معروفي العيد
الحوار المتمدن-العدد: 8793 - 2026 / 8 / 10 - 08:06
المحور:
الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
«عندما يتألّم الفلاسفة: في أنطولوجيا الجرح وتأويل الألم»
بقلم: د. معروفي العيد.
يوم: 9أغسطس 2026م
ليس الفيلسوف ذلك الكائن الذي نجح في طرد الألم من مملكة وجوده، ولا ذلك العقل البارد الذي يقف على مسافة آمنة من هشاشة العالم. إن الفيلسوف، في أكثر لحظاته صدقًا، هو إنسانٌ اصطدم بحدود العقل حين وجد نفسه أمام الموت، والفقد، والوحدة، والمرض، والقلق، والحب المكسور، ثم حاول أن يمنح لهذه التجارب لغةً تستطيع أن تقول شيئًا من الحقيقة دون أن تدّعي امتلاكها كاملة.
إن الألم لا يدخل الفلسفة من بابها الأمامي، بوصفه مفهومًا جاهزًا، وإنما يتسلل إليها من الشقوق التي تتركها التجربة في جدار العقل. ولذلك فإن السؤال الفلسفي لا يولد دائمًا من الدهشة وحدها؛ قد يولد أيضًا من جرحٍ لم يجد بعدُ لغةً تليق به. وهنا يصبح السؤال أكثر حدة:
ماذا يحدث للفلسفة عندما يصبح الفيلسوف نفسه موضوعًا للألم؟
إننا نكتشف عند هذه النقطة أن الفلسفة ليست حصانة ضد الوجود، وإنما هي شكل من أشكال التورط فيه. والفيلسوف لا يفكر خارج العالم، بل يفكر من داخله؛ من جسده، وذاكرته، ووحدته، وخوفه، ورغبته، ومن ذلك القلق الذي يجعل الذات عاجزة عن الاختباء من نفسها.
1. الفيلسوف أمام جرحه.
من السهل أن نصنع للفيلسوف صورةً مدرسية: رجلٌ يملك المفاهيم، ويعرف كيف يرتب الحجج، ويستطيع أن يواجه عواصف الحياة بعقلٍ لا تهزه الانفعالات.
لكن هذه الصورة ليست سوى قناعٍ سطحي للفلسفة.
فالفيلسوف الحقيقي ليس من لا يتألّم، بل من يكتشف في ألمه سؤالًا عن معنى الوجود.
لقد كان سقراط واقفًا أمام الموت، وكان كيركغارد يكتب من قلب القلق واليأس، وكان نيتشه يحمل مرض الجسد ووحدة الفكر، وكان شوبنهاور ينظر إلى الوجود من خلال تجربة الإرادة والرغبة والمعاناة. ولم تكن هذه التجارب جسرا هامشًا خارج فلسفاتهم؛ بل ولقد دخلت إلى صميم مشاريعهم الفكرية.
فالمرض عند نيتشه لم يكن مجرد واقعة بيولوجية، واليأس عند كيركغارد لم يكن مجرد اضطراب نفسي، والمعاناة عند شوبنهاور لم تكن حادثة عرضية؛ لقد تحولت التجربة إلى سؤال، والسؤال إلى مفهوم، والمفهوم إلى رؤية للعالم.[1]
لكن تحويل الألم إلى مفهوم لا يعني القضاء عليه.
وهنا تكمن المفارقة.
الفيلسوف يفكر في الألم، لكنه لا يفكر من خارجه.إنه يفكر وهو يحمل جسده معه، ويحمل ذاكرته، وتاريخه، وعلاقاته، وخيباته. ولذلك فإن كل فلسفة للوجود هي، بطريقة ما، فلسفة عن ذلك الكائن الهش الذي يحاول أن يفهم لماذا يوجد، ولماذا يتألم، ولماذا يموت.
2. الألم وما يسبق اللغة.
الألم تجربة تكشف محدودية اللغة.نستطيع أن نقول: «أنا أتألم»، لكن العبارة لا تستنفد الألم. إنها تشير إليه، ولا تحتويه. فهناك دائمًا فائض في التجربة على القول.
وهذا الفائض هو الذي يجعل الألم تجربةً تأويلية بامتياز.
إننا لا نعيش الألم بوصفه معطىً محايدًا، بل نعيد قراءته باستمرار. وقد يتغير معنى الألم بعد سنوات من وقوعه؛ ما كان في لحظته الأولى مجرد خسارة، قد يتحول لاحقًا إلى درس في هشاشة الوجود، وما كان يبدو نهايةً مطلقة قد يتحول إلى بدايةٍ جديدة لفهم الذات.
ومن هنا فإن التأويل لا يبدأ بعد الألم، وإنما يعمل في قلبه. فالإنسان لا يسأل فقط:«لماذا أتألم؟». بل يسأل أيضًا:«ماذا يعني أن أكون أنا الذي يتألم؟». وهذا السؤال ينقلنا من المستوى النفسي إلى المستوى الأنطولوجي.
فالألم لا يكشف فقط أنني أعاني؛ إنه يكشف أنني كائنٌ قابل للانكسار.
3. كيركغارد، الألم بوصفه عودة إلى الذات.
عند كيركغارد لا يظهر اليأس بوصفه مجرد حالة عابرة، بل بوصفه أزمة في علاقة الإنسان بذاته. فالذات قد تحاول الهرب من نفسها، وقد تتخفى وراء الجماعة، والعادة، والمهنة، والمظهر الاجتماعي. لكن الألم يسقط الأقنعة.
حين يتألّم الإنسان بعمق، يتراجع العالم الخارجي، وتقترب الذات من عريها الوجودي.
لهذا كان كيركغارد شديد الحساسية تجاه اليأس؛ لأن اليأس يكشف أن الإنسان قد يفشل في أن يكون ذاته.[2]
إن الألم، بهذا المعنى، ليس مجرد إحساس داخلي؛ إنه لحظة انكشاف. ولذلك فإن السؤال الكيركغاردي لا يكون:«كيف أتخلص من ألمي؟» بل: «كيف أعيش علاقتي بذاتي وأنا أواجه هذا الألم؟»
وهنا تصبح الفلسفة تأويلًا للذات لا مجرد تفسير للكون.
4. نيتشه، الألم الذي يعيد تقييم الحياة.
مع نيتشه تتخذ المسألة منحى آخر. إنه لا يسأل فقط عن الألم، بل عن القيمة التي نعطيها له. هل الألم دليل على أن الحياة شر؟ أم يمكن أن يكون تجربةً تكشف للإنسان طاقات لم يكن يعرفها في نفسه؟
لا ينبغي اختزال نيتشه في تمجيد الألم، فهذا تبسيط شديد. الأهم عنده هو أن الإنسان لا يستقبل تجربته استقبالًا سلبيًا؛ إنه يعيد تشكيل علاقتها بقيمه وبذاته وبالحياة.[3]
ومن هنا يمكن أن نقول:
الألم واقعة، أما معناه فتدخله في شبكة التأويل. وهذه النقطة أساسية في الفكر التأويلي؛ لأن الحدث لا يتكلم وحده. نحن الذين نمنحه، عبر اللغة والذاكرة والسياق، إمكانات متعددة للفهم.
لكن هذا لا يعني أن الإنسان يستطيع أن يختار معنى ألمه كيفما شاء. فهناك آلام تفرض نفسها بقوة تجعل كل تأويل مؤقتًا، وهناك جروح تحتاج إلى زمن طويل حتى تصبح قابلة للقراءة.
5. شوبنهاور، الوجود تحت وطأة الرغبة.
عند شوبنهاور يأخذ الألم بعدًا أكثر جذرية. فالحياة الإنسانية، في منظوره، مشدودة إلى إرادة لا تكف عن الرغبة، والرغبة لا تعرف الاستقرار؛ فإذا لم نملك ما نريد عانينا، وإذا امتلكناه سرعان ما ظهرت رغبة أخرى.[4]
إن الإنسان، في هذه القراءة، محكوم بحركة لا تنتهي بين الرغبة والإشباع والملل والرغبة من جديد.
وهكذا يصبح الألم ليس حادثة عرضية في الحياة، بل بنيةً مرتبطة بنمط وجود الإنسان نفسه.
لكن أهمية شوبنهاور بالنسبة إلى سؤالنا لا تكمن فقط في تشاؤمه الفلسفي، بل في أنه جعل المعاناة سؤالًا ميتافيزيقيًا: لماذا لا يكون الوجود مكتفيًا بذاته؟ ولماذا يظل الإنسان في بحث دائم عن شيء لا يمنحه امتلاكه سلامًا نهائيًا؟
إن الألم هنا ليس مجرد جرح في الحياة؛ إنه سؤال عن بنية الحياة نفسها.
6. عندما تعجز المفاهيم.
هناك لحظة يصل فيها الفكر إلى حدوده. يمكن للفيلسوف أن يتحدث عن الزمن، والحرية، والموت، والوجود، والعدم، لكنه حين يجلس أمام إنسان فقد أعز ما لديه قد يكتشف فجأة أن كل المفاهيم أصبحت أصغر من الدمع.وهنا تتعلم الفلسفة فضيلة التواضع.
فليست كل معاناة بحاجة إلى تفسير، وليست كل دمعة بحاجة إلى مفهوم.
أحيانًا يكون الإصغاء أعمق من الشرح.وهذه النقطة تقودنا إلى البعد الأخلاقي للألم. فالآخر المتألم لا يأتي إلينا بوصفه «موضوعًا» معرفيًا، بل بوصفه إنسانًا يطالبنا بحضورنا.[5] وهنا يصبح الألم طريقًا إلى الأخلاق.
إنني لا أفهم الآخر فقط لأنني امتلكت مفهومًا عنه؛ قد أفهمه لأن ألمه جعلني أكتشف حدود المسافة بيني وبينه.
7. ليفيناس، وجه الآخر وامتحان الذات.
مع ليفيناس يصبح الألم مرتبطًا بمسؤولية الآخر. فالوجه ليس مجرد صورة مرئية؛ إنه حضور يطالبني، قبل كل معرفة، بأن أكون مسؤولًا.[6]
ومن هنا يمكن أن نفهم الألم باعتباره تجربة تهدم مركزية الأنا.فالذات التي كانت تعتقد أنها مكتفية بذاتها، تكتشف أمام وجه الآخر أن وجودها ليس ملكيةً خاصة.
إن الآخر المتألم يضعني أمام سؤال لا يمكن اختزاله في المعرفة:
ماذا أفعل أمام ألمه؟
وهنا تنتقل الفلسفة من سؤال الحقيقة إلى سؤال المسؤولية.
8. دريدا، جرح لا يكتمل تأويله.
أما عند دريدا، فإن التجربة لا تستقر بسهولة في معنى نهائي.فالكتابة نفسها تحمل أثر الغياب، والمعنى لا يأتي حاضرًا بصورة مكتملة، وإنما يتشكل عبر الاختلاف والأثر والإرجاء.[7]
ومن هذه الزاوية يمكن التفكير في الألم بوصفه أثرًا لا يكتمل حضوره.
نحن لا نتذكر الألم كما حدث تمامًا، ولا نستطيع أن نعيد الماضي إلى حضوره الكامل. ما يبقى هو أثر.
والأثر ليس الماضي نفسه.إنه ما بقي منه فينا.لذلك فإن بعض الجروح لا تختفي؛ إنها تغير شكل حضورها.
قد تكون في البداية صرخة، ثم تصبح صمتًا، ثم ذكرى، ثم سؤالًا، ثم جزءًا من هوية الإنسان. وهنا لا يكون الشفاء محوًا للأثر، وإنما ربما يكون تعلمًا جديدًا لكيفية العيش معه.
9. الألم ليس دائمًا عدوًا.
ليس من الحكمة أن نمجّد الألم، كما أنه ليس من الحكمة أن نختزله في شرّ مطلق.
الألم مؤلم.وهذه الحقيقة ينبغي ألا نغطيها بالشعارات.
لكن الإنسان يستطيع أن يفعل شيئًا آخر تجاه ألمه: يستطيع أن يؤوله، وأن يمنحه معنى، وأن يحوله إلى معرفة بالذات، وربما إلى رحمة بالآخرين.
وهنا تتجلى وظيفة الفلسفة.إنها لا تعدنا بإلغاء الجرح، وإنما تساعدنا على النظر إليه دون أن يتحول إلى قدرٍ مغلق.
الفيلسوف لا يقول:«لن أتألم.» بل يقول: «سأحاول أن أفهم ماذا فعل الألم بي، وماذا فعلت أنا بألمي.»
وهذه المسافة الصغيرة بين «ما فعله الألم بي» و«ما فعلته أنا بألمي» هي مساحة الحرية.
الحوصلة: الفيلسوف الذي ينكسر عندما يتألّم، لا تسقط عنه الفلسفة.بل ربما تبدأ فلسفته الحقيقية.فالفلسفة التي لم تلمس هشاشة الإنسان قد تتحول إلى بناءٍ معماري جميل، لكنه خالٍ من السكان.
أما الفلسفة التي خرجت من تماس العقل مع الجرح، فإنها تصبح أكثر تواضعًا، وأكثر إنسانية، وأكثر قدرة على الإصغاء.
لقد علّمنا الألم أن الإنسان ليس عقلًا فقط. إنه جسد، وذاكرة، ورغبة، وخوف، وحب، وفقدان.ولذلك فإن الفيلسوف لا يعلو على الألم؛ إنه يدخل معه في حوار طويل.
وربما كان أعمق ما يمكن أن تصل إليه الفلسفة هو أن تعترف بأن بعض الجروح لا تحتاج إلى إغلاقها بالمفاهيم، بل إلى أن نترك لها حق الكلام.فالألم، حين يُفهم، لا يصبح جميلًا. لكنه يصبح مقروءًا.والإنسان، حين يقرأ جرحه، لا يمحو ماضيه، وإنما يعيد ترتيب علاقته به.وهنا يصبح التأويل فعلًا من أفعال النجاة. صفوة القول، الفيلسوف لا يشفى من السؤال؛إنه يتعلم كيف يحمل السؤال،وكيف يحمل جرحه، دون أن يسمح للجرح أن يتحول إلى نهاية للمعنى.
---
الهوامش والمراجع:
[1] سورين كيركغارد، المرض حتى الموت، ترجمة قحطان جاسم، بيروت: دار الرافيدين، ط1 2021، ص.42.
[2] Søren Kierkegaard, Traité du désespoir (La maladie à la mort), trad. Paul-Henri Tisseau, Paris: Gallimard, 1932, p. 73.
[3] Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, trad. Henri Albert, Paris: Mercure de France, 1901, p. 214.
[4] ارثر شوبنهاور، العالم إرادة وتمثلا(ج١) ترجمة.د. سعيد توفيق، راجعته عن الألمانية، د. فاطمة سعود، القاهرة، المركظ القومي للترجمة، ط1 2006، ص 178
.[5] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris: Seuil, 1990, p. 345.
[6] Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, La Haye: Martinus Nijhoff, 1961, p. 173.
[7] Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris: Les Éditions de Minuit, 1967, p. 69.
[8] Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, Paris: Seuil, 1976, p. 307.
#معروفي_العيد (هاشتاغ)
ترجم الموضوع
إلى لغات أخرى - Translate the topic into other
languages
الحوار المتمدن مشروع
تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم
العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم.
ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في
استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي،
انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة
في دعم هذا المشروع.
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
