جولة للبحث عن مفهومي الحقيقة والحرية في قارة الفلسفة (الجزء 120)

الحدس أو الرؤية الأخلاقية للعالم
ليس من المستغرب أن يصف هيجل مسار تكوين الوعي من حيث هو رؤية عالمية (Weltanschauung). باتباع تجاربه، يغير الوعي وجهة نظره وينير العالم بأسره بطريقته الخاصة، بناءً على خصوصية منظوره. على سبيل المثال، إذا كان الوعي يعتقد في البداية بأنه صحيح ما يقدمه له الإحساس (الفصل 1) مباشرة، فإن التغيير في تجربته للواقع يقوده بعد ذلك إلى زعزعة اليقينيات الحسية الأولية ومنح الحقيقة للفهم (الفصل 3).
تميز هذه التحولات في طريقة تصور العالم مسار الوعي بأكمله نحو المعرفة. مع كل شكل جديد للوعي أو للعقل، يبدو العالم مغمورا بنور جديد، هنا من خلال وهج هذه الرؤية العالمية التي تفسر مجمل العالم الاجتماعي والطبيعي بناءً على نقاء قصدية الذات، والشخص الذي يقرر اتخاذ وجهة نظر الحرية على حساب منظور الحتمية.
الإنسان الذي يختار الموقف الأخلاقي يخطط، كما يمكن القول، لعالم يضمن له إمكانية تحقيق إرادته الأخلاقية في الطبيعة، وأنه يتحمل المسؤولية الكاملة عن أفعاله بحرية.
"الحدس الأخلاقي أو رؤية العالم" (الرؤية الأخلاقية للعالم)، بالنسبة إلى هيجل، هو ما عُبِّر عنه في الفلسفة والأدب الألمانيين ما بعد كانط، وخاصةً في الرومانسية المبكرة، وهو ما فسر العالم الاجتماعي والطبيعي انطلاقا من مبادئ الوعي الأخلاقي المستقل. وبهذا المعنى، فهو في جوهره تصورٌ للعالم، ومنظورٌ له في أبعاده النظرية والعملية المختلفة: فهي "تعرف الواجب كجوهرٍ مطلق". وهي "تتمثل في الارتباط بين الوجود الأخلاقي في-ذاته-و-لذاته والوجود الطبيعي في ذاته- ولذاته". لكنها في الوقت نفسه، تُدرك "عدم تطابق ذاتها والوجود-هنا، و[...] الظلم الذي يجبرها على ألا تعتبر متعارضها إلا واجبا خالصا"، أي أن نقاء مقاصدها لا يتحقق أبدا في الطبيعة.
هذا التصور للعالم، الذي يفسر العالم الطبيعي نفسه انطلاقا من مبادئ الأخلاق، يعدّ، وفقا لهيجل، حاسما في نظرية كانط عن المسلمات، إذ يلزم بتصور خاصٍّ جدا للطبيعة: نفكّر بموجبه في تنظيم الطبيعة انطلاقا من خالقها، وذلك من خلال إنتاج فكرة الله، المُفهوم على أنه "خالق عالمٍ خاضعٍ لقوانين أخلاقية"، وفقا لحجةٍ فيزيائية غائية لطالما وصفها كانط بأنها "جديرة بالاحترام". وإذا كان ذلك كذلك، لا بدّ أن يكون لهذا التصور الأخلاقي، الذي يُعرّف الفضيلة، نظيره في العالم الطبيعي الذي يضمن سعادة الإنسان الفاضل. لهذا الغرض، أي من أجل الربط بين الوجود الأخلاقي في-ذاته و-لذاته والوجود الطبيعي في-ذاته- ولذاته، أي بين الأخلاق والسعادة، تصلح المسلمات.
نعلم أن هيجل ناقش الأخلاق الكانطية في نهاية الفصل الخامس، في قسمي "العقل التشريعي" و"العقل الذي يختبر القوانين". ينتقد هيجل هنا الأمر المطلق، أي إمكانية إرساء قوانين أخلاقية عقلانية من خلال التحقق من "الشمولية الشكلية التي يمكن للمحتوى المحدد أن يحققها"؛ أي من خلال إخضاع مبدأ الفعل لاختبار الشمولية.
يختلف المنظور هنا: فالأخلاق، بالنسبة إلى لعقل، هي فعالية حقيقية، ولذلك فهي تصور حقيقي للعالم، يجب أن تُختزل إليه جميع أبعاد الواقع. وهذا ما أشار إليه هيجل بأشكال وأوجه مختلفة لدى فلاسفة عصره، بدءً من كانط.
عند كانط، يشترط مذهب "الخير المطلق" الذي طُوّر في "قانون" "النظرية المتعالية للمنهج" في "نقد العقل الخالص"، والذي طُوّر أكثر في "نقد العقل العملي"، أن يُقرّ الضمير الأخلاقي المتسق بأنه لا تناقض بين نظام الطبيعة ونظام الأخلاق، بل يجب أن يكونا كلاهما متوافقين. بمعنى آخر، لا يمكن للناس الفضلاء أن يعانوا معاناةً مرة واحدة وإلى الأبد.
بما أن البشر لا يستطيعون إثبات هذا التطابق أو الانسجام بين الفضيلة والسعادة نظريا أو عمليا، فعليهم أن يفترضوا وجود كائن أخلاقي، كلي القدرة، وخير، قادر على ضمان التوافق بين الفضيلة، أي الأخلاق، والسعادة. ومن هنا تأتي المسلمة أو الافتراض الأساسي لوجود الله، والذي يُقصد به فرضية غير قابلة للإثبات، ومع ذلك يجب صياغتها لأسباب عملية. يجب على البشر أيضا أن يفترضوا أن الروح، في سعيها اللامتناهي لتكون جديرة بالسعادة، يجب أن تكون قادرة على إكمال ذاتها في وجود يتجاوز زمنيا ما هو مُخصص لها، ومن هنا جاءت الفرضية الأساسية لخلود الروح أو الحياة الأخرى. هذا المذهب، الذي يجعل الله ضامنا للتناسب الدقيق بين الأخلاق التي تجعل البشر جديرين بالسعادة، والسعادة في الدنيا، يمثل مثال الخير الأسمى الذي لا يمكننا التفكير فيه فحسب، بل يجب علينا أيضا المطالبة به، وهو ما تؤكده التأملات في غائية طبيعة "منهجية ملكة الحكم الغائي".
إلى جانب التعلق بهذه النظرية الكانطية، تتبع هيجل أيضا، وربما قبل كل شيء، عملية تطويرها على يد فيخته، الذي رام تأسيس فلسفة نظرية وعملية عن نشاط ذات مستقلة. في الواقع، يفهم فيخته الوعي البشري من خلال سعيه إلى يتساوى مع كائن عقلاني بحت، وفي الوقت نفسه كلي القدرة، خالق العالم انطلاقا من فكره:
"إذا كانت أنا الحدس الفكري موجودة لأنها موجودة وهي ما هي عليه، فهي، إلى هذا الحد، ذاتية الطرح، متكافئة بذاتها ومستقلة تماما. من ناحية أخرى، فإن أنا الوعي التجريبي، كذكاء، غير موجودة إلا في علاقة مع المعقول: إنها، إلى هذا الحد، تابعة. غير أن هذه الأنا، التي رأيناها للتو تدخل في معارضة مع نفسها، لا يجب أن تشكل أناين، بل أنا واحدة، وهو أمر مستحيل بحكم ما اكتشفناه، لأن التبعية والاستقلال متناقضان. وبما أن الأنا، مع ذلك، لا يمكنها التخلي عن طابعها المتمثل في الاستقلال المطلق، فإنها تؤدي جهدا لجعل المعقول معتمدا على نفسه، من أجل توحيد الأنا التي تمثل هذا المعقول والأنا التي تفرض ذاتها. هذا هو معنى عبارة "العقل عملي". [...] الهدف النهائي لهذا الجهد هو الوصول إلى أنا تُحدد، بقرارها الذاتي، في الوقت نفسه كل اللا-أنا (فكرة الألوهية). يُعد هذا الجهد إيمانا (إيمانا بالله) إذا تمثّلت الأنا العاقلة الهدف منه غريبا عنها. لا يمكن أن يتوقف إلا عندما يتحقق الهدف، أي أن العقل لا يستطيع أن يعتبر أي لحظة من وجوده أخيرة، قبل بلوغ الهدف (الإيمان بالخلود). لا يمكن لهذه الأفكار أن تكون إلا موضوع إيمان: العقل لا يتخذ من الإحساس التجريبي موضوعا لتمثله، بل الجهد الضروري للأنا فقط. سيبقى الإيمان وحده ممكنا إلى الأبد".
كما يوضح فيخته في مؤلفه الموسوم بـ"مذهب العلم" (1794)، فإن جهد الأنا هو تقرير المصير العقلاني وانعكاس الأنا على نشاطها الخاص. لكن يرتبط بهذا التأمل في نشاطها الخاص التمييز بين النشاط والسلبية: الوعي ممكن فقط في المعارضة بين الأنا واللاأنا. وهذا يشركنا بعد ذلك في تناقض: من ناحية، الأخلاق هي هدف الجهد الضروري للأنا التي تتمثل اللاأنا كشيء يعيق أو يثبط عفويتها أو استقلاليتها. الوعي انتقال من السلبية إلى الفعالية. ولكن من ناحية أخرى، لا يمكن التفكير في الأخلاق الكاملة والمكتملة من منظور وعي يتميز بمعارضة الأنا واللاأنا، لأنها هي ما يلغيهما. وبعبارة أخرى، فإن العقل العملي عند فيخته هو الجهد المبذول لإنجاز التحقيق الكامل للأنا من خلال إلغاء نقيض الحرية، أي الطبيعة، وفي الوقت نفسه لا يمكن قمع هذا النقيض لأنه بدون هذا التعارض بين الأنا واللاأنا، لن يكون هناك وعي.
هذا، وفقا لهيجل، هو بالضبط التناقض الذي يحيط بالمفهوم الأخلاقي للعالم. ففرضيته الأولى، أو أطروحته الأساسية، هي وجود ضمير أخلاقي، وأن كل وعي بالفعالية يعود إليه. لكن بإدراك استحالة تحقيق الأخلاق الكاملة، يُساق مباشرةً إلى الفرضية المعاكسة:
"ما تبقى لها، تبعا لذلك، بوصفها وعيا ذاتيا، شيءٌ آخر غير المتعارض-مع، إنه تنافر وعي الواجب والفاعلية. لذا، تُصاغ القضية الآن على النحو التالي: لا يوجد وعي ذاتي فاعل مكتمل أخلاقيا؛ ولأن الأخلاق عموما لا تكون إلا بقدر اكتمالها، لأن الواجب هو الوجود الخالص في ذاته دون اختلاط، والأخلاق لا تقوم إلا على التطابق مع هذا الوجود الخالص، فإن القضية الثانية تعني باختصار أنه لا يوجد شيء فاعل مع كونه أخلاقيا".
للتهرب من هذا الاعتراف بالفشل، يُسقط الضمير الأخلاقي "وحدة الواجب والفعالية" في "ما يتجاوز فعاليته"، وهو أمرٌ مُفترضٌ "يجب أن يكون فعالاً مع ذلك". التناقض صارخ، والوعي الذي يدعم هذه الفرضية وعي زائف، في وضع "إزاحة"، أي أنه يُخفي شيئا عن نفسه.
نفس المرجع