جولة للبحث عن مفهومي الحقيقة والحرية في قارة الفلسفة (الجزء الرابع والسبعون)

أحمد رباص
كاتب
(Ahmed Rabass)

الحوار المتمدن-العدد: 8212 - 2025 / 1 / 4 - 00:19
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

المرحلة الثانية: إحباط أوهام الإدراك (فقرة 8-12)
اللحظة الرئيسية الثانية تعمل على تحويل العلاقة بين الشيء والمعرفة. وهو يلاحظ أن التصور السابق للموضوع المدرك (الذي بموجبه تكون خصائصه موضوعية بحتة) يؤدي إلى إدراك متناقض، يقلب الوعي وجهة نظره. إذا قرأنا بشكل صحيح، فإن تغيير المنظور لا يفرضه المدرك على الوعي، ولكنه يقرره بحرية، في مواجهة المعضلة التي ينطوي عليها تصوره الأولي لموضوع الإدراك. ومع ذلك، فهو يؤكد الآن أن التناقض هو تأثير للإدراك الذي يكفي أن تكون واعيًا لفهم موضوعه بشكل صحيح: فهو يعتبر "الشيء الذي يساوي نفسه صحيحا، ولكنه - حتى بالنسبة لما هو غير متساوٍ" ( 201/77). فمن ناحية، فهو يتخذ الافتراض الذي بموجبه يحدد هو نفسه جوانب معينة من الشيء. ومن ناحية أخرى، فهو يقف من هذه الجوانب موقف الريبة، ويحكم بأن جوهر الشيء لا يمكن فهمه إلا من خلال نقد الأوهام التي يولدها الإدراك نفسه:
"يدرك الوعي […] أنه اللاحقيقة، التي تظهر نفسها في هذا التصور، الذي يقع على ذاته. ولكنه، من خلال هذه المعرفة، قادر في الوقت نفسه على إلغاء مثل هذا اللاحقيقة؛ إنه تميز فهمه للحقيقة عن عدم حقيقة إدراكها [و] يصحح هذا اللاحقيقة". (197-198/75)
نجد، كما في الحركة الأولى، تصورا للمعرفة باعتبارها ارتباطا بالفهم والتفكير الحساسين المباشرين. ومن المؤكد أن افتراض الحركة الأولى، التي بموجبها تم تسليم الحقيقة مباشرة من قبل الموضوع، يتبع الافتراض الذي بموجبه يجب على الوعي أن يصحح ما هو وهمي في الشيء من أجل فهم أصالته. ومع ذلك، فإننا نبقى ضمن إطار مفهوم الإدراك باعتباره يشير إلى شيء واحد يجب تحديد جوهره الثابت. ويبقى الحقيقي متصورا بالوعي على نموذج الشيء المحسوس.
(1) في اللحظة الأولى (الفقرة 9)، يدرك الوعي الطبيعي الخصائص المختلفة للشيء باعتباره عمله («يأخذه على عاتقه») وينسب الوحدة إلى الموضوع بشكل انعكاسي. مثلا، أعتقد أن إحساسي بالملح يفسره حواسي:
"هذا الشيء هنا، في الواقع، يكون إذن أبيض فقط عندما نعرضه على أعيننا، ولاذعا فقط عندما نعرضه على لساننا، ومكعبا أيضًا عندما نلمسه، وهكذا". (198/75)
هنا يطرح الوعي تنوع الخصائص كتأثير ذاتي ويعارضه بالمساواة الذاتية التي ينسبها إلى الشيء باعتباره صفة موضوعية. وهذا يعني أن المدرك، في الواقع، يجب أن يُدرك بمعزل عن خصائصه المحسوسة.
