قراءة في كتاب -هيغل والإسلام- لحسين عزيز الهنداوي

أحمد رباص
كاتب
(Ahmed Rabass)

الحوار المتمدن-العدد: 8044 - 2024 / 7 / 20 - 18:26
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

صدر كتاب "هيجل والإسلام: ظهور أم ثورة؟" بالفرنسية في باريس عن دار نشر (Orients) لكاتبه حسين عزيز الهنداوي. يمثل هذا الكتاب أول دراسة حول هذا الموضوع المحدد، وهو في الأصل أطروحة دكتوراه في الفلسفة قدمها المؤلف إلى جامعة بواتييه الفرنسية سنة 1987. نقدم في ما يلي قراءة في الكتاب أنجزها الأستاذ عزيز هلال.
في الصفحة الخاصة بتشكراته، جعل حسين عزيز الهنداوي من كتابه أول دراسة "تتناول مختلف جوانب التصور الهيغلي للإسلام" (ص ٤٦٢) وقد كان على حق. وعلى حد علمنا فإن مكانة الإسلام في فلسفة هيغل لم تستفد من دراسة منهجية كما كان الحال بالنسبة لغوته، مثلا. لقد تم تخصيص دراسات، رغم أنها مختصرة ومقتضبة، لسبينوزا ولايبنيز، لكن يبدو أن هذين الفيلسوفين لا يعرفان الإسلام بعمق مثل اليهودية والمسيحية. وما كان يهمهما في الإسلام هو انتقاء الملاحظات المختصرة والمتفرقة التي تخدم فكرة ما سماه لايبنتز ب"مصير المحمديين". وكل ما قاله سبينوزا عن الإسلام أو "الأتراك" كان يهدف إلى تعزيز أطروحته القائلة بأن هؤلاء "يقاتلون من أجل عبوديتهم كما لو كان من أجل خلاصهم".
أخيرا، عندما ننظر إلى مجموع كتابات سبينوزا، لا يسعنا إلا أن نشعر بخيبة أمل حينما نرى هذا الفيلسوف اليهودي، الملم بابن ميمون، كما بابن رشد والتقاليد الفلسفية الأندلسية العظيمة، راضٍيا بجعل الإسلام "النموذج الديني للعبودية"، وفقا لتعبير هنري لوكس. ماذا عن هيغل؟
إن العلاقة بالعالم الثقافي والديني للإسلام لا يمكن إهمالها عند هيغل. إن "دروس فلسفة التاريخ"، و"دروس تاريخ الفلسفة"، و"دروس فلسفة الدين" تعطي الإسلام مكانة مهمة حاول حسين الهنداوي عرضها وتحليلها في دراسته الضخمة.
يبدأ الكتاب بدراسة شاملة تركز على فلسفة التاربخ عند هيغل: البشر يصنعون التاريخ، لكنهم لا يصنعونه عمدا. هناك روح كونية تقود الأعمال والأحداث، روح مثل عطارد مرشد الأرواح". وبعبارة أخرى، هناك نوعان من الصيرورة التاريخية: الصيرورة السطحية، وهي تاريخ البشر الذي لا يعدل أي شيء جوهري، والتي تؤثر فقط على سطح الإنسانية، والصيرورة "الخفية"، التي هي الصيرورة الجوهرية، التي تنتج الجوهر الخاص للوجود. يتم تحقيق الصيرورة الجوهرية بفضل جدلية الوجود والعدم: فالوجود القديم يرى نفسه دائما متفوقا على وجود جديد ومتفوق، سوف يتم تجاوزه هو الٱخر بالصيرورة.
"هكذا، يخبرنا الكاتب، لا يكون الفكر الملموس الواقعي هو ذلك الذي ينشأ فورا، منتجا تمثيلات جزئية ومتحيزة للواقع، للإنسان الواقعي على وجه الخصوص" (ص: 20)، بل هو ذلك الذي يتصور التاريخ باعتباره مسرحا فيه العقل هو الذي يحكم العالم، مسرحا لا يوجد فيه مجال للصدفة أو الاحتمال. وبالتالي فإن الواقع كله – أي حياة الإنسان كما تتجلى في السياسة والفن والدين – هو واقع عقلاني ويحمل في داخله فكرة الحكمة الكونية. ولأن العقل موجود في التاريخ ويحكمه، فإن الروح المطلقة، باعتبارها تعبيرا عن هذا العقل، ليست دائما هدفا مرفوضا كما هو الحال مع القديس أوغسطين أو كانط على سبيل المثال؛ إنها ليست أفق الإنسان والإنسانية، ولكنها موجودة بالفعل، مثل معنى محايث للعملية التاريخية:
الفكرة الوحيدة التي أتت بها الفلسفة هي هذه الفكرة البسيطة عن العقل، (التي مفادها) أن العقل يحكم العالم وبالتالي فإن التاريخ الكوني عقلاني... إنه الجوهر، أي ما به يكون لكل الواقع وجود وجوهر، قوة لا نهائية نظرا لأن العقل ليس عاجزا إلى درجة الوصول فقط إلى المثل الأعلى، إلى الواجب، ثم يجد نفسه فقط خارج الواقع، (...) مثل شيء معين في رؤوس عدد قليل من الناس".
هذا المقطع أساسي لفهم ما يلي. إنه يبين لنا أن التاريخ لا يتجه نحو المعنى، بل هو المعنى ذاته. وإذا اعتدنا على النظر إلى التاريخ باعتباره مجرد بسط للخاص، فذلك لأننا نتجاهل ما يسميه هيغل مكر العقل: بينما نترك الخاص يقوم بعمله، بينما نطلق العنان لعواطف الناس، فإن هذا العقل يسعى دائما إلى "غايته" في النسيج المتغير لجميع الأحداث.
لكن بما أن التاريخ بالنسبة إلى هيغل هو في الأساس تقدم، فإن الروح المطلقة لا يمكنها الاستغناء عن الإنسان وأعماله. فالروح، التي هي إلهية بطبيعتها، تمتزج دائما بالروح الإنسانية في مسرح التاريخ الكوني. ولذلك فإن الروح المطلقة متأصلة دائما في الواقع التاريخي، وتتحقق بالكامل من خلال إنكار نفسها واستلابها. والطريقة الأكثر إثارة للانتباه في عزل نفسها هي إدراك نفسها وتخصيصها كروح للشعب. "إن الروح، يلخص حسين الهنداوي، هي في الأساس فرد" (ص: 30)، لكنها فرد يشارك في كل من الكوني والمحدد: إنها شعب "والروح التي تهمنا هي روح الشعب".
في الأخير، نحن لا يهمنا الفرد، بقدر ما بهمناالنوع. يهمنا الفرس، اليونان، الرومان العرب، الخ... روح الشعب هي الطريقة التي تظهر بها الروح الإلهية أو المطلق الذي يعبر عن نفسه على مسرح التاريخ الشامل. وبما أن الروح هي نوع من الرحلة نحو الكونية المطلقة، فإن كل شعب يعبر عن لحظة محددة في مسار الكوني.
"إن التاريخ الكوني إذن هو تعاقب أرواح الشعوب بحكم مبادئها المحددة، وقد أوكلت إلى كل شعب تاريخي مهمة تمثيل مبدإ يتوافق مع الفكرة التي لدى روح العالم عن ذاتها" (ص: 32).
وبالتالي فإن هذا المبدأ المعني هو صورة لروح العالم. إنه الوجه الذي يظهره هذا الشعب أو ذاك للعالم، إنه روح هذا الشعب كما يعبر عن نفسه في لحظة نضجه. إن تعاقب الشعوب أمام "محكمة العالم" يبين لنا الطريقة التي تتجلى بها روح كل شعب والطريقة التي يشارك بها في تحقيق الغاية الأسمى للتاريخ.
لا تشارك جميع الشعوب بالتساوي في مسيرة الروح لأن هناك شعوبا ليست، في نظر هيغل، "تاريخية بالضرورة" (ص: 35)؛ أما هؤلاء فعددهم أربعة فقط: المشارقة، الإغريق، الرومان، والألمان. هذه هي الشعوب الوحيدة التي تجسد مبدأ الكوني في الإنساني، دون أن تفعل ذلك في وقت واحد: كل عصر يتوافق مع شعب واحد، واحد فقط، يدفع دائما الحركة الإنسانية الإيجابية. ولا يصل الشعب إلى هذا الامتياز الذي يتمثل في تحقيق تمثيل الكوني في فترة تاريخية معينة، إلا من خلال إدراك حقيقة الروح وتطوره في تقلبات التاريخ، وهذا لا يمكن تحقيقه إلا من خلال الحرية: "مملكة الروح هي مملكة الحرية"، كما يوصح هيغل، والوعي الذاتي ليس شيئا أخر غير وعي الحرية. إنها تتجلى في الإنتاج الروحي لكل من الشعوب الأربعة المذكورة أعلاه، وخاصة في هذا البناء الخاص الذي نسميه الدولة.
إن الدولة في الواقع "هي العقلاني في ذاته ولذاته... هذه الوحدة الجوهرية هي هدف في حد ذاته، مطلق وثابت، تحقق فيه الحرية الأكثر سموا". ولا يتحقق إلا من خلال القطيعة مع الطبيعي، ويجب أن يمر، جدليا، بمراحل تاريخية تبدأ بالدولة الشرقية، كأول تجل للروح في الواقع الملموس، لتنتهي بالدولة الجرمانية حيث تصبح الروح "قادرة على إنتاج ومعرفة حقيقتها الخاصة كفكر وكعالم تحكمه القوانين".
غني عن القول إن الإسلام جزء من الدولة الشرقية التي هي في نظر هيغل رائدة ومبادرة. هذا الشرق الذي سيطلق مسيرة الروح نحو الكوني من خلال الحقيقة الوحيدة المتمثلة في ظهور الدولة. لكن هذا لن يمنع هذا الشرق من البقاء خارج التاريخ، لعدم قيامه بالفطيعة مع حالة الطبيعة. ظل وعيه خاضعا لنوع من التفكير المباشر. وبعبارة هيغلية، فإن وحدة الكوني والخاص بعيدة كل البعد عن أن تتحقق في الشرق؛ يخترق أحدهما الٱخر، لكنهما يظلان غريبين عن بعضهما البعض. أما في الدولة الشرقية فلا وجود للذات، ولا قيمة لإرادتها، إذ يجد الفرد حريته في الإذعان والوعي الذليل.
إن الإسلام بالطبع جزء لا يتجزأ من المبدإ الشرقي، رغم أنه اللحظة الأخيرة هناك. بل إنه «التجلي الأسمى لمبدأ الشرق» (ص: ١٠٧)، الذي طوره حسين الهنداوي في الفصل الرابع ("يهوه والله، الاستمرارية والنفي") والذي يسميه هيغل "ثورة الشرق". لماذا "الثورة"؟
قبل الإجابة على هذا السؤال، لا بد من توضيح أننا نحدد عند هيغل نوعين من الشرق، رغم أنهما ينتميان إلى الدولة الشرقية وكلاهما يتمتع بروحانية جوهرية كأساس وٱنية كطريقة في المعرفة. الشرق الأول يتمثل في الفرس والبابليين والمصريين؛ هنا بدأ الكوني تجلياته الأولى. لن يتأخر هذا الشرق في أن تستغرقه الحياة الطبيعية، أن يعيش حياة نباتية، وأن يجد نفسه خارج الروح الكونية. ثم هناك الشرق المتأخر الذي يمثله الإسلام بشكل رئيسي. اعتقد الكاتب أنه مع سقوط الشرق الكلاسيكي، أي شرق الفرس والبابليين والمصريين، لم تتخل الروح عن الشرق تماما لتجد موطنها الجديد في العالم اليوناني. وستشهد هذه الروح نضجاً مع المبدأ اليهودي حيث يصبح التجريد والانفصال الكلمة المفتاحية لهذا الشرق. ومع ذلك، فإن المبدأ اليهودي لا يبدو مهما في نظر هيغل إلا بقدر ما يؤدي إلى فجوة بين الروح والطبيعة. بالنسبة إلى الباقي، فإن الواحد اليهودي مجرد للغاية وبعيد عن أي كونية ملموسة، فهو يقمع الفرد باعتباره ذاتية مستقلة. وبعبارة أخرى، بحسب هيغل، في اليهودية وبسبب هذا التجريد المفرط، لم يعد الخاص موجودا، لا في ذاته ولا لذاته: "مخافة الرب هي الواجب الديني المطلق، يجب أن أعتبر نفسي مثل عدم، أن أعتبر نفسي تابعا بشكل مطلق، وأن لي ضميرا خاضعا أمام الرب، إنما هذا الخوف هو الذي يشفع لي تماما في خلاصي".
لهذا السبب، لم يكن المبدأ اليهودي هو المرحلة الأخيرة من تحول المبدإ الشرقي. ويمثل الإسلام، في نظر هيغل، ذروة هذا التجلي، لأن الواحد أو الله لم يعد إله شعب واحد: "لقد مُحيت هذه الخصوصية في دين محمد. الواحد، بمعنى آخر الله، أصبح غير مشروط ولم تعد نفسه سوى نفسه كموضوع وغاية له. ومع ذلك، يحافظ هيغل على الإسلام في المبدإ الشرقي الذي يتميز باختفاء الخصوصية مع التجريد المستمر للإله، وهما كيانان لا يمكن أن ينتجا، وفقا لهيغل، سوى التعصب وإطلاق العنان للتعسف. لماذا إذن يصف هيغل ظهور الإسلام بأنه "ثورة الشرق"؟ الهدف من ذلك معارضة الظهور السريع للإسلام بشكل أفضل مع النضج البطيء والمؤلم الذي ميز الروح الجرمانية. إن السرعة المبهرة التي جرى بها اجتياح المسلمين لجزء كبير من العالم لا يمكن إلا أن تفسح المجال أمام واجهة براقة وحضارة تطورت بطريقة عرضية بحتة. وبينما يعتبر العالم الإسلامي تشكيلًة تاريخية رئيسية، أي كونية، على غرار العالم اليوناني أو الروماني أو الجرماني، يصر هيغل على حقيقة أنه بالفعل عالم متحاوز. لكن قبل أن يعلن أن هذا العالم متحاوز، يعطي هيجل الانطباع بأنه “تردد لفترة طويلة أمام المشكلة الخطيرة التي يطرحها عليه دمج الإسلام في فلسفته” (ص: 164). وإذا كان انتماء الإسلام الجغرافي إلى الشرق يجعل مهمته أسهل، بجعله حجة على الاندماج في الإمبراطورية الشرقية، فإن هذا لا يحل بشكل كامل المشاكل الأخرى التي ظهرت أمامه بشكل واضح. بداية، لا علاقة للشرق الإسلامي بالشرق القديم والفارسي والبابلي، لا من الناحية التاريخية ولا من الناحية الفلسفية.
من وجهة نظر تاريخية، ظهر الإسلام بعد وقت طويل من سقوط روح الشرق الكلاسيكي (الفرس، البابليين، المصريين، الخ..) وعبور الروح إلى العالم اليوناني. من وجهة نظر فلسفية، يعرّف هيغل الإسلام في عدة مرات بأنه نظام مكتمل "وصل بسرعة إلى ذروته سواء من حيث القوة والهيمنة الخارجية أو من حيث الازدهار الروحي: فالفلسفة "لم تكن أقل ازدهاراً من الفنون الأكثر تنوعاً".
يخبرنا هيجل نفسه أن “العلم والمعرفة، وخاصة الفلسفية، جاءت إلى الغرب من العرب”. من جهة أخرى، إذا طبقنا الجدل الهيجلي على الإسلام (كل مبدأ جديد يمثل لحظة متفوقة على المبدأ السابق)، فمن الواضح أن هيغل يناقض نفسه: كيف يمكننا أن نعلن سقوط المبدإ الشرقي واستبداله النهائي بالروح اليونانية مع الإسناد إلى هذا المبدأ القدرة على توليد روح لاحقة بعد فترة طويلة من اختفائها، وهي الروح الإسلامية؟ ووفقاً لمبدإ التجاوز ، يجب على الروح الإسلانية أن تتكامل وتتفوق على الروحين اللتين سبقتاها، وهما الروح اليونانية والروح الرومانية. إن هذا العنصر "غير القابل للهضم" في الاقتصاد العام لفكر هيغل هو في الواقع جوهر المشكلة، ولم يتوقف الكاتب أبدا عن الإشارة إليه في كتابه.
علاوة على ذلك، بما أن الإسلام متأخر عن المسيحية فيجب أن يتفوق عليها في عملية تحقيق الروح والحرية الكاملة. ولكن هنا يجد هيغل طريقه إلى حل المشكلة: يمكننا أن نعتبر الإسلام مظهرا رئيسيا وعنصرا ضروريا في التطور التاريخي، والحقائق موجودة لتشهد على ذلك. لقد اقتحم مسرح الكوني في وقت كانت فيه الديانة المسيحية عاجزة وغير قادر على استيعاب واستنباط حقيقتها. وبعبارة أخرى، في اللحظة التي بدأت فيها المسيحية عملية عودتها إلى الحقيقة والعالم، "اندفع الشرق بطريقة غريبة إلى مسرح التاريخ العالمي من خلال تطهيره الخاص، وهو تطهير الإسلام" (ص: 185). ليس الإسلام سوى مكر العقل، أو بالأحرى ما هو إلا "اختبار" أو "عقاب من الله على أخطاء الكنيسة" كما قال لوثر . سيسمح للمسيحية أن تدرك أخطاءها وتعيد الاتصال بالروح المطلق. لهذا يخبرنا هيغل بأن زمن هذا التطهير قصير، إنه شر ضروري لخير أعظم، إنه النقيض الذي لم يستغرق وقتا طويلاً حتى يختفي ليسمح للروح بالوجود بشكل أسمى. في توليفة جميلة.
إن التوليفة الجميلة للروح التي تحدث عنها هيغل هي البروتستانتية باعتبارها نهاية سعيدة لمعركة شرسة بين الكاثوليكية والإسلام. وبهذا المعنى فإن الإسلام ليس سوى جزء من التاريخ الكوني باعتباره نفيا للمسيحية في العصور الوسطى. إنه موجود فقط للسماح لها بتطهير نفسها والوصول إلى الروح الجرمانية التي يجب أن تعبر بشكل مثالي عن وحدة الفردي والكوني، الذاتي والموضوعي. إن الإسلام إمبراطورية عالمية بالفعل، لكنه يفتقر إلى "قيمة الصورة الحقيقية للروح" (ص: 187). الإسلام "مكر العقل" كما قيل سابقا؛ لكن هيغل لا يخبرنا لماذا لا يستخدم العقل سوى الخدع الخارجة عن أوروبا.
فضلا عن ذلك، عندما يدرس هيغل دينا مثل الإسلام، فهو لا يتساءل عما إذا كان صحيحا أم خاطئأ: "كل الأديان صحيحة فقط إلى الحد الذي تكون فيه نتاجا لوعي محدد، حيث تكون ضرورية في التطور التاريخي للوعي الديني للإنسان” (ص: 215).
وما يهمه في النهاية هو الطريقة التي يمثل بها الإسلام الله، والمحتوى الأساسي لهذا التمثيل وضرورته الكونية. في الواقع، بالنسبة لهيغل، ينقسم الوعي الديني إلى ثلاث لحظات. أولًا، هناك ديانات طبيعية يقدم فيها الله نفسه ككائن طبيعي وليس ككائن روحي. وهذا هو حال كل ديانات الشرق القديم. ثم هناك أديان الفردية الروحية التي يقدم فيها الله نفسه كروح، ولكن بشكل مجرد وخارجي، وهذه في الحقيقة أديان سمو الروحي فوق الطبيعي، ولكن هذا الارتفاع له صورتان: إما أنه يتم بالقطع النهائي مع العنصر الطبيعي (الديانات الشرقية السامية التي الإسلام جزء منها)، أو يتم بالارتباط به (الديانتان اليونانية والرومانية). وأخيرا، هناك الدين المطلق حيث يعتبر الله كائنا روحيا، ولكنه محدد بشكل ملموس كروح. المسيحية هي الديانة الوحيدة التي تتمتع بهذه الصفة، بحسب هيغل، ولهذا السبب فهي اللحظة الأسمى للوعي الديني.
هنا مرة أخرى يبدو أن هيغل لا يحترم جدله؛ فكيف يمكن إعطاء الإسلام مكانة متقدمة، ليس فقط على المسيحية، بل أيضا على الديانات اليونانية والرومانية؟ وبدون الخوض في تفاصيل هذه الصعوبة، لنكتف بالقول إن هيغل يحاول حلها من خلال التأكيد على أن المسيحية لم تأخذ شكلا نهائيا إلا مع لوثر. إن الخطاطة التي اقترحها هيغل تتمثل في الواقع في تأخير حقيقة المسيحية ووضع ظهورها بعد فترة طويلة من ظهور الإسلام: "إن الطائفة الكاثوليكية، رغم انتمائها إلى الديانة المسيحية مثل الطائفة البروتستانتية، إلا أنها لا تعترف بالعدل ولا بالأخلاق. ومن ناحية أخرى، فإن هذه الأفكار راسخة في داخل المبدإ البروتستانتي".
لا تمثل الديانة الكاثوليكية اكتمال المسيحية لأنها ما تزال في مرحلة الطفولة، وتقدم نفسها كمسيحية خارجية وغير مكتملة.
بهذه الخطاطة، أكدت اللوثرية الحقيقة العليا ليس فقط للمسيحية، بل لكل الوعي الديني والإسلام وضعه هيغل بشكل نهائي في الأديان السامية حيث يقدم الله نفسه كروح وكواحد مجرد لا يتسامح مع أي تعددية. تمثل الأديان السامية تقدما كبيرا في تطور الوعي الديني، لكنه تقدم محدود نظرا لأن الله، باعتباره جوهرا خالصا، محدد باعتباره الواحد المفكر، واحد الفكر الذي "يستحم في أثير اللامحدود". في الإسلام، لا يتم تحديد الله، وفقا لهيغل، إلا باعتباره الواحد المطلق، المنفصل تماما، مما يلغي كل علاقة و"كل وحدة جوهرية بين الموضوع والذات وكذلك كل حفظ للذات بواسطة الموضوع" (ص: 239). ولذلك فإن الإنسان المسلم قد تخلى عنه الله تماما، كما تخلى عن نفسه كفرد. لا قيمة له إلا بقدر ما يضع فيه نفسه في الخدمة الحصرية للواحد:
"إن عبادة الواحد الأحد هي الرابط الوحيد الذي يجب أن يوحد كل شيء. في هذه المسافة، في هذه السلطة، تختفي كل الحدود، وكل التمييز بين الأمة والطائفة: ليس هناك أي حق سياسي في المولد أو الملكية يكتسي قيمة، فقط الإنسان المؤمن له قيمة واحدة: محبة الواحد، الإيمان به، الصوم، التحرر من الشعور الجسدي بالخصوصية، إعطاء الصدقة، هذا يعني أن نتخلى عن ممتلكاتنا الخاصة: هذه هي الوصايا البسيطة؛ ولكن أعظم فضل هو الموت في سبيل الدين، ومن مات عليه في المعركة كانت له الجنة".
وفي نهاية المطاف، يقدم الوعي الإسلامي نفسه كما لو أن كل ما بقي لديه هو عبادة الواحد، وكل الغايات الأخرى لاغية وباطلة. ولهذا السبب فإن المؤمن المسلم غير قادر على فهم تعقيد الواقع والعالم الظاهري، والحفاظ على علاقة غنية ومتنوعة مع الملموس. إنه مكرس بالكامل لاهتماماته الحالية، وقبل كل شيء، لعبادته.
ولا نستطيع هنا أن ندرس كل النصوص التي أفردها هيغل للإسلام كدين وكثقافة. ولكن ما هو مهم أن نلاحظ، وفقا لحسين الهنداوي، هو أن هيغل يقدم تفسيرا فلسفيا "رائعا وجديدا" للإسلام، لكنه تفسير ما يزال "راسخا بقوة في التقاليد المسيحية الغربية" (ص: 252) وفرعها الماسوني (وهو الجانب الذي لم يحدده الكاتب).
صحيح أن هيغل لم يسع أبدًا، على عكس بوسويه أو مونتسكيو أو شليجل، إلى التقليل من أهمية الإسلام في تاريخ البشرية وثقافتها. وقدم تحليلاته وتأملاته بعيدا عن أي جدل ومع الرغبة في فهم الطبيعة الروحية والتاريخية للإسلام، والتي يعرفها أفضل بكثير من لايبنتز أو سبينوزا بفضل المساهمات الجديدة في ذلك الوقت: أعمال جوزيف فون هامر-بورغستال. (1774-1856)، ولا سيما دراسته عن مذهب الحشاشين، التي نُشرت عام 1818 وخاصة أعماله المنشورة في عشرة مجلدات بين عامي 1827 و1835 بعنوان "تاريخ الدولة العثمانية" Geschichte des osmanischen Reiches، أظهرت هذا الاهتمام المتزايد في القرن التاسع عشر بالإسلام وتاريخه.
يمكن قول الشيء نفسه عن أعمال أوغست ثولوك (1799-1877)، التي نوقشت كثيرا في ذلك الوقت والتي رجع إليها هيغل كثيرا، دون أن ننسى روايات السفر مثل تلك التي كتبها فولني ونيبور. كان النص القرآني نفسه متاحا بفضل العديد من الترجمات الألمانية في زمن هيغل، بما في ذلك "هذا الإنجيل التركي" Die türkische Bibel لديفيد فريدريش ميجيرلين (فرانكفورت، 1772) و"القرٱن" Der Koran لفريدريش إيبرهارد بويسن (هاله، 1773).
أما بالنسبة لحسين الهنداوي، فإن هيغل يجهل كل شيء عن النص القرآني، وعلى أية حال فهو لم يستشهد به أبدا؛ ولو قرأه وفهمه لما قدم إسلاماً مفترضاً، بل لقدم الدين الإسلامي الصحيح (ص: 253)، لكان قد تجنب هذا الحكم الذي يعني أن الواحد بالنسبة للوعي الإسلامي يمتص كل الأفراد ويزيل كل ذاتية.
صحيح أن هيغل، بمجرد أن يثبت حكمه على الإسلام، يتراجع عن كل الإنتاجات الثقافية الإسلامية. وعندما لا تخدمه النصوص، أو عندما لا تسير الأمثلة الموجودة تحت تصرفه في اتجاه وعي إسلامي، حيث لا يكون للعالم واقع فعال، وبالتالي لا عزيمة، فإنه لا يتردد في لي عنقها أو تمييعها. ولدينا مثال جيد جدًا مع أشعار الرومي التي يعرف هيغل عنها مقاطع طويلة ترجمها فريدريش روكرت حيث يمكننا أن نقرأ:
نظرت للأعلى ورأيت في كل الامتدادات شيئاً واحداً. في الأسفل، رأيت في الزبد شيئا واحدا فقط.
نظرت إلى القلب، كان بحرا، مساحة من العوالم مليئة بألف حلم، رأيت في كل الأحلام شيئا واحدا فقط.
ويبقى شيء واحد وشيء واحد هو جوهرك، جوهري فقط!
بكل بساطة، حذف هيجل البيت الثالث من هذا النص لأنه يتعارض مع أطروحته حول الإسلام (ص: 437). إن وحدة الله والإنسان، التي نجدها عند المتصوفة المسلمين الآخرين، لا تتناسب مع تصوره عن الإسلام "اللاكوني"، العاجز عن التعبير عن وحدة اللامتناهي والمتناهي، الله والعالم. علاوة على ذلك، في كل مرة تتم مناقشة هذه الوحدة، يفقد هيجل رباطة جأشه المعتادة ويصبح جدليًا إلى حد ما. فهل نعزو ذلك إلى الجدل المحتدم الذي أثاره تولوك وفكرته حول وجود نظرية التثليث في الإسلام؟
نترك جانبا، لضيق الزمان والمكان، كل التحليلات المهمة التي يقدمها لنا هيغل عن الفن والفلسفة الإسلاميين. باختصار، في ما يتعلق بالفن الإسلامي، لا يستطيع هيغل أن يرى فيه تعبيرا عن إبداع فني حقيقي، بل مجرد إبداع ما قبل فني، وذلك لسبب بسيط وهو أن نقطة انطلاقه هي الحدس المستمد من الطبيعة. لكي يستحق الفن اسمه، يجب أن يتجاوز اتحاد الإنسان بالطبيعة ليعبر عن الذاتية الحقيقية.
أما فيما يتعلق بالفلسفة، فيخبرنا هيغل بأن الأمر في الإسلام لا بتعلق سوى بفلسفة دينية، أو بالأحرى حكمة دينية. وبما أنها ضرورية بإطلاق لولادة أي فلسفة مستقبلية، فيمكن اعتبارها فلسفة... بل فلسفة خارجية. فالفلسفة الحقة، التي تقيم المعرفة لذاتها، لا توجد إلا في الغرب. يشرف هيغل الفلسفة الإسلامية بوظيفة إضافية، وهي الترحيب بالفلسفة اليونانية من أجل نقلها إلى الغرب. ومن المؤسف حقا أن نلاحظ أن مصادر العصر، المتناثرة والمحدودة جدا، ما سمحت لهذا العقل العظيم أن يقدر، بقيمتها الحقيقية، حقيقة الفلسفة الإسلامية، والعلاقة بين الإيمان والعقل، والصراع بين السياسي والديني... اكتفي بذكر أسماء بعض الفلاسفة المشهورين ولكن دون ذكر تطوراتهم التي فرضت ذاتها.
في نهاية هذه القراءة، لا يسعنا إلا أن نحيي العمل الذي قام به الأستاذ الهنداوي والذي يسمح في نهاية المطاف لعلاقة هيغل بالإسلام أن تكون موضوعًا لعمل تركيبي. يعرف جميع مؤرخي الفلسفة مدى صعوبة التعامل مع نجم فلسفي مثل هيغل. ويبدو التعامل مع علاقته بالإسلام أكثر صعوبة ويمكننا القول أن الهنداوي نجح في مواجهة تحدي ثلاثي: أولاً تقديم فلسفة التاريخ الهيغلية ببراعة في تولبفة متماسكة ومقنعة للغاية، ثم توفير الولوج إلى معظم نصوص هيغل عن الإسلام - المعروفة لدى المبتدئين، لكن لم تتم دراستها أبدا في حد ذاتها - بطريقة قوية ومناسبة. وأخيرا تحليلها بطريقة واضحة ومتميزة، دون الخضوع لصفارات الإنذار لهذا النظام التأويلي أو ذاك الذي أصبح رائجا أو على وشك أن يكف عن أن يكون كذلك.
اسمحوا لي هنا بإبداء بعض الملاحظات حول الكتاب:
1. يبدو طويلا، بل طويلا جداً في بعض الأماكن. حجمه المهيب (486 صفحة) مثقل إلى حد كبير بالاقتباسات الطويلة من نصوص هيغل. وكان من الضروري في بعض الأحيان الرجوع إليها دون تقديمها كاملة، خاصة إذا كان محتواها لا يضيف أي جديد إلى التحليلات المقترحة.
2. من المؤكد أن التصور الهيغلي الذي يتمثل في رؤية الإسلام والوعي الإسلامي كصورة بسيطة للمبدإ الشرقي، حيث يحكم الواحد على حساب الإنسان والملموس، يمكن اعتباره تحديدا ماهويا للإسلام. إنه تحديد ماهوي، بالتأكيد فلسفي ومبني بشكل جيد، لكنه تحديد ماهوي في نهاية المطاف، لأنه منع هيغل من الانفتاح على ما في هذا الوعي من تنوع واختلاف. لا يرقى منتقدو الهنداوي في كثير من الأحيان إلى مستوى التحليل الهيغلي. إنهم يفتقرون إلى هذا البعد الفلسفي الذي يستعمله هيغل على أكمل وجه. والأكثر من ذلك، يرد الهنداوي على التحديد الماهوي الهيجلي بتحديد ماهوي آخر. هناك مثال سيعطينا فكرة عن إجراءات الهنداوي: عندما يعلن هيغل أن الواحد المطلق في الإسلام يقدم نفسه فقط كنفي مطلق لكل ما هو محدود وموضوعي، منفصل عن الإنسان الحقيقي، يلجأ الهنداوي إلى القرآن، الذي لم يستشهد به هيجل أبدا، وكذلك إلى الحديث، البحث فيهما عن العناصر التي تثبت العكس، أي العناصر التي تبين أن الإنسان جوهر إلهي في ذاته. لكن إذا وجدنا آيات قرآنية تؤيد موقف الهنداوي، مثل الآيات 71-72 من سورة صاد (XXXVIII)، فمن الواضح أن مثل هذا الموقف لا ينطبق، بطريقة فعالة، سوى على الإسلام الباطني، وبالتالي على أقلية هامشية من الإسلام. إن الموقف الذي يعارضه مؤلفنا من هيغل بعيد كل البعد عن الإجماع في اللاهوت الإسلامي. هذا الأخير يردد في عدة مرات أن الله خلق الإنسان فقط لكي يعبده، وهو ما يثبت جزئيا صوابية هيغل، الذي لا يتوقف أبدا عن التأكيد على أن العلاقة مع الواحد المطلق لا تأتي إلا من خلال العبادة. إن القول بأن الموقف الهيغلي "غير دقيق ولا يكاد يتوافق مع التمثيل القرآني الحقيقي" يترك المرء متشككا (ص: 257). لا ينبغي للنقد أن يسلك هذا الطريق الجدلي الذي حاول هيغل في كثير من الأحيان تجنبه. سيكون من الأفضل اختيار موقف يدعو إلى الانفتاح ولا يختزل الإسلام بشكل صارم في المجال الديني. أو، إذا استخدمنا لغة توماس باور، فمن الأفضل أن نسلك موقفا فلسفيا يعتبر القرآن ننوذجا مثاليًا لعملية "تدجين الغموض".
3. من العار أن نرى الهنداوي يعبد فتح الملفات التي أثبتت أبحاثها مرارا عدم جدواها، بل وتفاهتها. ومن خلال مهاجمة الفن الشعري، يخبرنا هيغل أن الشعر الملحمي لا يمكن أن يتعايش مع الإسلام، “لأن مبدأ الأخير لا يتفق مع هذا الشكل من الشعر ” (ص: 375). إن الموقف الهيغلي أكثر سذاجة مما نعتقد، لسبب بسيط هو أن هيغل لا يعرف شيئا عن هذا الشعر، ورغم أنه يدرك شكل الملحمة في الشاهنامة*، فإنه لا يعتبر الفردوسي شاعرا ملحميا: بل هو فقط الشكل الخارجي للملحمة، وكمسلم، لا يستطيع أن يضفي على عمله الروح الحقيقية للملحمة. وبدلاً من انتقاد هذا الموقف، الذي لا يمكن الدفاع عنه من وجهة النظر التاريخية والنظرية، قام الهنداوي يهاجم "الكوميديا ​​الإلهية": إذا كان هيغل يعتبر هذا العمل بمثابة الملحمة الحقيقية للعصور الوسطى المسيحية والكاثوليكية، فإنه ينسى، وفقا لمؤلفنا، أن هذا العمل اعتمد إلى حد كبير على أعمال الشعراء المسلمين. هنا يحيلنا الهنداوي إلى كتاب آسين بالاسيوس "العالم الٱخر في الكوميديا الإلهية" La escatologia muslimana en la “Divina Commedia الصادر عام 1919، والذي يؤكد، حسب قوله، التأثيرات “المحققة” للشعراء المسلمين على دانتي (ص: 377). ومع ذلك، ورغم الاهتمام بعمل بالاسيوس، فإنه بعيد كل البعد عن إقامة علاقة معينة بين دانتي والشعراء المسلمين المعنيين؛ وليس كل صدفة بالضرورة تأثيرا. علاوة على ذلك، فإن التأثير المفترض لهؤلاء الشعراء على دانتي لا يرد على موقف هيغل ولا يثبت بأي حال من الأحوال أن الشعر الملحمي كان موجودا بالفعل بين الشعراء المسلمين.
4. إن ذكر بالاسيوس يقودنا إلى الإشارة إلى إشكالية أخرى في هذا العمل، وهي أن معظم مراجعه قديمة، وهو أمر مؤسف حقا بالنسبة لدراسة تهدف إلى أن تكون شاملة ورائدة في علاقة هيغل بالإسلام. أحدث مرجع لكتاب نُشر عام 2021 يعود تاريخه إلى عام 1983 (كريستيان جامبيه: "منطق المشارقة" La logic des Orientalaux ، Paris، Seuil، 1983). إن كتاب إيف لاكوست، "ابن خلدون، ميلاد التاريخ، ماضي العالم الثالث" ، الذي يذكر عام 1985 سنة النشر، هو في الواقع طبعة ثانية فقط، الطبعة الأولى تعود في الواقع إلى عام 1965.
5. كما نأسف لعدم وجود خاتمة. كنا نود أن نرى الهنداوي يقدم لنا خلاصة نتائج هذا البحث أو تذكيرا مختصرا بالمراحل المختلفة التي مر بها محتوى هذا الكتاب. يبدو غياب الخاتمة محرجا لأننا، في نهاية هذه الدراسة، لا نعرف شيئا عن الصعوبات التي واجهها المؤلف، ولا عن وجهات النظر البحثية التي يفتحها، ولا عن السبل التي لا يزال يتعين علينا حصرها. ونأمل أن يعوض المؤلف هذا الغياب في الطبعة القادمة.
_____________________
(*) الشاهنامه ملحمة فارسية ضخمة تقع في نحو ستين ألف بيت، من تصنيف أبي قاسم الفردوسي، و«تُعتبر أعظم أثر أدبي فارسي في جميع العصور». نظمها الفردوسي للسلطان محمود الغزنوي مصوراً فيها تاريخ الفرس منذ العهود الأسطورية حتى زمن الفتح الإسلامي وسقوط الدولة الساسانية منتصف القرن السابع للميلاد. نقلها إلى اللغة العربية، نثراً، الفتح بن عليّ البُنداري المتوفى 643 هـ
المرجع: https://journals.openedition.org/mideo/9108

#أحمد_رباص (هاشتاغ)       Ahmed_Rabass#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات