلى التفريق بين الحيادية والموضوعية، بين التحيز والالتزام. فالالتزام التاريخي بالطبقة العاملة هو ضمانة الموضوعية، أي معرفة الموضوع في صيرورته. ولنفصل ما نعنيه بذلك.
لقد بينت في دراسات ومقالات سابقة أن العلم الطبيعي ثوري في جوهره. إنه في ثورة دائمة على الكائن المعرفي. فهو لا يرضى أبدا بذاته ومكوناته، وإنما يعرضها دوما لحمض الاختبار والتجربة. إنه يسعى باستمرار إلى نقض ذاته وابتكار الأساليب الذكية لدحض أفكاره. إنه دائم الشك في ذاته؛ يؤكد ذاته بنفيها. وبالطبع فإن علم الاجتماع والتاريخ يشترك في ذلك مع العلم الطبيعي. فهو يسعى باستمرار إلى التشكيك بنظرياته وفرضياته وأفكاره وفحصها واختبارها بطريقته الخاصة. إنه أيضا في ثورة دائمة على الكائن المعرفي. إن علاقته مع ذاته ومكوناته هي علاقة نقدية. ونعني بالنقد هنا التقويم وإبراز السلبي وبيان التناقضات والحدود والنقض والرفض والحث على التغيير. لكن علم الاجتماع والتاريخ يذهب إلى أبعد من ذلك. فهو ليس نقديا في علاقته مع ذاته ومكوناته حسب، وإنما هو نقدي أيضا في علاقته مع موضوعه (المجتمع والتاريخ). وهو بذلك يتخطى في ثوريته وروحه النقدية العلم الطبيعي. فهو يرفض الكائن الواقع، ولذلك ينقده، أي يصدر أحكامه التقويمية بصدده، ويبرز السلبي وعناصر الاستتار والتشويه والتزوير فيه، ويظهر تناقضاته، ويكشف عن حدوده ونقائصه، ويومىء إلى إمكاناته، ويحث على تغييره صوب حل تناقضاته. إنه ليس حياديا بصدد موضوعه، وإنما ملتزم بكشف عوراته، بتحويله الثوري. وبهذا المعنى، فإن العلم الماركسي يعكس الالتزام الطبقي والصراع الطبقي في بنائه الداخلي. إنه علم ثوري حتى النخاع، ليس فقط لأنه علم، ولكن أيضا لأنه علم الثورة وعلم الطبقة الثورية الذي لا يصلح في بنائه الكلي لغيرها. إن البرجوازية قد تستفيد بطريقتها الخاصة من بعض جوانبه، لكنها لا تستطيع بحكم جوهرها تمثله أو تبنيه في مجمله. إنه الوجه الآخر للممارسة الثورية للطبقة العاملة. فهو يرتكز إلى هذه الممارسة والعكس بالعكس لأنه نقدي بصدد موضوعه، لأنه مكمل عضوي لهذه الممارسة، لأنه جزء لا يتجزأ من هذه الممارسة، لأنه لا يكون من دونها ولا تكون هي من دونه. إنه علم يسعى إلى فهم الموضوع كما ينبغي أن يفهم: في صيرورته، عبر المساهمة في تغييره بحل تناقضاته. فإما أن يسعى الفكر إلى نقد موضوعه والكشف عن عوراته، وعند ذلك يكون علما وموضوعيا، وإما أن يسعى إلى وصفه وتثبيته وتكريسه، وعند ذلك يكون آيديولوجيا مزيفة وتبريرية تحجب الواقع في صيرورته عن أعين الناس. وبهذا المعنى فإن النقد هو شرط من شروط إنتاج المعرفة في علوم الاجتماع والتاريخ، أي إن النقد هو بعد جوهري من أبعاد هذا العلم. فلا علم اجتماعيا من دون منهج نقدي كلي يدخل في صميمه. إن العلم الاجتماعي نقدي في جوهره صوب ذاته وصوب موضوعه. فإما أن يكون نقديا بهذا المعنى وإما أن لا يكون. لهذا فإن الالتزام بالمنهج النقدي هو التزام بالعلم والمعرفة والعكس بالعكس. وهذا هو فحوى “أطروحات حول فويرباخ” لماركس والتي شكلت نقطة البداية الحقيقية للمادية الجدلية.