(2) ولكن هل هذا المفهوم للإدراك مرضٍ؟ هل يمكن اعتبار كائن بدون خصائص شيئا محددا؟ إن شرط الحتمية يجبر الوعي على الاعتراف بأن الخصائص لها موضوعية، وبالتالي فهي تتعارض بشكل جوهري مع خصائص الأشياء الأخرى. يؤكد الوعي أنه الآن وحدة الشيء الذي يبنيه ذاتيا: "إن إدراج هذه الخصائص في وحدة لا يعود إلا إلى الوعي." (200/76).
(3) ولكن هل يمكن النظر إلى الخصائص على أنها محددة ببساطة على النقيض من الأشياء الأخرى؟ لا، يجيب النص، لأنها في الحقيقة مترابطة بعضهما ببعض داخل الشيء. لكن إنما الوعي هو الذي يؤسس العلاقة الداخلية بين المواد. وبالتالي، لم يعد للوعي دور طرح خصائص الشيء بشكل ذاتي (كما في اللحظة الأولى)، ولا وحدته البسيطة (كما في اللحظة الثانية)، بل طرحه كوحدة خارجية للمواد التي تتعارض مع بعضها البعض: "بهذه الطريقة، يصبح الشيء [...]، بقدر ما هو مجموعة من المواد [...] مجرد سطح مغلف" (المرجع نفسه).
نرى العلاقة بين المرحلتين الأوليين، إذ أن جوهر الإدراك ينتقل، هنا كما هناك، من موضوع مفرد إلى أمور كلية. في المرحلة الثانية، كما في المرحلة الأولى، يتم هزيمة اليقين الأولي للوعي، والذي بموجبه يكون الحقيقي هو الشيء المفرد، يتم هزيمته. ولكن هنا بطلان الافتراض الخاص بالمرحلة الثانية، والذي بموجبه يكون التنوع في الشيء مجرد تأثير للإدراك. لأننا نرى أنه إذا كان الوعي يعمل في البداية على التقسيم (في موضع الصفات الحسية)، فهو موحد بعد ذلك (في موضع الوحدة الحصرية للشيء خارجيا، ثم في موضع وحدته المفصلية داخليا). كان سبب وجود الحركة الثانية هو تحويل عدم المساواة في الشيء المدرك إلى تأثير ذاتي بسيط، والذي يمكننا التخلص منه من خلال ردود الفعل النقدية. ومع ذلك، تظهر التجربة أن نشاط الذات ليس تذويبيا فحسب، بل إدماجي أيضا. في مواجهة هذه الملاحظة، فإن مشروع تجاهل عمل الذات لإيجاد وحدة الكائن يفقد معناه. ومن هنا يأتي الانتقال إلى النموذج الرئيسي الثالث، الذي يتعارض مع المرحلتين الأوليين. لم تعد الحقيقة تُعرّف، في نظر الوعي الطبيعي، بأنها إدراك لشيء واحد، ولا كإدراك لا تنخدع فيه الذات بعملها، بل كإدراك لمجموعة من الأشياء في تفاعل متبادل.
المرحلة الثالثة: إدراك الأشياء في علاقاتها المتبادلة (§ 13-21)
في الدورة العظيمة الأولى، انكشف الفرق بين الجوهري واللاجوهري داخل الشيء المفرد. ثم في الثانية توزع بين الشيء والمدرك. ومن الآن فصاعدا، يعيد دمج عنصر الموضوع ويتطور بين الأشياء المتمايزة: “إن تناقض الجوهر الموضوعي [هو] موزع بين الأشياء المختلفة” (202/77). إن الشيء المدرك يمثل هوية في حد ذاته، ولكن خصائصه تنكشف في علاقته بالآخر. لسوء الحظ، لا يقدم النص أي توضيح. ومع ذلك، يمكننا أن نفكر، من بين أمثلة أخرى، في الأجسام الفيزيائية والكيميائية التي تصبح خصائصها محسوسة - ولكن يتم تعديلها أيضا - في تفاعلاتها مع الأجسام الأخرى. إن معنى المرحلة الثالثة، إذا فهمنا بشكل صحيح، هو إضفاء الطابع الخارجي على التنوع على أمل أن يتم الحفاظ على وحدة الشيء نفسه بخلاف ذلك.
(1) بادئ ذي بدء (الفقرة 13)، يجد الشيء في نفسه مساواته مع ذاته (هويته) وفي شيء آخر المظهر المتنوع لخصائصه. ولذلك، فهو متناقض مرة أخرى. ومع ذلك، كما يقول النص، يكون مثل هذا الاختلاف حينها «غير مبالٍ»، بمعنى أنه لا تأثير له على هوية الشيء.
(2) لسوء الحظ (الفقرة 14)، يصبح الشيء متعارضا جوهريا مع الشيء الآخر: "سيؤثر الاختلاف على الشيء المفرد، المنفصل، في نفسه" (المرجع نفسه). بالنسبة للوعي المُدرِك، فإن الشيء الآن يغير هويته اعتمادا على الأشياء الخارجية التي يكون على اتصال بها.
(3) وأخيراً، في اللحظة الثالثة (الفقرة 15)، يتم تعريف الشيء بناءً على سلوكه "المقيم لعلاقة". وهذا يعني، إذا قرأنا هذه الفقرة الصعبة بعناية، أن هوية الشيء هي العلاقة التي يحافظ عليها مع محيطه. لم يعد الشيء هو الذي يحدد العلاقة، بل على العكس، هذا الأخير، كملكية عامة، هو الذي يشكل الجزء الأساسي من الموضوع الذي يجب إدراكه. غير أن النص يحدد أن هذه العلاقة تتميز بالتضاد، بحيث يبقى الشيء رغم هذا التضاد محفوظا. ولم يعد الشيء يعتمد على الخارج بل على العكس يحكمه. يمكننا أن نفكر في الطريقة التي يؤثر بها الجسم الفيزيائي أو الكيميائي على محيطه. نجد نوع التقدم الذي لوحظ في المرحلتين الأوليين من هذا الفصل: لم يعد الشيء يتحدد بمفرداته بل بخاصية عامة.
مع ذلك، فإن الصعوبة المرتبطة بكونية موضوع الإدراك آخذة في التفاقم. إذا كان الموضوع يحدد الآخرية، فإنه يتوقف عن أن يكون شيئا بسيطا: «العلاقة هي نفي وجوده بذاته، والشيء يتجه نحو الهاوية بسبب خاصيته الأساسية» (203/78). كما نعلم، فإن عبارة “الذهاب إلى الهاوية [ zugruunde gehen ]” متناقضة في كتابات هيجل. وهذا يعني هنا، سلبيا، أن الوعي يتخلى عن اهتمامه بموضوع الإدراك، ولكنه يعني أيضا، بشكل إيجابي، أنه يتجه نحو أساس، أي موضوع، حيث يرتفع تناقض الموضوع الإدراكي ( aufgehoben ) – أي القوة.
ثم ينتهي النص بنوع من التقييم. من خلال استهداف شيء واحد، يجب على الوعي المُدرِك أن يقرر، مع ذلك، اعتبار المادة داخل الشيء كموضوعه الحقيقي. لكن المادة كونية بمعنى أنها مكونة لعدد وافر من الكائنات. فهل وصل الوعي إذن إلى الحد النهائي لرحلته؟ ومن المؤسف أن المادة في الحقيقة ليست إلا "كلية محسوسة" (194/73)، لأنها تواجه أمورا أخرى لا يمكنها أن تتحد معها. «إنها وجود مشروط لذاته، وإلى جانبها يقدم وجود آخر لذاته» (205/ 79). نحن نبقى في عجلة معرفة معينة، والإدراك بالتأكيد لا يستطيع أن يزود الوعي بالمعرفة التي من شأنها أن ترضيه.
وحده "تعقيد الإدراك" يكتفي بذلك في الواقع. يتم تعريف هذا الموقف في الفقرة 21 على أنه الموقف الذي يؤكد بنفس التصميم، بالتناوب، أنه صحيح وخاطئ. ونحن بالطبع نفكر في نسبة حالة الجوهر إما إلى القطب المفرد أو إلى القطب الشامل. ومع ذلك، يبدو أن هناك اتجاها محددا مستهدفا، ألا وهو "الحس السليم" (أو "الحس المشترم"، der gesunde Menschenverstand ). هذا التعبير المرتبط بعبارة "الفلسفة الشعبية" هو، كما نعلم، راية بعض مفكري عصر التنوير الأخير. تكون فلسفة الحس السليم، التي من بين ممثليها جارف ونيكولاي، انتقائية وتجعل من ضروريات الحياة اليومية محك الحقيقة. بحسب هيجل، الحس السليم هو “الوعي المُدرِك الذي […] في رأيه يتحرك في الحقيقة” (207/80). لكن هذه القناعة، وفق نتيجة الدراسة، طريق مسدود لأنها عمياء عن تناقضاتها.
خاتمة
لماذا فحص مثل هذا الشيء: الإدراك؟ ولماذا في مثل هذا الموضع: الفصل الثاني من "فينومينولوجيا الروح"؟ تكمن الإجابة في البنية العامة للفصول الثلاثة الأولى. تتعلق الأخيرة جميعًا بالعلاقة النظرية للوعي بالكائنات الواعية. لكن في البداية (في اليقين الحسي)، يكون الوجود، باعتباره "هذا"، غير محدد، وفي النهاية (في الفهم)، كقوة، يتحد مع نفسه في تطوره. إن مرحلة الإدراك تتعارض مع اليقين الحسي بقدر ما يكون موضوعه محددًا، والفهم بقدر ما يظل منقسمًا. يمكن قراءة لحظة الإدراك على أنها تقدم مقارنة بما سبقها، ولكنها بقدر ما هي مرحلة تمزيق الوعي. ومع ذلك، يجب التأكيد على أنه حتى لو كان الإدراك معرفة مخيبة للآمال، فإنه يشكل بالنسبة لهيجل شكلاً لا جدال فيه من المعرفة. ولذلك لا ينبغي تجنبه أو التشكيك فيه. ومن ناحية أخرى، يجب وضعه في منظوره الصحيح ودمجه في معرفة أكثر اكتمالا.
إن اهتمام هذا الفصل هو إشكالية العلاقة الإدراكية ليس من خلال فحص موثوقيتها ولكن من خلال استكشاف الافتراضات التي تحشدها فيما يتعلق بموضوع الإدراك. في هذه النقطة، يتبع هيجل مسارا حددته إلى حد كبير الفلسفة التجريبية البريطانية والفلسفة المتعالية الألمانية. لأن هذه أيضًا تجعل الأفكار أو المعتقدات أو الأحكام المرتبطة بتمثيل موضوع الإدراك موضوعًا للدراسة. ومع ذلك، يتمتع هيغل بالأصالة في تسليط الضوء على حقيقة أن هذه الافتراضات لا تنبع لا من البيانات المعقولة نفسها ولا من العادات العرضية للذات، ولا تتمتع بثبات أداة متعالية تماما . بالنسبة له، كل تصور للموضوع ينشأ بالتأكيد من الوعي نفسه. ومع ذلك، فإن تناقضه مع تطلع الأخير إلى المعرفة المطلقة، محكوم عليه بمناقضته واستبداله بآخر.
بالنسبة لكينيث ويستفال، فإن الفصل الخاص بالإدراك هو في المقام الأول مناقشة لأطروحة هيوم التي بموجبها يكون التصور المسبق للشيء من أصل تجريبي. من المؤكد أنه يمكن الكشف عن التلميحات إلى هيوم عدة مرات في الفصل وأن الفيلسوف الاسكتلندي هو أحد محاوريه الضمنيين. لكن السؤال هو ما إذا كان هيجل يسعى هنا للدفاع عن موقف مذهبي ضد آخر. وهل يطمح إلى حساب الإدراك عموما باستخراج جوهره؟ وضد هذا الافتراض، فإننا نصر على حقيقة أن الكتابة الفينومينولوجية تتكون “فقط” من ملاحظة حياة الوعي. في رأينا، لا يسعى هيجل جاهدا إلى الدفاع عن نظرية إيجابية حول طبيعة الإدراك (المفترض أنها متماسكة) بقدر ما يسعى إلى تسجيل التحولات التي يفرضها الوعي الإدراكي على نفسه بسبب تناقضاته. إن تفسير ويستفال، الذي كان دقيقا ورائعا، له عيب في جعل عرض تجربة الوعي حجة بسيطة في خدمة أطروحة مجردة وموحدة حول الإدراك، والتي من شأنها أن تشكل النهاية الحقيقية لهذا الفصل. بالنسبة لنا، ليس هناك ما نبحث عنه هنا سوى الاستعادة المنهجية لتجربة الوعي الإدراكي. إن دور الفلسفة إذن هو فقط تسليط الضوء على التناقض الحتمي لهذه التجربة والتأثيرات التي تنتجها. لن يكون هذا العرض لمفارقات الإدراك المفرد مفاجئا تحت ريشة هيجل، الذي يعلن بصوت عالٍ تمسكه بالكوني والعقلاني. ولكن، بالنظر إلى تاريخ الفلسفة، فإن أصالتها تكمن في ربط هذا النقد بإدانة الشيء في حد ذاته. سيكون لهذه الإدانة، في نسخها المتعددة عند هيجل، إرث مهم، خاصة في نظريات التشيؤ.
إن النقد الأكثر ضخامة الذي وجهه هيجل إلى الشيء المُدرَك هو ازدواجيته. وبينما لا توجد، بالنسبة لكانط، صعوبة من حيث المبدأ في إدراج معطى الحدس ضمن مقولات (إذا وجدنا على الأقل أرضية وسط بين واحدة والأخريات)، فإن هيجل يكشف عن إحراج منطقي حقيقي. في الواقع، يدعي الموضوع أنه يمكن إدراكه سواء في وجوده التجريبي أو في خصائصه العامة. بالنسبة لهيجل فإن هذين الادعاءين متناقضان. ومن المؤكد أن هذا الإحراج لا يجعل من المستحيل فهم الموضوع، ولكنه يعني المرور المستمر من جانب واحد من الموضوع إلى جانب آخر. يمكننا أن نتساءل عما إذا كانت المناقشات التي بدأها فريجه ونقلها بوتنام حول صياغة المرجعية والمعنى لا ترث، بوعي أو بغير وعي، من هذا التحليل للإدراك كخليط من الاتصال التجريبي والمقولات العامة.
هل يمكننا في النهاية أن نقول: "نحن نصدق فقط الأشياء التي نراها"؟ الصعوبة، كما سيجيب هيجل بلا شك، هي أنني أرى مضاعفة. إن المفرد والكوني يتعارضان مع بعضهما البعض في صراع غير قابل للحل. الإدراك يضعنا في تناقض. ولذلك، فإن "الحس السليم"، الذي يجب فهمه هنا على أنه الموقف الفلسفي الذي يدعي وضع ثقته في الإدراك وحده، يتبين أنه لا يمكن الدفاع عنه. تُظهر تجربة الوعي، في الوقت نفسه، التأصيل الجوهري للمفاهيم التي يحملها الوعي عن الشيء الإدراكي واستبدالها ببعضها البعض في نمط النقد الذاتي. إن فكرة الميل المحايث للوعي نحو المعرفة الكافية هي أطروحة ذات قوة تفسيرية ملحوظة. كيف لا يزال بإمكاننا استخدامه؟ هذا هو السؤال الذي يطرح نفسه اليوم.
(يتبع)
نفس المرجع

#أحمد_رباص (هاشتاغ)       Ahmed_Rabass#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات