الوضع الحالي للفلسفة الاجتماعية ومهامها وفقا لماكس هوركهايمر

زهير الخويلدي

الحوار المتمدن-العدد: 8050 - 2024 / 7 / 26 - 10:21
المحور: اليسار , التحرر , والقوى الانسانية في العالم
    

الترجمة
" ربما تكون الفلسفة الاجتماعية في مركز الاهتمام الأوسع بالفلسفة، إلا أن مكانتها لا تختلف عن مكانة أغلب الجهود الفلسفية أو الفكرية الأساسية المعاصرة. ولا يمكن لأي تكوين مفاهيمي جوهري للفلسفة الاجتماعية أن يزعم صحة عامة. وفي ضوء الوضع الفكري الحالي، حيث أصبحت الحدود التقليدية للتخصصات موضع تساؤل وستظل غير واضحة في المستقبل المنظور، لا يبدو الوقت مناسباً لمحاولة تحديد مجالات البحث المختلفة بشكل قاطع. ومع ذلك، يمكن وضع المفاهيم العامة التي يربطها المرء بالفلسفة الاجتماعية بشكل موجز. ويتلخص هدفها النهائي في التفسير الفلسفي لتقلبات المصير البشري ــ مصير البشر ليس كأفراد فحسب، بل كأعضاء في مجتمع. وبالتالي فهي تهتم في المقام الأول بالظواهر التي لا يمكن فهمها إلا في سياق الحياة الاجتماعية البشرية: مع الدولة، والقانون، والاقتصاد، والدين ــ باختصار، مع الثقافة المادية والفكرية للبشرية بأكملها. إن الفلسفة الاجتماعية، إذا ما فهمناها على هذا النحو، قد تحولت إلى مهمة فلسفية حاسمة في سياق تطور المثالية الألمانية الكلاسيكية. إن الجوانب الأكثر إقناعاً في النظام الهيجلي هي الإنجازات العليا لهذا النوع من الفلسفة الاجتماعية. وهذا لا يعني أن الفلسفة قبل هيجل لم تكن معنية بأمور الفلسفة الاجتماعية؛ بل على العكس من ذلك، فإن أعمال كانط الرئيسية تحتوي على نظريات فلسفية تتعلق بمعرفة القانون والفن والدين. ولكن هذه الفلسفة الاجتماعية كانت متجذرة في فلسفة الذات المعزولة ؛ وقد تم فهم هذه المجالات من الوجود باعتبارها إسقاطات للشخص المستقل. لقد جعل كانط الوحدة المغلقة للذات العقلانية المصدر الوحيد للمبادئ التأسيسية لكل مجال ثقافي؛ وكان من المفترض أن يتم فهم جوهر الثقافة وتنظيمها على أساس ديناميكيات الفرد، وأنماط النشاط الأساسية للأنا التلقائية فقط. وحتى لو كان من الصعب أن نساوي بين الذات المستقلة والفرد التجريبي في فلسفة كانط، فمن المفترض مع ذلك أن يكون المرء قادراً على التحقيق في كل العوامل الإبداعية الثقافية الممكنة في ذهن كل كائن عقلاني فردي. ولا وجود للهياكل الشاملة للوجود التي لا يمكن أن تنتمي إلا إلى كل فوق الفرد، والتي لا يمكن اكتشافها إلا في الكلية الاجتماعية، والتي يجب أن نخضع أنفسنا لها، في هذا المفهوم. وسوف يُعتبر تأكيد وجودها عقائدياً، وسوف يُعتبر التوجه إلى العمل من أجلها غيرياً. وفي المبادئ الميتافيزيقية للفضيلة، يكتب كانط عن الذات الأخلاقية أن الشخص "لا يخضع لأي قوانين أخرى غير تلك التي يمنحها لنفسه (إما بمفرده أو على الأقل مع الآخرين)". لقد عمل التقليد المثالي المرتبط بكانط على شرح التداخل بين العقل المستقل والأفراد التجريبيين. كما يبرز التوتر بين الكائن البشري المحدود والذات كمطلب لانهائي، بطبيعة الحال، في فلسفة فيشته الأولى للأنا التي تضع نفسها في التأمل الذاتي. إن الواجب الأبدي، والإصرار على أن نكون ملائمين لمهنتنا الإنسانية، ينبع من أعماق الذاتية. والوسيلة التي تستخدمها الفلسفة تظل هي الوعي الذاتي. ولكن هيجل حرر هذا الوعي الذاتي من قيود التأمل الذاتي، وحول مسألة جوهرنا ـ مسألة الثقافة المستقلة ـ الذات المبدعة ـ إلى عمل التاريخ، حيث تعطي الذات نفسها شكلاً موضوعياً. إن بنية الروح الموضوعية، التي تحقق في التاريخ الجوهر الثقافي للروح المطلقة ـ أي الفن والدين والفلسفة ـ لم تعد تنبع من التحليل النقدي للذات، بل من المنطق الجدلي الشامل. ولا تنبع مساراتها وأعمالها من القرارات الحرة للذات، بل من روح الأمم المهيمنة عندما تتعاقب على صراعات التاريخ. إن مصير الخاص يتحقق في مصير الشامل؛ ولا يتجلى جوهر الفرد أو شكله الجوهري في أفعاله الشخصية، بل في حياة الكل الذي ينتمي إليه. وهكذا أصبحت المثالية في جوانبها الأساسية فلسفة اجتماعية مع هيجل: فالفهم الفلسفي للكل الجماعي الذي نعيش فيه ـ والذي يشكل الأساس لإبداعات الثقافة المطلقة ـ أصبح الآن أيضاً بمثابة البصيرة في معنى وجودنا وفقاً لقيمته ومحتواه الحقيقيين. دعوني أتناول هذا المنظور الهيجلي لفترة أطول. إن الوضع الحالي للفلسفة الاجتماعية يمكن فهمه مبدئياً من حيث تفككها، واستحالة إعادة بنائها فكرياً من دون التخلف عن المستوى الحالي للمعرفة. لقد ترك هيجل تحقيق أغراض العقل للروح الموضوعية، وفي نهاية المطاف للروح العالمية. إن تطور هذه الروح يمثل نفسه في صراع "الأفكار الملموسة"، و"عقول الأمم"؛ ومن هذه الأفكار تنشأ العوالم التاريخية العالمية في تتابع ضروري "كعلامات وزخارف لعظمتها". ويحدث هذا التطور بشكل مستقل عما إذا كان الأفراد في نشاطهم التاريخي يعرفونه أو يرغبون فيه؛ فهو يتبع قانونه الخاص. ولكن مثل التنوير الفرنسي والليبرالية الإنجليزية، يعتبر هيجل بالتأكيد المصالح الفردية والدوافع والعواطف لدى البشر قوى دافعة حقيقية. وحتى أفعال الرجال العظماء تحددها أهدافهم الفردية. "في البداية، يلبي هؤلاء الأفراد احتياجاتهم الخاصة؛ وليس هدف أفعالهم إرضاء الآخرين على أي حال". والواقع أنهم "الأبعد نظراً بين معاصريهم؛ إن الناس في المجتمع المدني يدركون جيداً القضايا التي تشغلهم، وكل ما يفعلونه هو الصواب. ولكن لا شيء في التاريخ "تم إنجازه دون الاهتمام النشط من جانب المعنيين به". ومن المؤكد أن هذا القانون العقلاني للتطور يستخدم "بذكاء" مصالح الرجال العظماء وكذلك مصالح الجماهير من أجل تحقيق ذاته. وكما يفسر هيجل التاريخ السابق بشكل غير مباشر على أساس هذا القانون، وبشكل مباشر على أساس تضارب المصالح، فإن الأمر كذلك مع عملية الحياة في المجتمع المعاصر. وهو يشير إلى خبراء الاقتصاد الليبراليين سميث وساي وريكاردو في محاولته شرح كيفية الحفاظ على الكل من "مزيج التعسف" الذي ينشأ عن جهود الأفراد لتلبية احتياجاتهم. "في المجتمع المدني"، وفقاً لفلسفة الحق، "كل عضو هو غاية خاصة به؛ وكل شيء آخر لا شيء بالنسبة لهم. ولكن ما لم يكن على اتصال بالآخرين، لا يمكنهم تحقيق كامل نطاق غاياتهم، وبالتالي فإن هؤلاء الآخرين هم وسائل لتحقيق غاية العضو المعين. ولكن هناك غاية خاصة تتخذ شكل العالمية من خلال هذه العلاقة مع الناس الآخرين، وتتحقق هذه الغاية من خلال تحقيق رفاهة الآخرين في نفس الوقت". ووفقاً لهيجل، لا يمكن للدولة أن توجد بهذه الطريقة ولا بأي طريقة أخرى؛ فهي مشروطة بشكل مباشر بصراع المصالح الاجتماعية. ولكن على الرغم من أن التاريخ والدولة يبدوان من الخارج وكأنهما يتطوران من "مزيج من التعسف"؛ وعلى الرغم من أن الباحث التاريخي التجريبي يجب أن ينحدر إلى سلسلة من المعاناة والموت والغباء والدناءة؛ وعلى الرغم من أن الدازاين يلقى حتفته تحت عذابات لا يمكن وصفها؛ وعلى الرغم من أنه يمكن النظر إلى التاريخ، كما قال هيجل، باعتباره "المذبح الذي تُذبح عليه سعادة الأمم وحكمة الدول وفضيلة الأفراد"، فإن الفلسفة ترفعنا فوق وجهة نظر المراقب التجريبي. "فإن ما يسمى عادة بالواقع، كما يخبرنا في محاضرات عن فلسفة التاريخ العالمي، لا تراه الفلسفة إلا كشبه فارغ لا حقيقة له في ذاته. وإذا كان لدينا انطباع بأن أحداث الماضي كارثية تماما وخالية من المعنى، فيمكننا أن نجد العزاء، إذا جاز التعبير، في هذا الوعي. ولكن العزاء ليس أكثر من شيء نتلقاه كتعويض عن مصيبة ما كان ينبغي لها أن تحدث في المقام الأول، وهي تنتمي إلى عالم الأشياء المحدودة. وعلى هذا فإن الفلسفة ليست في الحقيقة وسيلة للعزاء. بل إنها أكثر من ذلك، لأنها تحول الواقع بكل ما فيه من ظلم واضح وتوفق بينه وبين العقل؛ وتبين أنه يقوم على الفكرة ذاتها، وأن العقل يكتمل فيها". إن هذا "التجلي" الذي يتحدث عنه هيجل يحدث على وجه التحديد من خلال العقيدة التي تقول إن الجوهر الإنساني الحقيقي لا يوجد في مجرد الداخل وفي المصير الفعلي للأفراد المحدودين، بل يتم تنفيذه بدلاً من ذلك في حياة الأمم ويتحقق في الدولة. وفي مواجهة فكرة أن هذا الجوهر الجوهري، الفكرة، يحافظ على نفسه في تاريخ العالم، يبدو أن زوال الفرد لا يحمل أي أهمية فلسفية. وبالتالي يستطيع الفيلسوف أن يعلن: "إن الخاص كقاعدة عامة غير كافٍ فيما يتعلق بالعالمي، ونتيجة لذلك يتم التضحية بالأفراد والتخلي عنهم. تدفع الفكرة الجزية التي يفرضها الوجود والعالم الزائل، لكنها تدفعها من خلال عواطف الأفراد وليس من مواردها الخاصة". فقط بقدر ما يشارك الفرد في الكل الذي يعيش فيه - أو بالأحرى، بقدر ما يعيش الكل في الفرد - يكتسب الفرد الواقع، لأن حياة الكل هي حياة الروح. الكل، بهذا المعنى هو الدولة. إن الدولة "لا توجد من أجل المواطنين؛ بل قد يقال بالأحرى إن الدولة هي الغاية، والمواطنون هم أدواتها". ووفقاً لهيجل، فإن الفرد المحدود لا يستطيع أن يبلغ وعياً مفاهيمياً بحريته في الدولة إلا من خلال التأمل المثالي. وقد رأى هيجل أن تحقيق فلسفته ـ وبالتالي تحقيق الفلسفة ككل ـ يتلخص في هذه الوظيفة الوسيطة. وفي نظره، فإن هذه الوظيفة تتطابق مع تحويل الواقع "بكل ما ينطوي عليه من ظلم واضح". ومع ذبول هيبة نظامه في منتصف القرن الماضي في ألمانيا، حل محل الميتافيزيقيا الروحية الموضوعية في مجتمع متفائل فردي الإيمان المباشر بالتناغم غير المستقر للمصالح الفردية. وبدا الأمر وكأن الوساطة بين الوجود التجريبي ووعي المرء بحريته في الكل الاجتماعي لم تعد تتطلب فلسفة، بل مجرد تقدم خطي في العلوم الإيجابية والتكنولوجيا والصناعة. ولكن مع ثبوت خلو هذا الإيمان على نحو متزايد، انتقمت الميتافيزيقيا المحتقرة. لقد تخلى الإنسان عن قناعته الفلسفية بأن حقيقته الحقيقية تكمن في الفكرة الإلهية المتأصلة في الكل، فشعر بالعالم باعتباره "مزيجاً من التعسف" وشعر بالذات باعتباره "الجزية التي يطلبها الوجود والعالم الزائل". إن النظرة الرصينة إلى الفرد والآخر لم تعد تكشف ـ تحت سطح الإرادات الفردية المتضاربة، وفي ظل ندرة متجددة باستمرار، وخلف الإذلال اليومي ورعب التاريخ ـ عن المكر الذي قيل إن العقل يستغله. ولقد عاش أعظم أعداء هيجل، شوبنهاور، ليشهد بدايات التطور المشار إليه في فلسفته المناهضة للتاريخ والمتشائمة والحسنة النية. لقد اختفت مع المثالية الموضوعية القناعة بأن الأفراد يشاركون في الحياة الأبدية للروح بحكم عضويتهم في إحدى الوحدات التاريخية المنظمة ذاتياً، والتي يشكل جدلياتها التاريخ العالمي ـ هذه الفكرة التي كان من المفترض أن تنقذ الفرد من السلسلة المشينة من النشوء والتلاشي. وهددت معاناة الأفراد وموتهم بالظهور في عبثيتهم العارية ـ وهي الحقائق النهائية في عصر كان يؤمن بسذاجة بالحقائق. ومع تعمق هذا التناقض في مبدأ الفردية ـ أي بين التقدم المستمر للسعادة الفردية داخل الإطار الاجتماعي المعطى من ناحية، وآفاق وضعهم الحقيقي من ناحية أخرى ـ أصبحت الفلسفة، والفلسفة الاجتماعية على وجه الخصوص، مدعوة على نحو أكثر إلحاحاً إلى القيام من جديد بالدور الرفيع الذي أسنده إليها هيجل، ولقد استجابت الفلسفة الاجتماعية لهذا النداء. من النظرية الحذرة التي تبنتها الكانطية الجديدة في ماربورغ والتي تقول إن البشر ليسوا مجرد أفراد، بل إنهم يقفون "في مجموعات متنوعة... في صفوف منتظمة" و"يكملون أولاً دائرة وجودهم في المجموع الأكبر"، إلى الفلسفات المعاصرة التي ترى (كما هو عند هيجل) أن معنى الوجود الإنساني لا يتحقق إلا في الوحدات فوق الفردية للتاريخ، سواء كانت هذه الوحدات طبقة أو دولة أو أمة ـ من هيرمان كوهين إلى أوتمار سبان، أنتجت الفلسفة في العقود الأخيرة أكثر الأنظمة الفلسفية الاجتماعية تنوعاً. والواقع أن المحاولات الفلسفية الأحدث لتأسيس فلسفة أخلاقية وقانونية جديدة، في مواجهة الوضعية، تكاد تكون متحدة بالكامل في محاولة إثبات ـ فوق مستوى الأحداث التجريبية الفعلية ـ وجود عالم أعلى مستقل من الوجود، أو على الأقل عالم من القيم أو المعايير حيث يشارك البشر العابرون، ولكن هذا العالم لا يمكن اختزاله في أحداث دنيوية. إن هذه العناصر تؤدي أيضاً إلى فلسفة جديدة للروح الموضوعية. وإذا كان بوسعنا أن نقول إن نظرية العدالة الفردية والنسبية التي وضعها كيلسن تحتوي على مثل هذه العناصر، فإن هذا ينطبق بشكل أكبر على فلسفة القيم الشكلية التي تبنتها مدرسة جنوب غرب ألمانيا، بل وعلى نظرية أدولف رايناخ الظاهرية القائلة بأن جوهر "الأشكال القانونية"، مثل الملكية والوعود والمطالبات القانونية، وما إلى ذلك، يمكن النظر إليه باعتباره "أشياء" في حد ذاته. وقد وجدت أخلاقيات شيلر غير الرسمية للقيم، ونظريته في عطية القيم ، مؤخراً ارتباطاً واعياً بفلسفة الروح الموضوعية في أبرز ممثليها، نيكولاي هارتمان. وكان شيلر نفسه قد أعاد صياغة نظرية "العقول الجماعية" قبل ظهور أخلاق هارتمان. إن كل هذه النسخ المعاصرة من الفلسفة الاجتماعية تبدو وكأنها تشترك في الجهد المبذول لتوفير نظرة ثاقبة إلى مجال فوق فردي أكثر جوهرية وأكثر معنى وأكثر جوهرية من وجودها الخاص. وهي ترقى إلى مستوى مهمة التحول التي حددها هيجل. وعلى هذا ففي العمل الفلسفي الحديث الوحيد الذي يرفض بشكل جذري أي طموح إلى أن يكون فلسفة اجتماعية، والذي يكتشف الوجود الحقيقي حصريًا داخل الذات الداخلية للفرد ـ وبالتحديد في كتاب هايدجر "الوجود والزمان" ـ تقف "الرعاية" في مركز الاهتمام. إن فلسفة الوجود الإنساني الفردي هذه ليست، وفقًا لمحتواها البسيط، تحويلية بالمعنى الذي يقصده هيجل. ذلك أن هذه الفلسفة، على العكس من ذلك، لا تمثل الوجود البشري إلا وجودًا للموت، مجرد محدودية؛ إنها فلسفة كئيبة. وإذا جاز لي أن أتحدث هنا بعبارات مختصرة، فيمكنني أن أزعم أن الفلسفة الاجتماعية تواجه الشوق إلى تفسير جديد للحياة المحاصرة في سعيها الفردي إلى السعادة. ويبدو ذلك كجزء من تلك الجهود الفلسفية والدينية الرامية إلى غمر الوجود الفردي اليائس في حضن أو - بالحديث مع سومبارت - "الخلفية المذهبة" للكليات ذات المعنى. ولكن في مواجهة هذا الوضع الذي تعيشه الفلسفة الاجتماعية، أيها السيدات والسادة، فلابد أن نسمح لأنفسنا بوصف عيوبها. فالفلسفة الاجتماعية المعاصرة، كما رأينا، تميل في الأساس إلى الجدال مع الوضعية. فإذا كانت هذه الفلسفة لا ترى إلا الخاص، فإنها لا ترى في عالم المجتمع إلا الفرد والعلاقات بين الأفراد؛ أما بالنسبة للوضعية فإن كل شيء يستنفد في الحقائق المجردة. وهذه الحقائق التي يمكن إثباتها بوسائل العلم التحليلي لا تخضع للمناقشة من قِبَل الفلسفة. ولكن الفلسفة تضعها في مواجهة الأفكار والجواهر والكليات والمجالات المستقلة للروح الموضوعي ووحدات المعنى و"الشخصيات الوطنية" وما إلى ذلك، على نحو بنّاء إلى حد ما. وهي تعتبر هذه العناصر أساسية ـ بل وأكثر أصالة ـ للوجود. وهي تتخذ من اكتشاف بعض الشروط الميتافيزيقية غير القابلة للإثبات في الوضعية أساساً للتفوق على الوضعية في هذا الصدد. إن مدرسة باريتو، على سبيل المثال، لابد وأن تنكر وجود الطبقة والأمة والإنسانية بسبب مفهومها الوضعي للواقع. وعلى النقيض من ذلك، فإن وجهات النظر المختلفة التي تؤكد وجود مثل هذه الكيانات تبدو ببساطة وكأنها "نظرة عالمية أخرى"، أو "ميتافيزيقا أخرى"، أو "وعي آخر"، دون أي إمكانية لحل صحيح للمسألة. وقد يقول المرء إن هناك عدة مفاهيم للواقع متورطة. ومن الممكن التحقيق في نشأة هذه المفاهيم المختلفة، أو أي نوع من الحساسية الفطرية أو المجموعة الاجتماعية تتوافق معها؛ ولكن لا يمكن تفضيل مفهوم على آخر على أسس جوهرية. إننا نجد في هذه المعضلة بالذات التي تعيشها الفلسفة الاجتماعية ـ هذه العجز عن الحديث عن موضوعها، أي الحياة الثقافية للإنسانية، إلا من منظور أيديولوجي وطائفي واعترافي، الميل إلى رؤية الاختلافات في النظريات الاجتماعية التي وضعها أوغست كونت وكارل ماركس وماكس فيبر وماكس شيلر، في مقالات الإيمان بدلاً من الاختلافات في النظريات الصحيحة أو الزائفة أو على الأقل الإشكالية ـ الصعوبة التي يتعين علينا التغلب عليها. لا شك أن وجود مفاهيم مختلفة للواقع وصلاحيتها في نفس الوقت يشكلان مؤشراً على الوضع الفكري المعاصر ككل. ولكن هذا التنوع متجذر في مجالات مختلفة من المعرفة ومجالات الحياة، وليس في مجال موضوعي واحد. وعلى سبيل المثال، قد تتباعد الفئات المكونة لعلم اللغة والفيزياء اليوم إلى حد كبير بحيث يبدو من الصعب جمعهما تحت قبعة واحدة. ولكن داخل الفيزياء نفسها، بل وحتى داخل علوم الطبيعة غير العضوية ككل، لا يوجد مثل هذا الميل إلى تطوير مفاهيم متضاربة للواقع؛ إن العكس هو الصحيح. وهنا يتم توفير التصحيح من خلال البحث الملموس حول الموضوع. قد يميل المرء إلى الاعتراض بأن الفلسفة الاجتماعية ليست تخصصًا فرديًا، وأن علم الاجتماع المادي هو الذي يجب أن يبحث في الأشكال المحددة للمجتمع. هذا النوع من علم الاجتماع يبحث في الطرق الملموسة المختلفة التي يعيش بها البشر معًا، ويفحص جميع أنواع الجمعيات: من الأسرة إلى المجموعات الاقتصادية والجمعيات السياسية إلى الدولة والإنسانية. ومثل الاقتصاد السياسي ، فإن علم الاجتماع هذا قادر على الحكم الموضوعي، لكنه لا يقول شيئًا عن درجة الواقع أو عن قيمة هذه الظواهر. مثل هذه القضايا هي بالأحرى أمور تخص الفلسفة الاجتماعية، وفي تلك الأسئلة الأساسية التي تتعامل معها، يمكن أن تكون هناك مواقف نهائية ولكن لا توجد حقائق صالحة بشكل عام منسوجة في تحقيقات واسعة ومتنوعة. إن هذه النظرة تتجذر في مفهوم فلسفي لم يعد مقبولاً. ومهما كانت الطريقة التي قد نرسم بها الحدود بين الفلسفة الاجتماعية وعلم الاجتماع المتخصص ـ وأنا أعتقد أن قدراً كبيراً من التعسف لن يكون من الممكن تجنبه في أي محاولة من هذا القبيل ـ فإن هناك أمراً واحداً مؤكداً. فإذا ما تركنا وراءنا الفكر الفلسفي الاجتماعي فيما يتصل بالعلاقة بين الفرد والمجتمع، ومعنى الثقافة، وأساس تطور المجتمع، والبنية الإجمالية للحياة الاجتماعية ـ أو باختصار، فيما يتصل بالأسئلة الكبرى والأساسية ـ باعتباره (إذا جاز التعبير) فضلات تبقى في خزان المشاكل الاجتماعية العلمية بعد استبعاد تلك الأسئلة التي يمكن طرحها في تحقيقات ملموسة، فإن الفلسفة الاجتماعية قد تؤدي وظائف اجتماعية (مثل تحويل الواقع وإرباكه)، ولكن ثمارها الفكرية سوف تضيع. إن العلاقة بين الفلسفة والتخصصات العلمية المتخصصة المماثلة لا يمكن تصورها على أنها تتعامل مع المشاكل الحاسمة حقاً ـ وهي في هذه العملية تبني نظريات تتجاوز نطاق العلوم التجريبية، ومفاهيمها الخاصة للواقع، والأنظمة التي تستوعب الكل ـ في حين تقوم البحوث التجريبية على الجانب الآخر بدراساتها الفردية الطويلة المملة التي تنقسم إلى ألف سؤال جزئي، وتنتهي إلى فوضى لا حصر لها من جيوب المتخصصين. إن هذا المفهوم ـ الذي يرى الباحث الفرد في الفلسفة مشروعاً ربما يكون ممتعاً ولكنه غير مثمر علمياً (لأنه غير خاضع للسيطرة التجريبية)، في حين يتحرر الفلاسفة، على النقيض من ذلك، من الباحث الفرد لأنهم يعتقدون أنهم لا يستطيعون انتظار الباحث الفرد قبل الإعلان عن استنتاجاتهم الواسعة النطاق ـ يحل محله حالياً فكرة الاختراق والتطور المستمرين والجدليين للنظرية الفلسفية والممارسة العلمية المتخصصة. والواقع أن العلاقات بين الفلسفة الطبيعية والعلوم الطبيعية، ككل وفي إطار العلوم الطبيعية الفردية، تقدم أمثلة جيدة على هذا النهج. إن التخصص الفوضوي لن يتغلب عليه من خلال التوليفات الرديئة لنتائج البحوث المتخصصة، تماماً كما لن ينشأ البحث التجريبي غير المتحيز من خلال محاولة تقليص عنصره النظري إلى لا شيء. بل إن هذا الوضع يمكن التغلب عليه إلى الحد الذي تصبح فيه الفلسفة ـ باعتبارها مشروعاً نظرياً موجهاً نحو العام، "الجوهري" ـ قادرة على إعطاء الدراسات الخاصة دوافع حيوية، وفي الوقت نفسه تظل منفتحة بما يكفي للسماح لنفسها بالتأثر والتغيير من خلال هذه الدراسات الملموسة. وبالتالي فإن القضاء على هذه الصعوبة في موقف الفلسفة الاجتماعية يبدو لنا لا يكمن في الالتزام بتفسير بناء إلى حد ما للحياة الثقافية، ولا في التعيين التعسفي لمعنى جديد للمجتمع والدولة والقانون، إلخ. بل إن المسألة اليوم ـ وفي هذا الرأي لست وحدي بالتأكيد ـ تتلخص في تنظيم التحقيقات التي تحفزها المشاكل الفلسفية المعاصرة والتي يجتمع فيها الفلاسفة وعلماء الاجتماع والاقتصاديون والمؤرخون وعلماء النفس في تعاون دائم للقيام معاً بما يمكن القيام به بشكل فردي في المختبر في مجالات أخرى. باختصار، المهمة هي القيام بما كان كل الباحثين الحقيقيين يفعلونه على الدوام: أي متابعة أسئلتهم الفلسفية الأكبر على أساس أكثر الأساليب العلمية دقة لمراجعة وتنقيح أسئلتهم في سياق عملهم الموضوعي، وتطوير أساليب جديدة دون إغفال السياق الأكبر. مع هذا النهج، لا تنشأ إجابات بنعم أو لا على الأسئلة الفلسفية. بدلاً من ذلك، تصبح هذه الأسئلة نفسها متكاملة في عملية البحث التجريبي؛ تكمن إجاباتها في تقدم المعرفة الموضوعية، والتي تؤثر بدورها على شكل الأسئلة. في دراسة المجتمع، لا يستطيع أي فرد تبني مثل هذا النهج، سواء بسبب حجم المواد أو بسبب تنوع العلوم المساعدة التي لا غنى عنها. حتى ماكس شيلر، على الرغم من جهوده العملاقة، لم ينجح في هذا الصدد. في هذا الموقف، من المناسب أن يتم تحويل الكرسي في جامعتنا المرتبط بإدارة معهد البحوث الاجتماعية إلى كرسي في الفلسفة الاجتماعية، وإعادة تعيينه في قسم الفلسفة. كان كارل جرونبرج يشغل الكرسي بالتزامن مع مسؤوليات التدريس في تخصص محدد، ألا وهو الاقتصاد السياسي. ونظراً للمهمة الجديدة والصعبة والثقيلة المتمثلة في وضع جهاز بحثي تجريبي كبير في خدمة المشاكل الاجتماعية والفلسفية، فقد أدركت منذ أن دعيت إلى هذا الكرسي المسافة الهائلة بين هذا العالم العظيم، الذي يُمنح اسمه أعلى درجات الاحترام والامتنان أينما كان البحث في مجاله جارياً، والشاب المجهول الذي سيخلفه. ينتمي مرضه الطويل إلى تلك الحقائق العبثية في حياة الفرد والتي في مواجهتها لا يصبح التحول الفلسفي شيئاً. "وبموجب اهتماماته المحددة بدقة، والتي تستمد جذورها من تقاليد المدرسة التاريخية للاقتصاد السياسي، عمل هو نفسه في المقام الأول في مجال تاريخ الحركة العمالية. وبفضل معرفته الشاملة بالأدبيات ذات الصلة في مختلف أنحاء العالم، أصبح من الممكن جمع، بالإضافة إلى المواد الأرشيفية الغنية، مكتبة متخصصة فريدة من نوعها تضم حوالي 50 ألف مجلد ـ وهي المكتبة التي يستفيد منها طلاب جامعتنا والعديد من العلماء من هنا والخارج على حد سواء. وتحتوي سلسلة مؤلفات المعهد التي حررها على أعمال اعترف بها باحثون خبراء من وجهات نظر مختلفة على أنها مساهمات علمية متميزة. إذا ما تعهدت الآن بتوجيه عمل المعهد نحو مهام جديدة بعد المرض الطويل الذي ألم بمديره، فإنني أستفيد ليس فقط من خبرة زملائه والأدبيات المجمعة، بل وأيضاً من ميثاق المعهد الذي ألهمه. وبموجب هذا الميثاق، يتمتع المدير الذي يعينه الوزير باستقلال تام "في جميع النواحي، في مواجهة إدارة الجامعة وكذلك الرعاة"، وبدلاً من الإدارة الجماعية، توجد، كما كان يحب غرونبرغ أن يقول، "دكتاتورية المدير". وبالتالي، سيكون من الممكن بالنسبة لي الاستفادة من ما خلقه، وعلى الأقل في إطار ضيق، جنبًا إلى جنب مع زملائه، لإقامة دكتاتورية العمل المخطط بدلاً من مجرد التقابل بين البناء الفلسفي والبحث التجريبي في الاستقصاء الاجتماعي. وبصفتي فيلسوفًا بمعنى أستاذي هانز كورنيليوس، فقد استجبت للدعوة لقيادة هذا المعهد البحثي مع مراعاة هذه الفرصة، التي لا تقل أهمية عن الفلسفة والبحث التجريبي، وليس من أجل تحويل التحقيق في الحقائق إلى فلسفة مساعدة. ولكن الآن يرغب العديد منكم في معرفة كيف يمكن تطبيق هذه الأفكار حقًا، وكيف يمكن للمرء أن يتصور تنفيذها العملي. بطبيعة الحال، لا أستطيع أن أتناول هذه المسألة بالتفصيل اللازم في الوقت المتاح لي هنا لأعطيكم فكرة كافية عن خطط العمل التي وضعها المعهد لنفسه. ولكن في الختام، أود أن أقدم مثالاً للتطبيق المحتمل للنهج الموضح أعلاه - وهو ليس بأي حال من الأحوال مثالاً اعتباطياً تم اختلاقه لهذه المناسبة، بل مثالاً يبرز القناعة المنهجية المذكورة أعلاه في مشكلة معينة ستشكل موضوعًا رئيسيًا للعمل الجماعي للمعهد في المستقبل القريب. إن المناقشات المتعلقة بالمجتمع، ليس فقط في إطار الفلسفة الاجتماعية بالمعنى الضيق، بل وفي علم الاجتماع وكذلك في الفلسفة العامة، قد تبلورت ببطء ولكن بشكل أكثر وضوحًا حول سؤال واحد ليس فقط ذا صلة بالوقت الحالي، بل إنه في الواقع النسخة المعاصرة من أقدم وأهم مجموعة من المشاكل الفلسفية: ألا وهي مسألة العلاقة بين الحياة الاقتصادية للمجتمع، والتطور النفسي للأفراد، والتغيرات في عالم الثقافة بالمعنى الضيق (والتي لا تنتمي فقط إلى ما يسمى بالعناصر الفكرية، مثل العلم والفن والدين، ولكن أيضًا إلى القانون والعادات والأزياء والرأي العام والرياضة والأنشطة الترفيهية وأسلوب الحياة، إلخ). إن مشروع التحقيق في العلاقات بين هذه العمليات الثلاث ليس سوى إعادة صياغة على أساس مجموعة المشاكل الجديدة، بما يتفق مع الأساليب المتاحة لدينا ومستوى معرفتنا - على أساس السؤال القديم المتعلق بالعلاقة بين الوجود الخاص والعقل العالمي، بين الواقع والفكرة، بين الحياة والروح. لا شك أن الاتجاه السائد كان يتلخص في التفكير الميتافيزيقي في هذا الموضوع (وأود أن أشير هنا إلى كتاب شيلر "علم اجتماع المعرفة")، أو المضي قدماً على نحو أكثر أو أقل تعصباً من بعض الأطروحات العامة ـ أي أننا عادة ما نتناول بطريقة مبسطة إحدى النظريات التي نشأت تاريخياً ثم نستخدمها في الجدال ضد كل النظريات الأخرى، ونظل على هذا النحو التعصبي في نطاق العام. وعلى هذا فقد نستطيع أن نزعم أن الاقتصاد والروح تعبيران مختلفان عن جوهر واحد؛ وهذا من قبيل سبينوزية سيئة. أو قد يزعم المرء بدلاً من ذلك أن الأفكار أو المحتويات "الروحية" تخترق التاريخ وتحدد تصرفات البشر. فالأفكار أساسية، في حين أن الحياة المادية، على النقيض من ذلك، ثانوية أو ثانوية؛ فالعالم والتاريخ متجذران في الروح. وهذا من قبيل هيجل المجرد وبالتالي السيء الفهم. أو قد يعتقد المرء، على العكس من ذلك، أن الاقتصاد باعتباره كائناً مادياً هو الواقع الحقيقي الوحيد؛ إن نفسية البشر، وشخصيتهم، وكذلك القانون، والفن، والفلسفة، لابد وأن تستمد بالكامل من الاقتصاد، أو مجرد انعكاسات للاقتصاد. وهذا من شأنه أن يكون بمثابة فهم تجريدي سيئ لماركس. إن مثل هذه المفاهيم تفترض بشكل ساذج انفصالاً غير نقدي، وبائداً، ومثيراً للمشاكل بين الروح والواقع، وهو الانفصال الذي يفشل في التوفيق بينهما جدلياً. فضلاً عن ذلك فإن مثل هذه التأكيدات ـ إلى الحد الذي تؤخذ فيه على محمل الجد في تجريديتها ـ محصنة بشكل أساسي من كل سيطرة تجريبية: فمن المرجح أن يكون الجميع على حق دائماً. إن مثل هذه المعتقدات العقائدية تتجنب عموماً الصعوبات العلمية الخاصة التي تنطوي عليها المشكلة، لأنها تفترض، بوعي أو بغير وعي، تطابقاً كاملاً بين العمليات المثالية والمادية، وتتجاهل أو حتى تتجاهل الدور المعقد الذي تلعبه الروابط النفسية التي تربط بينهما. ولكن الأمر يختلف إذا ما طرحنا السؤال بشكل أكثر دقة: ما هي الروابط التي يمكن إثباتها بين الدور الاقتصادي الذي تلعبه مجموعة اجتماعية محددة في عصر محدد في بلدان محددة، وتحول البنية النفسية لأعضائها الأفراد، والأفكار والمؤسسات ككل التي تؤثر عليهم والتي خلقوها؟ وهنا تبرز إمكانية إدخال أعمال بحثية حقيقية، والتي يتعين على المعهد أن يتبناها. وفي البداية، نريد تطبيقها على مجموعة اجتماعية مهمة وبارزة بشكل خاص، وهي الحرفيون المهرة والعمال ذوي الياقات البيضاء في ألمانيا، ثم بعد ذلك على نفس الطبقات في البلدان الأوروبية الأخرى المتقدمة للغاية. إن الوقت المتبقي الآن لا يتسع إلا لاستعراض موجز غير كاف لأهم المسارات التي يتعين على الزملاء الدائمين في المعهد أن يسلكوها من أجل الحصول على المواد التجريبية التي يمكنهم استخدامها لدراسة العلاقات المعنية. ويتمثل المسار الأول بطبيعة الحال في تقييم الإحصاءات المنشورة، والتقارير الصادرة عن المنظمات والجمعيات السياسية، والمواد الصادرة عن الهيئات العامة، وما إلى ذلك. ولا يمكن تنفيذ هذه العملية إلا بالتوازي مع التحليل المستمر للوضع الاقتصادي العام. وعلاوة على ذلك، يتعين علينا أن نضطلع بالتحقيق الاجتماعي والنفسي في الصحافة والأدب، وذلك بسبب قيمة النتائج التي توصلوا إليها فيما يتصل بوضع المجموعات التي ندرسها، وبسبب البنية التصنيفية لهذا الأدب، والتي على أساسها يتأثر أعضاء المجموعة. ومن الأهمية بمكان إذن تطوير أكثر أساليب التحقيق تنوعاً. ومن بين أمور أخرى، يمكن دمج البحوث الاستقصائية في تحقيقاتنا بطرق مختلفة، ويمكن أن تخدم أغراضاً قيمة، طالما أننا نضع في اعتبارنا أن الاستنتاجات الاستقرائية التي تستند حصرياً إلى مثل هذا البحث سابقة لأوانها. والواقع أن البحوث الاستقصائية تتمتع بميزتين فيما يتصل بأهدافنا. إننا في حاجة إلى ثلاثة أمور: أولاً، ينبغي أن توفر هذه الدراسة حافزاً أولياً للبحث وتبقيه على اتصال دائم بالحياة الحقيقية. وثانياً، يمكن استخدام الدراسات الاستقصائية للتحقق من الأفكار المستقاة من دراسات أخرى، وبالتالي منع الأخطاء. لقد قدمت البحوث الاجتماعية الأميركية مساهمات أولية كبيرة في تصميم استبيانات المسح، والتي نأمل أن نتبناها ونطورها أكثر لتحقيق أغراضنا الخاصة. فضلاً عن ذلك، فسوف يتعين علينا التشاور على نطاق واسع مع المتخصصين الخبراء. وحيثما كان من الممكن متابعة بعض الأسئلة من خلال النتائج التي لم يتم تحليلها حتى الآن والتي توصل إليها باحثون أكفاء، فلابد من اللجوء إلى هؤلاء الباحثين أينما وجدوا. وسوف يتطلب هذا في الأغلب الاستفادة من أفكار رجال الأعمال لأغراض علمية. وسوف يكون من المهم أيضاً تجميع وتقييم الوثائق غير المتاحة في شكل كتب. وسوف يتم افتتاح فرع لمعهدنا في جنيف من أجل تسهيل التقييم العلمي للمواد ذات الأهمية الاجتماعية التي تحتوي عليها الأرشيفات الغنية لمكتب العمل الدولي. وقد رحب السيد توماس، مدير مكتب العمل الدولي، بخطتنا بالموافقة، ووعدنا بتعاونه معنا بكل ود. بالإضافة إلى كل هذه الوسائل، هناك بالطبع الدراسة المنهجية للكتابات العلمية الموجودة والجديدة في مجال البحث. كل من هذه الطرق بمفردها غير كافية على الإطلاق. ولكن جميعها مجتمعة، في سنوات من التحقيقات الصبورة والموسعة، قد تكون مثمرة للمشكلة العامة إذا أدرك الزملاء الدائمون، في اتصال دائم بالمادة، أن وجهات نظرهم يجب أن تتطور ليس وفقًا لرغباتهم الخاصة، بل وفقًا للأمور المطروحة، إذا رفضوا بشكل حاسم جميع أشكال التحول، وإذا نجحنا في حماية النية الموحدة من الجمود العقائدي ومن الغرق في التفاصيل التقنية التجريبية. وفي الختام، لم يكن من الممكن بالنسبة لي إلا وصف مهام المعهد فيما يتعلق بالبحث الجماعي، والتي سيتم التركيز عليها بشكل رئيسي في السنوات القادمة. بالإضافة إلى ذلك، نتصور استمرار أنشطة البحث المستقلة للزملاء الأفراد في مجالات الاقتصاد النظري والتاريخ الاقتصادي وتاريخ حركة العمل. سيفي المعهد بمسؤوليته التعليمية المتزامنة تجاه الجامعة من خلال تقديم سلسلة من المحاضرات والندوات والمحاضرات الفردية بانتظام. إن هذه الأنشطة لابد وأن تكمل المهمة التعليمية للجامعة من خلال تعريف مجتمع الجامعة بعمل المعهد، والإبلاغ عن تقدمه الحالي، وتقديم منهج دراسي يتفق مع مفهوم البحث الاجتماعي الموجه فلسفياً الموصوف أعلاه. لم أتمكن إلا من اقتراح هذه المهام المحددة. ومع ذلك يبدو لي أن تقريري الموجز بشأن التفاصيل ربما قوض تذكر الأساسيات. وبالتالي أصبحت هذه المحاضرة رمزاً للصعوبة الخاصة التي تواجه الفلسفة الاجتماعية ــ الصعوبة المتعلقة بالتداخل بين العام والخاص، والتصميم النظري والخبرة الفردية. ولا شك أن شرحي كان غير كاف في هذا الصدد ــ وإذا كان بوسعي مع ذلك أن آمل أن تستجيبوا لي باهتمامكم، فإنني أطلب منكم أيضاً حسن نية وثقتكم فيما يتصل بالعمل نفسه. في افتتاح المعهد، تحدث كارل غرونبرغ عن حقيقة مفادها أن كل شخص يسترشد في عمله العلمي بدوافع مستمدة من وجهات نظره الخاصة للعالم. فليكن الدافع الموجه في هذا المعهد هو الإرادة التي لا تقهر لخدمة الحقيقة بلا هوادة!"
المصدر:
كتب: باللغة الألمانية في عام 1931؛ المصدر: بين الفلسفة والعلوم الاجتماعية. كتابات مبكرة مختارة، ماكس هوركهايمر، مطبعة معهد ماساتشوستس للتكنولوجيا، 1993، 425 صفحة؛أعيد إنتاج الصفحات من 1 إلى 14 هنا؛ الترجمة: جون توربي؛ النسخ: آندي بلوندن 2006؛ المراجعة: وتصحيح كريس، 2009.
كاتب فلسفي

#زهير_الخويلدي (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات