الحرب على العراق: الغلاية المستعارة/ بقلم سلافوي جيجيك (4 - 8) - ت: من الألمانية أكد الجبوري

أكد الجبوري

الحوار المتمدن-العدد: 8100 - 2024 / 9 / 14 - 08:19
المحور: الادب والفن
    

اختيار وإعداد الغزالي الجبوري و أبوذر الجبوري - ت: من الألمانية أكد الجبوري


"هناك فكرة مفادها أننا اليوم ليبراليون ساخرون ومتشككون ولا نؤمن بأي شيء، ولكن هناك أيضًا ما يسمى بالأصوليين البدائيين الذين يأخذون ما يؤمنون به على محمل الجد". (سلافوي جيجيك) (1949 - )

سلسة مقالات للمفكر والمنظر الثقافي السلوفيني سلافوي جيجيك (1949 - ) مأخوذة من كتابه الموسوم ("العراق: الغلاية المستعارة". 2004) . إليكم أدناه: المحور الثاني: "هل هناك المزيد من الديمقراطي اللازمة؟"

النص؛

- 25/09/2003 - هاينر مولر خارج السرب؛

يستعرض الفيلم الوثائقي عن هاينر مولر وإخراجه لمسرحية هاملت في عام 1989، "الوقت من الانهيار"، كامل نطاق تحفظه على تبني الوحدة الألمانية والتحويل المباشر البسيط لنموذج الحزب الديمقراطي الألماني إلى ألمانيا الشرقية. وما يميز مولر هو أنه ذهب إلى أبعد كثيراً من أولئك الذين اشتكوا من إهدار الفرصة الفريدة لتطوير طريق ثالث يتجاوز الاشتراكية الحكومية والرأسمالية العالمية: فقد شكك مولر في الشرعية المسبقة للانتخابات الحرة ذاتها، واقترح مقارنة محفوفة بالمخاطر بما حدث في عام 1933 ("الانتخابات الحرة جلبت هتلر أيضاً إلى السلطة"). هل كان هذا مجرد عرض لغطرسة منشق مزيف جُرِح نرجسيته عندما رفضت الجماهير البديل المتمثل في الاشتراكية الديمقراطية؟ هل طُرِدَ مولر نفسه خارج السرب؟ أم أنه يمكن الدفاع عن موقفه؟ هذه هي الشروط. والآن، وقد اقتربت الذكرى السنوية العاشرة لوفاة مولر، ربما حان الوقت لإعادة النظر في هذا السؤال. وهدفي هنا هو أن أتعامل مع موقف مولر بجدية باعتباره موقفاً نظرياً سياسياً، وليس مجرد موقف شبه راديكالي يسمح به الفنان الغريب الأطوار ويعذره مسبقاً، وأن أرى ما إذا كان من الممكن تبريره على أساس أن القضية ضد مولر تبدو واضحة.

أول ما يمكن أن نلومه عليه هو أنه استسلم لإغراء الكارثية، وإدراك الموقف (في عام 1989) باعتباره حالة من اليأس المطلق (تذكروا تصريحاته في تلك السنوات بأنه يريد فقط أن يغرق نفسه في الكحول والمخدرات). إن الكثير من الادعاءات اليوم حول كيف كان القرن العشرين الأكثر كارثية في تاريخ البشرية بأكمله، وأدنى نقطة من العدمية، وحالة الخطر الشديد، وما إلى ذلك، تتجاهل الدرس الأولي في الديالكتيك: يبدو القرن العشرين كذلك لأن المعايير نفسها تغيرت - اليوم، لدينا ببساطة معايير أعلى بكثير لما يشكل انتهاكًا لحقوق الإنسان، وما إلى ذلك. وبالتالي فإن حقيقة أن الوضع يبدو كارثيًا هي في حد ذاتها علامة إيجابية، وعلامة على (نوع من) التقدم: نحن اليوم أكثر حساسية للأشياء التي كانت تحدث أيضًا في العصور السابقة. تذكر النسوية: فقط في آخر 200 عام كان وضع المرأة يُنظر إليه على أنه غير عادل بشكل متزايد، على الرغم من أنه كان يتحسن "موضوعيًا". أو تذكر معاملة الأفراد المعوقين: حتى قبل عقدين من الزمان، كان من غير الممكن تصور المداخل الخاصة التي تمكنهم من الوصول إلى المطاعم والمسارح وما إلى ذلك.

ولكن هل يمكن أن نستدل من موقف مولر على وجه التحديد على "المعارضين الرسميين" المتميزين الذين يتمتعون بتأشيرات مجانية للسفر إلى الغرب، والذين يشعرون بالغضب من الحشد الغبي لخيانته لأحلامهم؟ وربما نستطيع أن نطرح هنا نقطة أكثر عمومية: ماذا عن اليساريين الغربيين المؤيدين لكاسترو الذين يحتقرون من يسميهم الكوبيون أنفسهم "الديدان"، أي أولئك الذين هاجروا إلى الخارج؟ ولكن إذا كان كل هذا التعاطف مع الثورة الكوبية، فما هو الحق الذي يتمتع به اليساري الغربي النموذجي من الطبقة المتوسطة في احتقار كوبي قرر مغادرة كوبا ليس فقط بسبب خيبة الأمل السياسية، بل وأيضاً بسبب الفقر (الذي بلغ حد الجوع الحقيقي)؟ وعلى نفس المنوال، أتذكر أنا شخصياً منذ أوائل تسعينيات القرن العشرين عشرات اليساريين الغربيين الذين رموا في وجهي بفخر بأن يوغوسلافيا لا تزال قائمة في نظرهم، ووبخوني على خيانتي للفرصة الفريدة المتمثلة في الحفاظ على يوغوسلافيا ـ وهو ما كنت أجيب عليه دوماً بأنني لست مستعداً بعد لعيش حياتي على النحو الذي لا يخيب آمال اليساريين الغربيين. إن هناك أشياء قليلة أكثر استحقاقاً للاحتقار، وقليلاً من المواقف الأكثر أيديولوجية (إذا كانت هذه الكلمة لها أي معنى اليوم، فيجب تطبيقها هنا) من أكاديمي غربي مخضرم يساري يرفض بغطرسة (أو ما هو أسوأ من ذلك، "يفهم" بطريقة متعالية) مواطناً من أوروبا الشرقية من دولة شيوعية يتوق إلى الديمقراطية الليبرالية الغربية وبعض السلع الاستهلاكية.

ومن هنا فشلت مدرسة فرانكفورت فشلاً ذريعاً: وما لا يمكن إلا أن يلفت الانتباه هو الغياب شبه الكامل للمواجهة النظرية مع الستالينية في تقليد مدرسة فرانكفورت، في تناقض واضح مع هوسها الدائم بمعاداة السامية الفاشية. والاستثناءات ذاتها لهذه القاعدة واضحة: كتاب فرانز نيومان "بيهموث"، وهو دراسة للاشتراكية الوطنية تشير، على النمط المألوف النموذجي في أواخر الثلاثينيات والأربعينيات، إلى أن الأنظمة العالمية الثلاثة الكبرى ـ رأسمالية الصفقة الجديدة الناشئة، والفاشية، والستالينية ـ تميل إلى نفس المجتمع البيروقراطي المنظم عالمياً "المدار". إن كتاب هربرت ماركوز "الماركسية السوفييتية"، وهو أقل كتبه حماسة وربما أسوأها، وهو تحليل محايد غريب للأيديولوجية السوفييتية دون التزامات واضحة؛ وأخيراً، محاولات بعض أتباع هابرماس الذين سعوا، في تفكيرهم في الظواهر المعارضة الناشئة، إلى تطوير فكرة المجتمع المدني كموقع للمقاومة للنظام الشيوعي ــ وهو أمر مثير للاهتمام من الناحية السياسية، ولكنه بعيد كل البعد عن تقديم نظرية عالمية مرضية لخصوصية "الاستبداد" الستاليني.

إن العذر المعتاد (لم يكن المؤلفون الكلاسيكيون في مدرسة فرانكفورت راغبين في معارضة الشيوعية بشكل علني، لأن قيامهم بذلك من شأنه أن يخدم مصالح محاربي الحرب الباردة المحليين) غير كافٍ على الإطلاق ـ والواقع أن النقطة هنا ليست أن خوفهم من أن يوضعوا في خدمة معاداة الشيوعية الرسمية يثبت أنهم كانوا في الخفاء مؤيدين للشيوعية، بل إن العكس هو الصحيح: فلو كانوا محاصرين حقاً فيما يتصل بموقفهم في الحرب الباردة، لكانوا قد اختاروا الديمقراطية الليبرالية الغربية (كما فعل ماكس هوركهايمر صراحة في بعض كتاباته الأخيرة). وعلى هذا فإن "الستالينية" (الاشتراكية القائمة بالفعل) كانت بالنسبة لمدرسة فرانكفورت موضوعاً صادماً كان لزاماً عليها أن تظل صامتة إزاءه ـ وكان هذا الصمت هو السبيل الوحيد أمامهم للاحتفاظ بموقفهم المتناقض من التضامن الأساسي مع الديمقراطية الليبرالية الغربية، من دون أن يفقدوا قناعهم الرسمي المتمثل في نقدهم اليساري "الراديكالي". إن الاعتراف الصريح بهذا التضامن من شأنه أن يحرمهم من هالتهم "الراديكالية"، ويحولهم إلى نسخة أخرى من الليبراليين اليساريين المناهضين للشيوعية في الحرب الباردة، في حين أن إظهار قدر كبير من التعاطف مع "الاشتراكية القائمة بالفعل" من شأنه أن يجبرهم على خيانة التزامهم الأساسي غير المعترف به.

إن هذا التضامن المطلق مع النظام الغربي عندما كان هذا الأخير مهدداً بالفعل يُظهِر تناسقاً واضحاً مع موقف "المعارضة الاشتراكية الديمقراطية" في جمهورية ألمانيا الديمقراطية. ففي حين انتقد أعضاؤها حكم الحزب الشيوعي، فقد أيدوا الفرضية الأساسية لنظام جمهورية ألمانيا الديمقراطية، وهي الأطروحة القائلة بأن جمهورية ألمانيا الاتحادية هي دولة نازية جديدة، والوريث المباشر للنظام النازي، وبالتالي فإن وجود جمهورية ألمانيا الديمقراطية باعتبارها الحصن المنيع ضد الفاشية لابد وأن يُحمى بأي ثمن. ولهذا السبب، عندما أصبح الموقف خطيراً حقاً وتعرض النظام الاشتراكي للتهديد الفعلي، دعموا النظام علناً (بريشت في معرض حديثه عن مظاهرات العمال في برلين الشرقية في عام 53، وكريستا وولف في معرض حديثها عن ربيع براغ في عام 68). لقد حافظوا على إيمانهم بإمكانية إصلاح النظام بطبيعته ـ ولكن لكي يحدث هذا الإصلاح الديمقراطي الحقيقي، فإن الأمر يتطلب الوقت والصبر، أي أن التفكك السريع للاشتراكية من شأنه أن يعيد ألمانيا إلى النظام الرأسمالي الفاشي وبالتالي خنق يوتوبيا ألمانيا الأخرى التي استمرت جمهورية ألمانيا الديمقراطية، على الرغم من كل أهوالها وإخفاقاتها، في الدفاع عنها... وهنا نستنتج من عدم ثقة هؤلاء المثقفين العميق في "الشعب" في مقابل السلطة: في عام 1989، عارضوا علناً الانتخابات الحرة، مدركين تمام الإدراك أنه إذا ما أجريت انتخابات حرة، فإن الأغلبية كانت لتختار الاستهلاك الرأسمالي المحتقر. كان هاينر مولر محقاً تماماً عندما زعم في عام 1989 أن الانتخابات الحرة كانت سبباً في وصول هتلر إلى السلطة... (ولعب بعض الديمقراطيين الاجتماعيين الغربيين نفس اللعبة، حيث شعروا بأنهم أقرب إلى الشيوعيين "المهتمين بالإصلاح" من المنشقين ـ فقد أحرجهم المنشقون بطريقة أو بأخرى، وظهروا كعقبة أمام عملية الانفراج). وعلى نفس المنوال، كان من الواضح أيضاً للمعارضين الفطنين مثل هافيل أن التدخل السوفييتي نجح بطريقة ما في إنقاذ أسطورة ربيع براغ في عام 1968، أو الفكرة الطوباوية القائلة بأنه إذا تُرِك التشيكيون وشأنهم فإنهم سوف يولدون فعلياً "اشتراكية ذات وجه إنساني"، أو بديلاً أصيلاً للاشتراكية الحقيقية والرأسمالية الحقيقية. وبعبارة أخرى، ماذا كان ليحدث لو لم تتدخل قوات حلف وارسو في أغسطس/آب عام 1968؟ إما أن تضطر القيادة الشيوعية التشيكية إلى فرض ضبط النفس، وتظل تشيكوسلوفاكيا نظاماً شيوعياً (أكثر ليبرالية، صحيحاً)، أو تتحول إلى مجتمع رأسمالي غربي "طبيعي" (ربما مع نكهة اجتماعية ديمقراطية إسكندنافية أقوى).

إننا لابد وأن نعترف تمام الاعتراف بزيف ما قد يغرينا أن نطلق عليه "الاشتراكية المتبادلة" التي يتبناها اليسار الأكاديمي الغربي: ذلك أن ما يفرضه هؤلاء اليساريون على الآخرين ليس نشاطهم، بل خبرتهم الأصيلة السلبية. فهم يسمحون لأنفسهم بمواصلة حياتهم الأكاديمية المربحة في الغرب، في حين يستخدمون الآخر المثالي (كوبا، ونيكاراغوا، ويوغوسلافيا في عهد تيتو) باعتباره مادة أحلامهم الإيديولوجية: فهم يحلمون من خلال الآخر، وينفجرون ضده إذا ما أزعج حلمهم الراضي (عن طريق التخلي عن الاشتراكية واختيار الرأسمالية الليبرالية). وما يثير الاهتمام هنا بشكل خاص هو سوء الفهم الأساسي، والافتقار إلى التواصل، بين اليسار الغربي والمعارضين في أواخر الاشتراكية ـ وكأن إيجاد لغة مشتركة بينهما أصبح مستحيلاً إلى الأبد. وعلى الرغم من شعورهم بأنهم لابد وأن يكونوا على الجانب نفسه بطريقة أو بأخرى، فإن فجوة مراوغة بدت وكأنها تفصل بينهم إلى الأبد: فبالنسبة لليساريين الغربيين، كان المنشقون الشرقيون ساذجين للغاية في إيمانهم بالديمقراطية ــ ففي رفضهم للاشتراكية، ألقوا بالطفل مع الماء القذر دون علم منهم؛ وفي نظر المنشقين، لعب اليسار الغربي معهم ألعاباً استعلائية، فتنكروا للقسوة الحقيقية للنظام الشمولي ــ وكان الاتهام بأن المنشقين مذنبون بطريقة أو بأخرى لعدم اغتنام الفرصة الفريدة للاشتراكية المتفككة واختراع بديل أصيل للرأسمالية بمثابة نفاق في أبهى صوره. ولكن ماذا لو كان هذا الافتقار إلى التواصل مثالاً فعلياً للتواصل الناجح بالمعنى اللاكاني للمصطلح؟ ماذا لو تلقى كل من الموقفين من الآخر رسالته المكبوتة في شكلها المقلوب والحقيقي؟

بيد أن الكوكبة ليست بهذه البساطة كما قد تبدو. وكما أشار ألان باديو، فإن "الاشتراكية القائمة حقاً" كانت، على الرغم من أهوالها وإخفاقاتها، القوة السياسية الوحيدة التي بدت ـ لعدة عقود على الأقل ـ وكأنها تشكل تهديداً فعالاً للحكم العالمي للرأسمالية، وتخيف ممثليها حقاً، وتدفعهم إلى ردود أفعال جنونية. وبما أن الرأسمالية تحدد اليوم وتنظم الحضارة الإنسانية ككل، فإن كل إقليم "شيوعي" كان ولا يزال ـ مرة أخرى، على الرغم من أهوالها وإخفاقاتها ـ نوعاً من "الإقليم المحرر"، على حد تعبير فريد جيمسون في معرض حديثه عن كوبا. إن ما نتعامل معه هنا هو المفهوم البنيوي القديم للفجوة بين الفضاء والمحتوى الإيجابي الذي يملأه: فرغم أن الأنظمة الشيوعية كانت في معظمها فاشلة بائسة فيما يتصل بمحتواها الإيجابي، وولّدت الرعب والبؤس، فإنها في الوقت نفسه فتحت مجالاً معيناً، وهو مجال التوقعات الطوباوية التي مكنتنا، من بين أمور أخرى، من قياس فشل الاشتراكية القائمة حقاً ذاتها. إن ما يميل المنشقون المناهضون للشيوعية إلى تجاهله في العادة هو أن المساحة ذاتها التي انتقدوا منها وأدانوا الإرهاب والبؤس اليومي قد فتحت واستدامت بفضل الاختراق الشيوعي، وذلك من خلال محاولته الهروب من منطق رأس المال. وباختصار، عندما أدان المنشقون مثل هافيل النظام الشيوعي القائم باسم التضامن الإنساني الأصيل، فإنهم (دون وعي، في أغلب الأحيان) تحدثوا من المكان الذي فتحه الشيوعيون أنفسهم ـ وهذا هو السبب الذي يجعلهم يميلون إلى الشعور بخيبة الأمل عندما لا تفي "الرأسمالية القائمة حقاً" بالتوقعات العالية لنضالهم المناهض للشيوعية. ولعل فاتسلاف كلاوس، البديل البراجماتي لهافيل، كان محقاً عندما رفض هافيل باعتباره "اشتراكياً"...

كما أجبر هذا الاختلاف الخارجي عن الرأسمالية المنشقين على التشكيك في الدافع المستمر نحو الإنتاجية الذي يتقاسمه الرأسمالية والاشتراكية الحكومية. إن الوجه الآخر لهذا الدافع هو أكوام النفايات غير المجدية، والجبال المتراكمة من السيارات المستعملة، وأجهزة الكمبيوتر، وما إلى ذلك، مثل "مكان الراحة" الشهير للطائرات في صحراء موهافي... في هذه الأكوام المتزايدة باستمرار من "الأشياء" الخاملة غير الفعالة، والتي لا يمكن إلا أن تدهشنا بحضورها الخامل عديم الفائدة، يمكننا أن ندرك، كما لو كنا، الدافع الرأسمالي في حالة سكون. وهنا يكمن الاهتمام بفيلم أندريه تاركوفسكي الرائع "المطارد"، بما فيه من أرض قاحلة ما بعد الصناعة مع نباتات برية تنمو فوق المصانع المهجورة، وأنفاق خرسانية وخطوط سكك حديدية مليئة بالمياه الراكدة والنباتات البرية التي تتجول فيها القطط والكلاب الضالة. هنا تتداخل الطبيعة والحضارة الصناعية مرة أخرى، ولكن من خلال اضمحلال مشترك - الحضارة في حالة اضمحلال في عملية استعادة (ليس من قبل الطبيعة المتناغمة المثالية، ولكن) من قبل الطبيعة في التحلل. إن المفارقة القصوى في التاريخ هي أن مؤلفًا من الشرق الشيوعي أظهر أعظم حساسية لهذا الوجه الآخر من الدافع إلى الإنتاج والاستهلاك. ولكن ربما تكشف هذه المفارقة عن ضرورة أعمق تتعلق بما أسماه هاينر مولر "عقلية غرفة الانتظار" في أوروبا الشرقية الشيوعية:
"كان هناك إعلان: سيصل القطار الساعة 18.15 ويغادر الساعة 18.20 ـ ولم يصل القطار الساعة 18.15 قط. ثم جاء الإعلان التالي: سيصل القطار الساعة 20.10. وهكذا. واستمررت جالساً في غرفة الانتظار، تفكر، من المؤكد أنه سيصل الساعة 20.15. هذا هو الموقف. في الأساس، حالة من الترقب المسيحاني. هناك إعلانات مستمرة عن وصول المسيح الوشيك، وأنت تعلم جيداً أنه لن يأتي. ومع ذلك، فمن الجيد بطريقة أو بأخرى أن نسمعه يعلن مرة أخرى".()

لم يكن الهدف من هذا الموقف المسيحاني هو الحفاظ على الأمل، بل لأنه بما أن المسيح لم يصل، فقد بدأ الناس ينظرون حولهم ويلاحظون المادية الخاملة لمحيطهم، على النقيض من الغرب حيث لا يلاحظ الناس، المنخرطون في نشاط محموم دائم، ما يحدث حولهم: فبسبب الافتقار إلى التسارع، استمتع الناس بمزيد من الاتصال بالأرض التي عليها المسيح. لقد تم بناء غرفة الانتظار؛ وفي خضم هذا التأخير، عاشوا بعمق خصوصيات عالمهم، وكل تفاصيله الطبوغرافية والتاريخية...

إن النتيجة الأولى التي توصلنا إليها هي أن هناك أسباباً وجيهة لأخذ تحفظ مولر على محمل الجد. فهناك ثلاثة دوافع وثلاثة مواضيع تتبلور حولها مواقفه السياسية: رفض الدافع غير المشروط نحو الإنتاجية، وعدم الثقة في الديمقراطية، وإضفاء الطابع المسرحي على السياسة، وحتمية العنف ــ وهي ثلاث سمات تتناقض بشكل مباشر مع العقائد الثلاث لما بعد السياسة اليوم: التركيز على النمو الاقتصادي، والديمقراطية الليبرالية، والبراغماتية غير المسرحية، والتسامح اللاعنفي.

لنبدأ بالدور الرئيسي الذي لعبته المسرحية. ولنتذكر العرض المسرحي لمسرحية "اقتحام قصر الشتاء" في بتروجراد، في الذكرى الثالثة لثورة أكتوبر (السابع من نوفمبر/تشرين الثاني 1920). كان هذا الحدث (الذي أخرجه نيكولاي إيفرينوف الذي هاجر إلى فرنسا في عام 1925) يضم 8000 مشارك مباشر وجمهور يبلغ عدده 100 ألف شخص (ربع سكان المدينة، على الرغم من الأمطار الغزيرة). وقد صاغ أناتولي لوناتشارسكي، مفوض الشعب للتنوير، الفكرة الأساسية في ربيع عام 1920: "من أجل اكتساب الشعور بالذات، يتعين على الجماهير أن تظهر نفسها ظاهريًا، وهذا ممكن فقط عندما تصبح، على حد تعبير روبسبيير، مشهدًا بحد ذاتها"(). عمل الآلاف من العمال والجنود والطلاب والفنانين على مدار الساعة، ويعيشون على الكاشا (عصيدة القمح عديمة الطعم) والشاي والتفاح المجمد، لإعداد العرض في نفس المكان الذي "وقع فيه الحدث حقًا" قبل ثلاث سنوات. تم تنسيق عملهم من قبل ضباط الجيش، وكذلك الفنانين والموسيقيين والمخرجين الطليعيين، من ماليفيتش إلى مايرهولد. ورغم أن هذا كان تمثيلاً وليس "واقعاً"، فإن الجنود والبحارة كانوا يمثلون أنفسهم ـ فالكثير منهم لم يشاركوا فعلياً في أحداث عام 1917 فحسب، بل شاركوا أيضاً في الوقت نفسه في المعارك الحقيقية للحرب الأهلية التي كانت تدور رحاها في المنطقة المجاورة لمدينة بتروغراد، المدينة المحاصرة التي تعاني من نقص حاد في الغذاء. وعلق أحد المعاصرين على هذا الأداء بقوله: "سوف يسجل المؤرخون في المستقبل كيف كانت روسيا كلها تمثل طيلة واحدة من أكثر الثورات دموية ووحشية".() كما لاحظ المنظر الشكلي فيكتور شكلوفسكي أن "نوعاً ما من العملية الأولية تجري حيث يتحول النسيج الحي للحياة إلى مسرحي".()
إننا جميعاً نتذكر المسيرات المشينة التي كانت تقام في الأول من مايو/أيار، والتي كانت تشكل أحد أبرز علامات الاعتراف بالأنظمة الستالينية. وإذا كان المرء في حاجة إلى دليل على الكيفية التي كانت تعمل بها اللينينية بطريقة مختلفة تمام الاختلاف، ألا تشكل مثل هذه العروض الدليل الأعظم على أن ثورة أكتوبر/تشرين الأول لم تكن مجرد انقلاب بسيط قامت به مجموعة صغيرة من البلاشفة، بل كانت حدثاً أطلق العنان لإمكانات تحررية هائلة؟ ألا يعكس عرض "اقتحام قصر الشتاء" قوة موكب مقدس (وثني؟)، أو عملاً سحرياً يتمثل في تأسيس مجتمع جديد؟ وهنا ربما ينبغي لنا أن نبحث عن تحقيق إجمالي العمل الفني لفاغنر، وما كان يهدف إليه عندما أطلق على بارسيفال اسم لعبة مهرجان التفاني المرحلة ("دراما المهرجان المقدس"): إذا كان الأمر كذلك، فإن ذلك كان في بتروجراد عام 1919، أكثر بكثير مما كان عليه الحال في اليونان القديمة، حيث "في اتصال وثيق بتاريخها، وقف الناس أنفسهم في مواجهة أنفسهم في العمل الفني، وأصبحوا مدركين لذاتهم، وفي غضون ساعات قليلة، يلتهمون بنشوة جوهرهم الخاص". إن هذا التزييف الجمالي، الذي "يلعب فيه الناس أنفسهم" حرفياً، لا يندرج بالتأكيد تحت الاتهام الذي وجهه بنيامين لـ"تزييف السياسة" الفاشي ـ فبدلاً من التخلي عن هذا التزييف الجمالي لصالح اليمين السياسي، وبدلاً من الرفض الشامل لكل عرض سياسي جماهيري باعتباره "فاشياً في بداياته"، ينبغي لنا أن ندرك في هذا الاختلاف الشكلي البسيط بين الناس وذواتهم، الحالة الفريدة من "الحياة الواقعية" التي لا تختلف عن الفن إلا بفجوة شكلية غير مرئية. والحقيقة أن حقيقة أن اللقطات السينمائية من هذه إعادة البناء (وكذلك من فيلم "أكتوبر" لإيزنشتاين عام 1927) لاقتحام قصر الشتاء غالباً ما تُقدَّم على أنها لقطات وثائقية، ينبغي لنا أن نعتبرها مؤشراً على هذه الهوية الأعمق للناس الذين يلعبون دور أنفسهم.

إن المشهد السينمائي الأيزنشتايني النموذجي الذي يصور حفلة العنف الثوري التدميري (التي أطلق عليها أيزنشتاين نفسه "حفلة تدمير حقيقية") ينتمي إلى نفس السلسلة: فعندما يقتحم الثوار المنتصرون أقبية النبيذ في قصر الشتاء في أكتوبر/تشرين الأول، ينخرطون هناك في حفلة غنائية غامرة تتمثل في تحطيم الآلاف من زجاجات النبيذ الثمينة. وفي مرج بهزين، يقتحم رواد القرية الكنيسة المحلية ويدنسونها، ويسرقون منها آثارها، ويتشاجرون حول أيقونة، ويجربون الملابس الدينية على نحو تدنيس، ويسخرون من التماثيل هرطقة... وفي هذا التعليق للنشاط الآلي الموجه نحو تحقيق هدف، نحصل فعلياً على نوع من "الإنفاق غير المقيد" على طريقة باتاي. ولنتذكر هنا توبيخ روبسبيير الكلاسيكي للانتهازيين الدانتونيين: "إن ما تريدونه هو ثورة بلا ثورة!" إن الرغبة التقية في حرمان الثورة من هذا الفائض هي ببساطة الرغبة في حدوث ثورة بدون ثورة.

ولكن هذا "الإنفاق غير المقيد" لا يكفي: ففي الثورة الحقيقية، فإن مثل هذا العرض لما أسماه هيجل "السلبية المجردة" لا يعدو أن يكون بمثابة تمهيد للفصل الثاني، فرض النظام الجديد. وبالتالي فإن تكرار عبارة "الثورة مع الثورة" له جانب آخر، فهو يشير أيضاً إلى الرغبة في تكرار النفي، وربطه بنفسه ـ ففي مسارها تعمل الثورة الحقيقية على إحداث ثورة في افتراضاتها الأولية. وكان هيجل قد أدرك هذه الضرورة عندما كتب: "إن تغيير نظام أخلاقي فاسد، ودستوره وتشريعاته، دون تغيير الدين، هو حماقة حديثة أن نغير نظاماً أخلاقياً فاسداً، وأن نحدث ثورة بدون إصلاح".5 وبهذا أعلن عن ضرورة ما أسماه ماو تسي تونج "الثورة الثقافية" كشرط للثورة الاجتماعية الناجحة. ولكن ماذا يعني هذا بالضبط؟ إن المشكلة التي كانت تعيب المحاولات الثورية حتى ذلك الوقت لم تكن أنها كانت "متطرفة للغاية"، بل كانت أنها لم تكن جذرية بالقدر الكافي، وأنها لم تشكك في افتراضاتها. وفي مقال رائع عن تشيفنجور، أو يوتوبيا الفلاحين العظيمة التي ألفها بلاتونوف في عامي 1927 و1928 (قبل فترة وجيزة من فرض التجميع القسري)، يصف فريدريك جيمسون اللحظتين اللتين مرت بهما العملية الثورية. ويبدأ المقال بإشارة سلبية جذرية:
"إن هذه اللحظة الأولى من تقليص العالم، وتدمير الأصنام ومحو العالم القديم بالعنف والألم، تشكل في حد ذاتها الشرط المسبق لإعادة بناء شيء آخر. إن اللحظة الأولى من الوجود المطلق ضرورية، واللوحة الفارغة من الوجود المطلق أو الجهل الفلاحي، قبل أن تتمكن الأحاسيس والمشاعر الجديدة التي لم نحلم بها من الظهور إلى الوجود".6

ثم تأتي المرحلة الثانية، اختراع حياة جديدة ـ ليس فقط بناء الواقع الاجتماعي الجديد الذي تتحقق فيه أحلامنا الطوباوية، بل وإعادة بناء هذه الأحلام نفسها:
"إنها عملية من السهل للغاية ومضللة أن نسميها إعادة بناء أو بناء طوباوي، لأنها في الواقع تنطوي على الجهد المبذول لإيجاد طريقة للبدء في تخيل اليوتوبيا. وربما نستطيع أن نتصور في لغة التحليل النفسي الغربية /…/ البداية الجديدة للعملية الطوباوية باعتبارها نوعاً من الرغبة في الرغبة، أو تعلم الرغبة، أو اختراع الرغبة التي تسمى اليوتوبيا في البداية. "المكان، إلى جانب القواعد الجديدة للتخيل أو التخيل اليقظ لمثل هذا الشيء - مجموعة من البروتوكولات السردية التي لا سابقة لها في مؤسساتنا الأدبية السابقة.".()

إن الإشارة إلى التحليل النفسي هنا حاسمة ودقيقة للغاية: في الثورة الجذرية، لا "يحقق الناس أحلامهم القديمة (التحررية، إلخ)" فحسب؛ بل يتعين عليهم أيضًا إعادة اختراع أنماط أحلامهم ذاتها. أليست هذه هي الصيغة الدقيقة للرابط بين غريزة الموت والتسامي؟ إن هذه الإشارة فقط إلى ما يحدث بعد الثورة، إلى "الصباح التالي"، هي التي تسمح لنا بالتمييز بين الانفجارات المأساوية الليبرالية والاضطرابات الثورية الحقيقية: تفقد هذه الاضطرابات طاقتها عندما يتعين على المرء أن يقترب من العمل الروتيني لإعادة البناء الاجتماعي - عند هذه النقطة، يبدأ الخمول. وعلى النقيض من ذلك، تذكر الإبداع الهائل لليعاقبة قبل سقوطهم مباشرة، والمقترحات العديدة حول الدين المدني الجديد، وحول كيفية الحفاظ على كرامة كبار السن، وما إلى ذلك. وهنا يكمن الاهتمام بقراءة التقارير عن الحياة اليومية في الاتحاد السوفييتي في أوائل عشرينيات القرن العشرين، مع الرغبة الحماسية في اختراع قواعد جديدة للوجود اليومي: كيف يتزوج المرء؟ وما هي القواعد الجديدة للمغازلة؟ وكيف يحتفل المرء بعيد ميلاده؟ وكيف يدفن؟ وعلى وجه التحديد فيما يتصل بهذا البعد فإن الثورة الحقيقية لابد وأن تعارض الانقلاب الكرنفالي باعتباره مهلة مؤقتة، أو استثناء يعمل على تثبيت قبضة السلطة.

وهذا يقودنا إلى السؤال الرئيسي: كيف نستطيع أن نبني مساحة اجتماعية يمكن للثورة أن تبقى فيها، وأن تثبت نفسها؟ ولعل أحد الخيارات يتلخص في ملاحقة اتجاه الجماعات المنظمة ذاتيا في المناطق خارج نطاق القانون. إن أعظم نصب أدبي لمثل هذه اليوتوبيا يأتي من مصدر غير متوقع ـ رواية ماريو فارغاس يوسا "حرب نهاية العالم" (1981)، وهي الرواية التي تتحدث عن مجتمع كانودوس، وهو مجتمع خارج عن القانون في أعماق الأراضي البرازيلية النائية، وكان موطناً للعاهرات، والمنحرفين، والمتسولين، وقطاع الطرق، وأكثر الفقراء بؤساً. كان مجتمع كانودوس، الذي قاده نبي من أتباع نهاية العالم، بمثابة فضاء طوباوي لا مال فيه، ولا ممتلكات، ولا ضرائب، ولا زواج. وفي عام 1987، دمرته القوات العسكرية التابعة للحكومة البرازيلية.

إن أصداء مجتمع كانودوس واضحة للعيان في الأحياء الفقيرة اليوم في المدن الكبرى في أميركا اللاتينية: أليست هذه الأحياء، بمعنى ما، أولى "الأراضي المحررة"، أو خلايا المجتمعات المنظمة ذاتياً في المستقبل؟ أليست المؤسسات مثل المطابخ المجتمعية نموذجاً للحياة المحلية "الاجتماعية"؟ إن الأراضي التي حررها الكانودوس في باهيا سوف تظل إلى الأبد نموذجاً للفضاء المحرر، والمجتمع البديل الذي ينفي تماماً الفضاء الحكومي القائم. وكل شيء هنا يستحق التأييد، حتى "التعصب" الديني. وكأن الجانب الآخر من التقدم التاريخي، المهزوم، يكتسب في مثل هذه المجتمعات فضاء خاصاً به. لقد كانت اليوتوبيا موجودة هنا لفترة وجيزة من الزمن - وهذه هي الطريقة الوحيدة لتفسير العنف "غير العقلاني" المفرط لتدمير هذه المجتمعات (في البرازيل عام 1897، تم ذبح جميع سكان كانودوس، بما في ذلك الأطفال والنساء، وكأن ذاكرة إمكانية الحرية ذاتها يجب أن تمحى - وهذا من قبل حكومة قدمت نفسها على أنها جمهورية ديمقراطية ليبرالية "تقدمية" ...) حتى الآن، انفجرت مثل هذه المجتمعات من وقت لآخر كظواهر عابرة، مواقع أبدية قاطعت تدفق التقدم الزمني - يجب أن يكون لدى المرء الشجاعة للتعرف عليها في المدى الواسع من الاختزالات اليسوعية في باراغواي في القرن الثامن عشر (دمرت بوحشية من خلال العمل المشترك للجيوش الإسبانية والبرتغالية) حتى المستوطنات التي تسيطر عليها سينديرو لومينوسو في بيرو في التسعينيات. هل يمكننا أن نتخيل نقطة مثالية يتحد فيها هذا المستوى الجوفي من الفضاء الآخر المثالي مع الفضاء الإيجابي للحياة الاجتماعية "العادية”؟

إن السؤال السياسي الرئيسي هنا هو: هل ما زال في عصرنا "ما بعد الحداثة" مجال لمثل هذه المجتمعات؟ هل تقتصر على الضواحي غير المتطورة (الأحياء الفقيرة، والأحياء الفقيرة)، أم أن هناك مجالاً لها ينشأ في قلب المشهد "ما بعد الصناعي"؟ هل يمكننا أن نراهن على أن ديناميكيات الرأسمالية "ما بعد الحداثة" مع صعود مجتمعات غريبة الأطوار الجديدة توفر فرصة جديدة هنا؟ ربما لأول مرة في التاريخ، يمكن تطعيم منطق المجتمعات البديلة على أحدث حالة من التكنولوجيا؟

كان الشكل الرئيسي لمثل هذه المجتمعات البديلة في القرن العشرين هو ما يسمى بالمجالس ("السوفييتات") - (تقريباً) الجميع في الغرب أحبوها، حتى الليبراليين مثل هانا أرندت الذين شعروا فيها صدى الحياة اليونانية القديمة في المدينة. طوال عصر الاشتراكية القائمة بالفعل، كان الأمل السري للاشتراكيين الديمقراطيين هو الديمقراطية المباشرة للسوفييتات والمجالس المحلية كشكل من أشكال التنظيم الذاتي للشعب؛ ومن الدلالة العميقة على كيف اختفى مع تراجع الاشتراكية القائمة بالفعل هذا الظل التحرري الذي كان يطاردها طوال الوقت - أليس هذا هو التأكيد النهائي على حقيقة أن النسخة المجالسية من "الاشتراكية الديمقراطية" كانت مجرد ضعف شبحي للاشتراكية القائمة بالفعل "البيروقراطية"، وتعديها المتأصل دون أي محتوى إيجابي جوهري خاص به، أي غير قادرة على العمل كمبدأ تنظيمي أساسي دائم للمجتمع؟ إن ما يشترك فيه كل من الديمقراطية المباشرة والديمقراطية المجالسية هو الإيمان بإمكانية وجود تنظيم شفاف ذاتي للمجتمع من شأنه أن يمنع "الاغتراب" السياسي (أجهزة الدولة، والقواعد المؤسسية للحياة السياسية، والنظام القانوني، والشرطة، وما إلى ذلك ـ أليست التجربة الأساسية لنهاية الديمقراطية المباشرة رفضاً لهذه السمة المشتركة، أو القبول "ما بعد الحداثي" المستسلم لحقيقة مفادها أن المجتمع عبارة عن شبكة معقدة من "الأنظمة الفرعية"، ولهذا السبب فإن مستوى معيناً من "الاغتراب" يشكل جزءاً من الحياة الاجتماعية، بحيث يصبح المجتمع الشفاف ذاتياً بالكامل يوتوبيا ذات إمكانات شمولية.() (بهذا المعنى، فإن هابرماس هو "ما بعد الحداثة"، على النقيض من أدورنو الذي ظل حتى النهاية متمسكاً برؤية طوباوية جذرية للخلاص الثوري، على الرغم من كل تسوياته السياسية).

ولكن هل الأمور بهذه البساطة حقاً؟ أولاً، لا تزال الديمقراطية المباشرة حية في العديد من الأماكن مثل الأحياء الفقيرة فحسب، بل إنها أصبحت الآن في طور التشكل. إننا ندرك أن السياسة لعبة معقدة لا يمكن فيها اختزال مستوى معين من الاغتراب المؤسسي، ولا ينبغي لنا أن نتجاهل حقيقة مفادها أن هناك خطاً فاصلاً لا يزال قائماً يفصل بين أولئك الذين هم "داخل" وأولئك الذين هم "خارج" فضاء المدينة ـ فهناك مواطنون، وهناك شبح الإنسان المقدس الذي يطاردهم جميعاً. وبعبارة أخرى، فإن حتى المجتمعات المعاصرة "المعقدة" لا تزال تعتمد على الانقسام الأساسي بين المشمولين والمستبعدين. إن المفهوم الشائع لـ "الجمهور" غير كافٍ على وجه التحديد بقدر ما يقطع هذا الانقسام: فهناك جمهور داخل النظام وجمهور من المستبعدين، وحصرهم في نطاق نفس المفهوم يعادل نفس الفحش مثل مساواة الجوع باتباع نظام غذائي لفقدان الوزن. والمستبعدون لا يعيشون ببساطة في خارج ذهاني غير منظم ـ بل لديهم (ويُجبرون على) تنظيم أنفسهم الذي كان أحد أسمائه (وممارساته) على وجه التحديد "ديمقراطية المجالس”.

ولكن هل ينبغي لنا أن نطلق على هذه الديمقراطية اسم "الديمقراطية"؟ يبدو من الأفضل سياسياً وأكثر ملاءمة من الناحية النظرية أن نحصر "الديمقراطية" في ترجمة العداء إلى صراع: ففي حين تعترف الديمقراطية بالتعددية غير القابلة للاختزال للمصالح والأيديولوجيات والروايات، إلخ، فإنها تستبعد أولئك الذين يرفضون، كما نقول، قواعد اللعبة الديمقراطية ــ الديمقراطيون الليبراليون محقون تماماً في الزعم بأن الشعبوية "معادية للديمقراطية" بطبيعتها. إن "الديمقراطية" ليست مجرد "سلطة الشعب، ومن قبله، ومن أجله"، ولا يكفي مجرد الزعم بأن إرادة ومصالح الأغلبية العظمى (وهما لا يتطابقان تلقائياً بأي حال من الأحوال) تحدد قرارات الدولة في الديمقراطية. إن الديمقراطية ــ بالطريقة التي يستخدم بها هذا المصطلح اليوم ــ تتعلق قبل كل شيء بالقانونية الشكلية: فتعريفها الأدنى هو الالتزام غير المشروط بمجموعة معينة من القواعد الشكلية التي تضمن استيعاب العداءات بشكل كامل في اللعبة الصراعية. إن "الديمقراطية" تعني أنه مهما كانت عمليات التلاعب بالانتخابات فإن كل الفاعلين السياسيين سوف يحترمون النتائج دون قيد أو شرط. وبهذا المعنى فإن الانتخابات الرئاسية الأميركية التي جرت في العام 2000 كانت "ديمقراطية" فعلياً: فرغم عمليات التلاعب الواضحة بالانتخابات، وعدم وجود أي معنى واضح لحقيقة مفادها أن بضع مئات من أصوات فلوريدا سوف تقرر من سيكون الرئيس، فقد قبل المرشح الديمقراطي هزيمته. وفي الأسابيع التي أعقبت الانتخابات، أدلى بِل كلينتون بتعليق لاذع مناسب: "لقد تحدث الشعب الأميركي؛ ولكننا لا نعرف ماذا قال الشعب". ولابد وأن نأخذ هذا التعليق على محمل الجد أكثر مما كان مقصوداً: فحتى الآن لا نعرف ما قاله الشعب الأميركي ـ وربما يرجع هذا إلى عدم وجود "رسالة" جوهرية وراء النتيجة على الإطلاق.

ومن الأهمية بمكان في هذه المرحلة أن نتجنب فخ "الديمقراطية". ذلك أن العديد من اليساريين "الراديكاليين" يقبلون المنطق القانوني المتمثل في "الضمان المتسامي": فهم يشيرون إلى "الديمقراطية" باعتبارها الضمان النهائي لأولئك الذين يدركون أنه لا يوجد أي ضمان. وهذا يعني أنه بما أن أي فعل سياسي لا يستطيع أن يدعي أنه يستند بشكل مباشر إلى شخصية متعالية للآخر الكبير (من نوع "نحن مجرد أدوات لضرورة أو إرادة أعلى")، وبما أن كل فعل من هذا القبيل ينطوي على خطر اتخاذ قرار طارئ، فلا يحق لأحد أن يفرض اختياره على الآخرين ــ وهذا يعني أن كل اختيار جماعي لابد وأن يكون مشروعاً ديمقراطياً. ومن هذا المنظور، فإن الديمقراطية ليست ضماناً للاختيار الصحيح بقدر ما هي نوع من التأمين الانتهازي ضد الفشل المحتمل: فإذا سارت الأمور على نحو خاطئ، فبوسعي أن أقول دائماً إننا جميعاً مسؤولون... وبالتالي، لابد وأن نتخلى عن هذا الملاذ الأخير؛ ويتعين علينا أن نتحمل المخاطر بالكامل. والموقف المناسب الوحيد هو الموقف الذي دعا إليه بالفعل لوكاش في كتابه "التاريخ والوعي الطبقي": فلا ينبغي لنا أن نعبد النضال الديمقراطي؛ فهو أحد أشكال النضال، ولابد وأن يتحدد اختياره من خلال تقييم استراتيجي عالمي للظروف، وليس من خلال قيمته الجوهرية المتفوقة ظاهرياً. ومثل المحلل اللاكاني، لابد وأن يرتكب الوكيل السياسي أفعالاً لا يمكن أن يأذن بها إلا هو، ولا يوجد ضمان خارجي لها. إن الفعل السياسي الأصيل قد يكون ديمقراطياً أو غير ديمقراطي من حيث الشكل. فهناك بعض الانتخابات أو الاستفتاءات التي "يحدث فيها المستحيل" ـ ولنتذكر هنا الاستفتاء الذي جرى في إيطاليا قبل عقود من الزمان على الطلاق، والذي فاز فيه مؤيدو الطلاق بشكل مقنع، وهو ما أثار دهشة اليسار الذي كان لا يثق في الشعب، حتى أن اليسار نفسه، الذي كان متشككاً في قرارة نفسه، شعر بالخجل من عدم ثقته في الشعب. (لقد كانت هناك عناصر من هذا الحدث حتى في الانتصار الانتخابي الأول غير المتوقع الذي حققه ميتران). وفي مثل هذه الحالات فقط نستطيع أن نبرر القول بأن الناس، بعيداً عن الأغلبية العددية، تحدثوا فعلياً بالمعنى الجوهري للكلمة. ومن ناحية أخرى، قد يحدث الفعل الأصيل للإرادة الشعبية أيضاً في هيئة ثورة عنيفة، أو دكتاتورية عسكرية تقدمية، إلخ.

إن من المثير للاهتمام أن هناك حالة واحدة على الأقل حيث يتسامح الديمقراطيون الرسميون أنفسهم (أو على الأقل جزء كبير منهم) مع تعليق الديمقراطية: ماذا لو فاز بالانتخابات الحرة رسمياً حزب معادٍ للديمقراطية يعد برنامجه بإلغاء الديمقراطية الرسمية؟ (وقد حدث هذا بالفعل، بين أماكن أخرى، في الجزائر قبل عامين). وفي مثل هذه الحالة، سوف يعترف العديد من الديمقراطيين بأن الشعب لم يصل بعد إلى "النضج" الكافي للسماح له بالديمقراطية، وأن بعض أشكال الاستبداد المستنير الذي يهدف إلى تثقيف الأغلبية وتحويلها إلى ديمقراطيين حقيقيين هو الأفضل. ويتذكر كل يساري قديم رد ماركس في "البيان الشيوعي" على المنتقدين الذين عاتبوا الشيوعيين بأنهم يهدفون إلى تقويض الأسرة والملكية وما إلى ذلك: إن النظام الرأسمالي نفسه هو الذي يعمل على تدمير النظام العائلي التقليدي (وهذه حقيقة أكثر صدقاً اليوم مما كانت عليه في زمن ماركس)، فضلاً عن مصادرة ممتلكات الأغلبية العظمى من السكان. وعلى نفس المنوال، أليس هؤلاء الذين يتظاهرون اليوم بأنهم مدافعون عالميون عن الديمقراطية هم الذين يعملون على تقويضها؟ إن هذا التقييد التدريجي للديمقراطية واضح للعيان في محاولات "إعادة النظر" في الموقف الحالي ـ من الطبيعي أن ندعم الديمقراطية وحقوق الإنسان، ولكن ينبغي لنا أن "نعيد النظر" فيهما، والواقع أن سلسلة من التدخلات الأخيرة في المناقشة العامة تعطينا إحساساً واضحاً بالاتجاه الذي تتجه إليه عملية "إعادة النظر". فقبل أكثر من عام اقترح جوناثان ألتر وآلان ديرشويتز "إعادة النظر" في حقوق الإنسان بحيث تشمل التعذيب (للمشتبه بهم في الإرهاب). وفي كتابه "مستقبل الحرية"() يتوصل فريد زكريا، كاتب العمود المفضل لدى بوش، إلى استنتاج أكثر عمومية: فهو يحدد التهديد الذي تتعرض له الحرية في "المبالغة في الديمقراطية"، أي في صعود "الديمقراطية غير الليبرالية في الداخل والخارج" (العنوان الفرعي للكتاب).

في مقابلة تلفزيونية حديثة، ربط رالف داريندورف بين انعدام الثقة المتزايد في الديمقراطية وحقيقة مفادها أن الطريق إلى الرخاء الجديد، بعد كل تغيير ثوري، يمر عبر "وادي الدموع": فبعد انهيار الاشتراكية، لا يستطيع المرء أن يمر مباشرة إلى وفرة اقتصاد السوق الناجح ـ فقد كان لزاماً عليه أن يتفكك نظام الرفاهة والأمن الاشتراكي المحدود، ولكن الحقيقي، وهذه الخطوات الأولى مؤلمة بالضرورة؛ وينطبق نفس الشيء على أوروبا الغربية، حيث ينطوي الانتقال من دولة الرفاهة بعد الحرب العالمية الثانية إلى الاقتصاد العالمي الجديد على تنازلات مؤلمة، وأمن أقل، ورعاية اجتماعية أقل ضماناً. ويرى داريندورف أن المشكلة تتلخص في حقيقة بسيطة مفادها أن هذا المرور المؤلم عبر "وادي الدموع" يستغرق فترة أطول من متوسط الفترة بين الانتخابات (الديمقراطية)، بحيث يصبح الإغراء كبيراً لتأجيل التغييرات الصعبة من أجل تحقيق مكاسب انتخابية قصيرة الأجل. بالنسبة له، فإن الكوكبة النموذجية هنا هي خيبة أمل طبقات كبيرة من الدول ما بعد الشيوعية في النتائج الاقتصادية للنظام الديمقراطي الجديد: في الأيام المجيدة لعام 1989، قارنوا بين الديمقراطية والوفرة في المجتمعات الاستهلاكية الغربية، والآن، بعد مرور عشر سنوات، عندما لا تزال الوفرة مفقودة، فإنهم يلومون الديمقراطية نفسها ... ومن المؤسف أنه يركز بدرجة أقل بكثير على الإغراء المعاكس: إذا قاومت الأغلبية التغييرات البنيوية الضرورية في الاقتصاد، فهل يكون أحد الاستنتاجات المنطقية لحلف شمال الأطلسي هو أنه لمدة عقد أو نحو ذلك، يجب على النخبة المستنيرة أن تستولي على السلطة، حتى بوسائل غير ديمقراطية، لفرض التدابير اللازمة وبالتالي وضع الأسس للديمقراطية المستقرة حقًا؟ وعلى هذا المنوال، يشير زكريا إلى أن الديمقراطية لا يمكن أن "تنتشر" إلا في البلدان المتقدمة اقتصادياً: فإذا "تحولت البلدان النامية إلى الديمقراطية قبل الأوان"، فإن النتيجة هي شعبوية تنتهي إلى كارثة اقتصادية واستبداد سياسي ـ ولا عجب إذن أن البلدان الأكثر نجاحاً اقتصادياً في العالم الثالث اليوم (تايوان وكوريا الجنوبية وتشيلي) لم تتبن الديمقراطية الكاملة إلا بعد فترة من الحكم الاستبدادي. وهل يشير المأزق الذي تعيشه ألمانيا اليوم إلى نفس الاتجاه؟ ففي جمهورية ألمانيا الاتحادية، ظلت دولة الرفاهة سليمة إلى حد ما، الأمر الذي جعل اقتصادها أقل قدرة على المنافسة ومرونة؛ ولقد واجهت "إعادة هيكلة" الاقتصاد الضرورية (تفكيك دولة الرفاهة) معارضة شديدة من جانب أغلبية الناخبين (العمال والمتقاعدين المسنين...)، وبالتالي فلا يمكن تنفيذها إلا بوسائل غير ديمقراطية.

إن الاستراتيجية الاقتصادية النموذجية للرأسمالية اليوم هي الاستعانة بمصادر خارجية ـ تسليم عملية الإنتاج "القذرة" (ولكن أيضاً الدعاية والتصميم والمحاسبة...) إلى شركة أخرى من خلال تعاقد من الباطن. وبهذه الطريقة يصبح بوسع المرء أن يتجنب بسهولة القواعد البيئية والصحية: فالإنتاج يتم في إندونيسيا على سبيل المثال حيث القواعد البيئية والصحية أقل كثيراً من تلك في الغرب، وتستطيع الشركة العالمية الغربية التي تمتلك الشعار أن تزعم أنها ليست مسؤولة عن انتهاكات شركة أخرى. فهل لا نشهد شيئاً مماثلاً فيما يتصل بالتعذيب؟ وهل لا يتم "الاستعانة بمصادر خارجية" أيضاً، وترك التعذيب لحلفاء الولايات المتحدة من دول العالم الثالث الذين يستطيعون القيام بذلك دون القلق بشأن المشاكل القانونية أو الاحتجاج العام؟ وهل لم ينادي جوناثان ألتر صراحة في مجلة نيوزويك بعد أحداث الحادي عشر من سبتمبر/أيلول بمثل هذا الاستعانات الخارجية؟ ولكن بعد أن صرح بأننا "لا نستطيع أن نضفي الشرعية على التعذيب؛ فهو يتعارض مع القيم الأميركية"، استنتج مع ذلك أن "علينا أن نفكر في نقل بعض المشتبه بهم إلى حلفائنا الأقل خجلاً، حتى ولو كان ذلك نفاقاً. لم يقل أحد إن هذا سيكون جميلاً".() وهكذا تعمل الديمقراطية في العالم الأول اليوم على نحو متزايد: من خلال "إسناد" جانبها القذر إلى بلدان أخرى...

وهذه الأزمة المتأصلة في الديمقراطية هي أيضاً السبب وراء الشعبية المتجددة التي اكتسبها ليو شتراوس: والسمة الأساسية التي تجعل فكره السياسي ذا أهمية اليوم هي المفهوم النخبوي للديمقراطية، أو فكرة "الكذبة الضرورية"، حول الكيفية التي ينبغي للنخب أن تحكم بها، مع إدراكها للحالة الفعلية للأشياء (المنطق المادي الوحشي للسلطة، إلخ)، وإطعام الناس بالخرافات التي تبقيهم راضين عن جهلهم المبارك. وبالنسبة لشتراوس فإن الدرس المستفاد من محاكمة سقراط وإعدامه هو أن سقراط كان مذنباً كما اتهم: فالفلسفة تشكل تهديداً للمجتمع. إن الفلسفة، من خلال التشكيك في الآلهة وأخلاقيات المدينة، تقوض ولاء المواطنين، وبالتالي تقويض أساس الحياة الاجتماعية الطبيعية. ومع ذلك فإن الفلسفة هي أيضاً أعلى وأجدى المساعي البشرية. والحل لهذا الصراع هو أن الفلاسفة كان ينبغي لهم، وقد فعلوا بالفعل، أن يبقوا تعاليمهم سرية، وينقلونها من خلال فن الكتابة الباطني "بين السطور". والرسالة الحقيقية المخفية التي تحتوي عليها "التقليد العظيم" للفلسفة من أفلاطون إلى هوبز ولوك هي أنه لا وجود للآلهة، وأن الأخلاق هي تحيز غير مبرر، وأن المجتمع لا يرتكز على الطبيعة... ()

وهذا هو المعنى الذي ينبغي لنا أن نجعل الديمقراطية إشكالية به: لماذا ينبغي لليسار أن يحترم دائماً وبلا قيد أو شرط "قواعد اللعبة" الديمقراطية الرسمية؟ لماذا لا ينبغي له، في بعض الظروف على الأقل، أن يشكك في شرعية نتيجة الإجراء الديمقراطي الرسمي؟ إن كل اليساريين الديمقراطيين يقدسون مقولة روزا لوكسمبورج الشهيرة "الحرية هي الحرية لأولئك الذين يفكرون بشكل مختلف". ولعل الوقت قد حان للتحول من "بشكل مختلف" إلى "التفكير": "الحرية هي الحرية لأولئك الذين يفكرون بشكل مختلف" ـ فقط لأولئك الذين يفكرون حقاً، حتى وإن كان ذلك بشكل مختلف، وليس لأولئك الذين يتصرفون بشكل أعمى (دون تفكير) وفقاً لآرائهم... وهذا يعني أنه ينبغي لنا أن نجمع الشجاعة اللازمة للتساؤل بشكل جذري عن الموقف السائد اليوم من التسامح المناهض للاستبداد. ومن المدهش أن برنارد ويليامز هو الذي حدد حدود هذا الموقف في قراءته المتبصرة لرواية ديفيد ماميت "أوليانا":

إن إحدى الشكاوى التي تتقدم بها الشخصية النسائية باستمرار هي أنها قدمت تضحيات كبيرة لكي تأتي إلى الكلية، من أجل تعلم شيء ما، ولكي يُقال لها أشياء لم تكن تعرفها، ولكن لم يُعرض عليها سوى التساهل الضعيف. وهي تشكو من أن معلمها /…/ لا يتحكم فيها أو يوجهها بشكل كاف: فهو لا يخبرها بما يجب أن تؤمن به، أو ربما حتى بما يجب أن تسأل عنه. فهو لا يمارس السلطة. وفي الوقت نفسه، تشكو من أنه يمارس السلطة عليها. قد يبدو هذا ارتباكاً من جانبها، أو من جانب كاتب المسرحية، ولكنه ليس كذلك. فالشخصية الذكورية تتمتع بالسلطة عليها (بوسعها أن تقرر الدرجة التي تحصل عليها)، ولكن لمجرد افتقاره إلى السلطة، فإن هذه السلطة هي مجرد سلطة، جزئياً سلطة جنسانية.()

إن السلطة تظهر (وتُختبر) "بذاتها" في نفس النقطة التي لم تعد فيها مغطاة بـ "السلطة". ولكن هناك تعقيدات أخرى في وجهة نظر ويليامز. أولاً، "السلطة" ليست مجرد خاصية مباشرة لشخصية السيد، بل إنها نتيجة للعلاقة الاجتماعية بين السيد ورعيته: حتى لو ظل السيد على حاله، فقد يحدث بسبب التغيير في المجال الاجتماعي الرمزي أن لا يُنظَر إلى موقفه باعتباره سلطة شرعية، بل مجرد سلطة غير شرعية (أليس هذا التحول هو الإيماءة الأكثر بدائية للنسوية: السلطة الذكورية تنكشف فجأة باعتبارها مجرد سلطة؟). إن الدرس المستفاد من كل الثورات من عام 1789 إلى عام 1989 هو أن تفكك السلطة، وتحولها إلى سلطة تعسفية، يسبق دائمًا اندلاع الثورة. والحق أن ويليامز محق في تأكيده على أن التساهل الذي تتسم به شخصية السلطة، وكبح جماحها عن ممارسة السلطة من خلال توجيه رعيتها والسيطرة عليها، يجعل السلطة تبدو وكأنها سلطة غير شرعية. وهنا تكمن الحلقة المفرغة التي تسود الأوساط الأكاديمية اليوم: فكلما نبذ الأساتذة التدريس النشط "الاستبدادي"، وفرضوا المعرفة والقيم، كلما ازدادت رؤاهم كشخصيات قوية. وكما يعلم كل أب وأم، فإن الأمر نفسه ينطبق على التربية الأبوية: فالأب الذي يمارس سلطة انتقالية حقيقية لن يُنظَر إليه باعتباره "قمعياً" ـ بل إن الأب الذي يحاول أن يكون متساهلاً، ولا يريد أن يفرض على أبنائه آرائه وقيمه، بل يسمح لهم باكتشاف طريقهم الخاص، هو الذي يُدان باعتباره يمارس السلطة، باعتباره "قمعياً"...

إن المفارقة التي ينبغي لنا أن نؤيدها بالكامل هنا هي أن السبيل الوحيد لإلغاء علاقات القوة بفعالية يمر عبر علاقات السلطة المقبولة بحرية: إن نموذج الجماعة الحرة ليس مجموعة من الفاسقين الذين يستسلمون لمتعهم، بل الجماعة الثورية المنضبطة للغاية. إن الأمر الذي يوحد هذه الجماعة يمكن تلخيصه على أفضل نحو في الشكل المنطقي للنفي المزدوج (الحظر)، والذي لا يتطابق على وجه التحديد مع التأكيد الإيجابي المباشر. ففي نهاية مسرحية بريشت "القتل الجماعي"، يعلن المحرضون الأربعة:

"إن القتل أمر فظيع.
ولكن ليس فقط الآخرين الذين نريد قتلهم، بل ونقتل أنفسنا أيضًا إذا لزم الأمر
لأن القوة وحدها هي القادرة على تغيير هذا
العالم القاتل، كما يعرف
كل كائن حي.
ما زال الأمر كما قلنا
غير مسموح لنا بعدم القتل".()

النص لا يقول "يُسمح لنا بالقتل"، ولكن "ما زال الأمر غير مسموح لنا (إعادة صياغة مناسبة لكلمة للتعويض) بعدم القتل" - أو ببساطة، ما زال الأمر محظورًا علينا بعدم القتل. إن دقة بريشت هنا مثيرة للإعجاب: فالنفي المزدوج أمر بالغ الأهمية. إن عبارة "يُسمح لنا بالقتل" ترقى إلى مجرد إباحة غير أخلاقية؛ إن عبارة "يُؤمر بالقتل" من شأنها أن تحول القتل إلى أمر فاحش منحرف من الأنا العليا، وهو ما يمثل حقيقة النسخة الأولى (كما قال لاكان، فإن المتعة المسموح بها تحولت حتمًا إلى متعة مفروضة). وبالتالي فإن الطريقة الصحيحة الوحيدة هي عكس الحظر التوراتي، حظر عدم القتل، والذي يمتد حتى النهاية، إلى الحظر المضاد لأنتيجون لتوفير طقوس الجنازة المناسبة: يجب على الرفيق الشاب أن "يختفي، ويختفي تمامًا"، أي أن اختفائه (موته) نفسه يجب أن يختفي، ويجب ألا يترك أي أثر (رمزي).

إن برنارد ويليامز قد يكون من الممكن أن يقدم لنا بعض المساعدة هنا، عندما يوضح أن "يجب" يفصل إلى الأبد بين "يجب": "إن "يجب" مرتبط بـ"يجب" كما يرتبط بـ"يجب" فقط".() فنحن نصل إلى ما يجب علينا فعله بعد دراسة طويلة ومتأنية للبدائل، و"يمكن أن يكون لدينا هذا الاعتقاد مع بقائنا غير متأكدين منه، ومع ذلك نرى بوضوح المزايا القوية للمسارات البديلة".() ويعتمد هذا الاختلاف بين "يجب" و"يجب" أيضًا على الزمن: يمكننا أن نلوم شخصًا لأنه لم يفعل ما "كان يجب أن يفعله"، بينما لا يمكننا أن نقول لشخص "كان يجب أن تفعله" إذا لم يفعله هو - نستخدم تعبير "كان يجب أن تفعله" لتعزية شخص فعل شيئًا وجده غير مستساغ (مثل "لا تلوم نفسك، حتى لو كنت تحبه، فلا بد أنك عاقبته!")، في حين أن الاستخدام القياسي لتعبير "كان يجب أن تفعله" يعني، على العكس من ذلك، أنك لم تفعله.

إن هذا التلميح إلى "الواجب" يفتح المجال أيضاً للتلاعب، كما يحدث عندما يقول شريك في المساومة أو مبتز صريح إن هذا "يتركه للأسف" بلا بديل عن اتخاذ إجراء غير سار ـ وربما نضيف إلى ذلك ما حدث مع الستاليني القاسي الذي "لا يستطيع إلا أن يمارس الإرهاب". إن زيف هذا الموقف يكمن في حقيقة مفادها أنه عندما "يجب" علينا أن نفعل شيئاً ما، فإن هذا لا يعني فقط أننا "لا نستطيع أن نفعل غير هذا" في حدود ما يفرضه علينا موقفنا: إن شخصية الإنسان لا تتكشف فقط في أنه يفعل ما يجب عليه أن يفعله، بل وأيضاً في "موقع هذه الحدود، وفي حقيقة مفادها أن المرء يستطيع أن يقرر، من خلال التدبر نفسه أحياناً، أنه لا يستطيع أن يفعل أشياء معينة، وأنه لابد أن يفعل أشياء أخرى".() والإنسان مسؤول عن شخصيته، أي عن اختيار الإحداثيات التي تمنعني من القيام ببعض الأشياء وتدفعني إلى القيام بأشياء أخرى. إن هذا يقودنا إلى مفهوم لاكان للفعل: ففي الفعل، أعيد تحديد إحداثيات ما لا أستطيع وما يجب علي فعله بدقة.

وبالتالي فإن "واجب الضرورة" و"واجب الإلزام" يرتبطان باعتبارهما الواقعي والرمزي: الواقعي المتمثل في الدافع الذي لا يمكن تجنب أمره (وهذا هو السبب الذي جعل لاكان يقول إن وضع الدافع أخلاقي)؛ والواجب باعتباره مثالاً رمزياً عالقاً في جدلية الرغبة (إذا كان لا ينبغي لك أن تفعل شيئاً، فإن هذا الحظر ذاته يولد الرغبة في القيام به). وعندما "يجب" عليك أن تفعل شيئاً، فهذا يعني أنه ليس لديك خيار سوى القيام به، حتى لو كان فظيعاً: في المشي لفاغنر، يقع فوتان في الزاوية من قبل فريكا و"يجب" ("لا يمكن إلا") أن يسمح بقتل سيجموند، على الرغم من أن قلبه ينزف من أجله؛ "يجب" ("لا يمكن إلا") أن يعاقب برونهيلد، أعز أطفاله، تجسيداً لجهوده الداخلية. وبالمناسبة، ينطبق نفس الشيء على مسرحية تريستان وإيزولده لفاغنر، والتي كان عرضها في بايرويت آخر إنجاز مسرحي عظيم لمولر: يجب عليهم، ولا يمكنهم إلا، الاستسلام لشغفهم، حتى لو كان هذا يتعارض مع التزاماتهم الاجتماعية.

في ممارسة فوتان القسرية للعقاب، يواجه فاغنر هنا مفارقة "القتل بالتقوى" في العمل من التلمود (الذي يدعونا إلى توزيع العدالة بالحب) إلى مسرحيتي بريشت الرئيسيتين، نعم الرجل والتدبير، حيث يقتل الرفيق الشاب على يد رفاقه بحنان محب. وعلى الرغم من أن مولر لم يتفق مع مسرحية التدبير، واقترح في مسرحيته البندقية نقدًا لمنطقها السياسي، فإن انتقاده داخلي تمامًا: إن توبيخه لبريشت هو على وجه التحديد لأنه لم يستخلص كل العواقب من موقف "القتل بالتقوى"، أي القتل دون نزع الصفة الإنسانية عن العدو. وهذا ما نحتاجه اليوم أكثر من أي وقت مضى، في عصرنا الذي يرافقه الرفض الإنساني المجرد للعنف، نظيرته الفاحشة، القتل المجهول بلا رحمة.


يتبع….
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
Copyright © akka2024
المكان والتاريخ: طوكيـو ـ 9/14/24
ـ الغرض: التواصل والتنمية الثقافية
ـ العينة المستهدفة: القارئ بالعربية (المترجمة).

#أكد_الجبوري (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات