ما التنوير؟/ بقلم ميشيل فوكو (2 - 2) والاخيرة - ت: من الفرنسية أكد الجبوري

أكد الجبوري

الحوار المتمدن-العدد: 8026 - 2024 / 7 / 2 - 21:14
المحور: الادب والفن
    

اختيار وإعداد إشبيليا الجبوري - ت: من الفرنسية أكد الجبوري

النص منشور في مجلة Littéraire في عددها 309/1993.
……تابــع


الحلقة الثانية:

النص؛

أعلم أن الحداثة يتم الحديث عنها كثيرًا كعصر، أو على الأقل كمجموعة من السمات المميزة لعصر ما؛ وعادة ما يتم وضعها على تقويم يبدو فيه مسبوقًا بفترة ما قبل الحداثة الساذجة أو القديمة إلى حد ما، ويتبعها مرحلة "ما بعد الحداثة" الغامضة والمزعجة. بعد هذا المنطق، نسأل أنفسنا ما إذا كانت الحداثة تشكل استمرارًا وتطورًا لـ(التنوير)، أو ما إذا كان ينبغي النظر إليها على أنها انقطاع أو انحراف فيما يتعلق بالمبادئ الأساسية للقرن الثامن عشر.

وبالإشارة إلى نص كانط، أتساءل عما إذا كان لا يمكن اعتبار الحداثة موقفًا أكثر من كونها فترة من التاريخ. أعني بكلمة "الموقف" طريقة الارتباط بالأحداث الجارية ومواجهتها؛ اختيار طوعي يقوم به البعض؛ باختصار، طريقة في التفكير والشعور، وطريقة في التصرف والتصرف أيضًا، تحدد علاقة الانتماء، وفي الوقت نفسه، تقدم نفسها كمهمة. إلى حد ما، بلا أدنى شك، مثل ما أطلق عليه اليونانيون القدماء "الروح". ولذلك، فبدلاً من الرغبة في التمييز بين "الفترة الحديثة" وعصور "ما قبل" أو "ما بعد الحداثة"، أعتقد أنه سيكون من الأفضل التحقيق في كيفية نضال موقف الحداثة، منذ نشأتها، مع مواقف الحداثة. ""مكافحة الحداثة""

لوصف هذا الموقف من الحداثة بإيجاز، سأشير إلى مثال يكاد يكون ضروريًا: إنه بودلير، وذلك لأن وعيه بالحداثة يُعترف به عمومًا باعتباره أحد أكثر وعيه بالحداثة في القرن التاسع عشر.

1. تتميز الحداثة في كثير من الأحيان بالوعي بانقطاع الزمن: الانفصال عن التقاليد، والشعور بالحداثة، والدوار لما يحدث. وهذا ما يبدو أن بودلير يقوله عندما يعرّف الحداثة بـ "الانتقالي، الهارب، العرضي". لكن بالنسبة له، فإن كونك حداثيًا لا يعني الاعتراف بهذه الحركة الدائمة وقبولها؛ بل على العكس من ذلك، فهي تتخذ موقفاً معيناً تجاه تلك الحركة. وهذا الموقف الطوعي الصعب يتمثل في العودة إلى شيء أبدي ليس وراء اللحظة الحالية أو خلفها، بل في حد ذاته. تتميز الحداثة عن الموضة التي لا تفعل شيئاً سوى متابعة مجرى الزمن؛ إنه الموقف الذي يسمح لنا بفهم ما هو "بطولي" في اللحظة الحالية. الحداثة ليست حقيقة حساسية تجاه الحاضر الهارب، بل هي إرادة لجعل الحاضر بطوليًا.

وسأكتفي بنقل ما يقوله بودلير عن رسم الشخصيات المعاصرة. يسخر بودلير من هؤلاء الرسامين الذين وجدوا أن الطريقة التي كان يرتدي بها الرجال في القرن التاسع عشر قبيحة للغاية، وأرادوا فقط تصوير التوغا القديمة. لكن بالنسبة له فإن حداثة اللوحة لن تتمثل في إدخال بدلات سوداء في اللوحة. سيكون الرسام الحديث هو الذي يظهر ذلك المعطف الكئيب والطويل باعتباره "اللباس الضروري في عصرنا". سيعرف الرسام الحديث كيف يُظهر بطريقة تلك اللحظة العلاقة الأساسية والدائمة والوسواسية التي يحافظ عليها عصرنا مع الموت. “إن الفستان الأسود والمعطف الطويل ليس لهما جمالهما الشعري الذي هو تعبير عن المساواة العالمية فحسب، بل حتى شاعريتهما التي هي تعبير عن الروح العامة؛ موكب هائل من حفار القبور، وحفار القبور السياسيين، وحفار القبور المحبين، وحفار القبور البرجوازيين. كلنا نحتفل ببعض الجنازات". للإشارة إلى هذا الموقف من الحداثة، يستخدم بودلير أحيانًا عبارة صغيرة ذات أهمية كبيرة لأنها مقدمة في شكل مبدأ: "ليس لديك الحق في احتقار الحاضر".

2. بالطبع هذا "العمل البطولي" مثير للسخرية. إن موقف الحداثة لا يتعلق، بأي حال من الأحوال، بتقديس اللحظة العابرة لمحاولة الحفاظ عليها أو إدامتها. ناهيك عن جمع اللحظة الحالية كفضول هارب ومثير للاهتمام. وهذا ما يسميه بودلير موقف "تنزه يتفرج": موقف المتفرج. المتسكع، المتسكع، المتفرج الذي يتجول، يكتفي بفتح عينيه، والانتباه، وجمع الذاكرة. ضد الرجل المتفرج، يعارض بودلير رجل الحداثة: "... يذهب، يركض، يبحث. ما الذي تبحث عنه؟ بالتأكيد، هذا الرجل، هذا الرجل المنعزل ذو الخيال النشط، المسافر دائمًا عبر صحراء الرجال الكبرى، هذا الرجل لديه هدف أسمى من هدف المتسكع النقي. هدف أكثر عمومية، بعيدًا عن مجرد المتعة الهاربة للظروف. يسعى هذا الرجل إلى شيء يمكننا أن نسميه الحداثة. فالأمر بالنسبة له هو أن نستخرج من الموضة ما يمكن أن تحتويه من شعرية في التاريخ…". وكمثال على الحداثة، يستشهد بودلير بالفنان كونستانتين جايز، الذي يبدو أنه متسكع، وجامع للفضول؛ بالنسبة لبودلير، يظل هذا الفنان “آخر حيثما يسطع الضوء، ويبقى صدى الشعر، وتعج الحياة، وتهتز الموسيقى؛ حيثما يمكن للعاطفة أن تطرح لنظرك، حيثما يظهر الإنسان الطبيعي والإنسان التقليدي في جمال غريب، حيث تضيء الشمس أفراح الحيوان الفاسد.

ولكن ليس هناك خطأ. قسطنطين جايز ليس متسكعًا. إن ما يجعله، وفقًا لبودلير، رسامًا معاصرًا بامتياز، هو أنه، عندما يغفو العالم كله، يبدأ عمله في تغيير شكل العالم المذكور. تجلي ليس إلغاء للحقيقي، بل لعبة صعبة بين حقيقة الواقع وممارسة الحرية؛ في هذه اللعبة تصبح الأشياء "الطبيعية" "أكثر من طبيعية"، والأشياء “الجميلة" تصبح "أكثر من جميلة"، وتظهر الأشياء المتفردة "متمتعة بحياة حماسية مثل روح المؤلف". إن القيمة العالية التي يتمتع بها الحاضر لا تنفصل عن العناد سواء في تصوره بشكل مختلف عما هو عليه، أو في تحويله، لا تدميره بل الاستيلاء عليه كما هو. إن الحداثة البودليرية هي ممارسة يواجه فيها الاهتمام البالغ بالواقع ممارسة الحرية التي تحترم الواقع وتنتهكه في الوقت نفسه.

3. ومع ذلك، فإن الحداثة، بالنسبة لبودلير، ليست مجرد شكل من أشكال العلاقة مع الحاضر؛ إنها أيضًا طريقة العلاقة التي يجب تأسيسها مع الذات. إن الموقف الطوعي للحداثة مرتبط بزهد لا غنى عنه. أن تكون عصريًا هو ألا تقبل نفسك كما هي في تدفق اللحظات العابرة؛ إنه اعتبار الذات موضوعًا لعملية تفصيل شاقة ومعقدة؛ وهذا ما يسميه بودلير، بحسب مفردات ذلك العصر، "الداندية". لن أذكر هنا مقاطع مشهورة تشير إما إلى الطبيعة "المبتذلة، الأرضية، القذرة"، أو إلى تمرد الإنسان الذي لا غنى عنه ضد نفسه، أو إلى "عقيدة الأناقة" التي يفرضها "على تلاميذه الطموحين والمتواضعين". نظام أكثر استبدادًا من أفظع الأديان؛ مقاطع باختصار عن زهد المتأنق الذي يجعل جسده، وسلوكه، ومشاعره وأهوائه، ووجوده، عملاً فنيًا. الإنسان المعاصر، عند بودلير، ليس هو الذي يسعى لاكتشاف نفسه وأسراره وحقيقته المخفية؛ هو من يحاول أن يخترع نفسه. هذه الحداثة لا "تحرر الإنسان في كيانه"، بل تجبره على مهمة تطوير نفسه.

4. وأخيرا سأضيف كلمة واحدة. هذه "الصناعة البطولية" الساخرة للحاضر، ولعبة الحرية هذه مع الواقع من أجل تجليها، وهذا التطوير الزاهد للذات، لا يتصور بودلير أن بإمكانها أن تجد مكانها في المجتمع نفسه أو في الجسم السياسي. ولا يمكن إنتاجها إلا في مكان مختلف: وهو ما يسميه بودلير الفن.

لا أنوي أن ألخص بهذه السمات القليلة لا ذلك الحدث التاريخي المعقد الذي كان "التنوير" في نهاية القرن الثامن عشر، ولا موقف الحداثة في ظل الأشكال المختلفة التي اتخذتها على مدار القرنين الماضيين.

أردت أن أؤكد، من ناحية، على تأصيل نوع من الأسئلة الفلسفية في التنوير الذي يثير في الوقت نفسه إشكالية العلاقة مع الحاضر، والطريقة التاريخية للوجود، وتكوين الذات كذات مستقلة. ومن ناحية أخرى، أردت التأكيد على أن الخيط الذي يمكن أن يوحدنا بهذه الطريقة مع التنوير ليس الإخلاص لعناصر معينة من العقيدة، بل إعادة التنشيط الدائم للموقف؛ أي روح فلسفية يمكن وصفها بأنها نقد دائم لكياننا التاريخي. أود أن أصف هذه الروح باختصار شديد.

أ- السلبية؛
1. من حيث المبدأ، تعني هذه الروح أن ما أسميه بكل سرور "ابتزاز" الأنوار هو أمر مرفوض. أعتقد أن التنوير - كمجموعة من الأحداث السياسية والاقتصادية والاجتماعية والمؤسسية والثقافية التي ما زلنا نعتمد عليها إلى حد كبير - يشكل مجالًا متميزًا للتحليل. أعتقد أيضًا أنه كمشروع للجمع، من خلال رابط علاقة مباشرة، بين تقدم الحقيقة وتاريخ الحرية، قامت الأنوار بصياغة سؤال فلسفي لا يزال مطروحًا ويهمنا. أخيرًا، وكما أوضحت فيما يتعلق بنص كانط، أعتقد أن التنوير قد حدد طريقة معينة للفلسفة. لكن هذا لا يعني أنه عليك أن تكون "مع" أو "ضد" التنوير. على وجه التحديد، هذا يعني أنه يجب علينا رفض كل ما يتم تقديمه في شكل البديل التالي، وإلا فهو تبسيطي وسلطوي: تقبل التنوير وتحافظ على تقاليد عقلانيته (التي اعتبرها البعض إيجابية والبعض الآخر، على العكس من ذلك، على سبيل اللوم)، أو أن تنتقد التنوير ثم تحاول الهروب من مبادئ العقلانية تلك (والتي، مرة أخرى، يمكن اعتبارها جيدة أو سيئة). ولن نخرج من الابتزاز بمجرد إدخال الفروق الدقيقة "الجدلية" من أجل السعي لتحديد ما قد يكون جيدًا أو سيئًا في التنوير.

يجب أن نحاول تحليل أنفسنا باعتبارنا كائنات تم تحديدها تاريخيًا إلى حد ما من خلال التنوير. وهذا يعني سلسلة من التحقيقات التاريخية التي يجب أن تكون دقيقة قدر الإمكان، ولكن لا يجب أن يتم توجيهها بأثر رجعي نحو "الجوهر الأساسي للعقلانية" الذي يمكن العثور عليه في التنوير والذي يجب إنقاذه بأي ثمن. وسوف يتم توجيههم نحو "الحدود الحالية لما هو ضروري"؛ أي نحو ما ليس ضروريًا، أو لم يعد ضروريًا، لتكوين أنفسنا كذوات مستقلة.

2. هذا النقد الدائم لأنفسنا يجب أن يتجنب الخلط، الذي هو دائما سهل للغاية، بين الإنسانية والنهضة.

يجب ألا ننسى أبدًا أن التنوير هو حدث أو مجموعة من الأحداث والعمليات التاريخية المعقدة، التي تقع في لحظة معينة من تطور المجتمعات الأوروبية. تحتوي هذه المجموعة على عناصر التحولات الاجتماعية، وأنواع المؤسسات السياسية، وأشكال المعرفة، ومشاريع ترشيد المعرفة والممارسات، والطفرات التكنولوجية التي يصعب تلخيصها في كلمة واحدة، رغم أن العديد من هذه الظواهر لا تزال مهمة في الوقت الراهن. حاضِر. إن الظاهرة التي سلطت الضوء عليها، والتي يبدو لي أنها كانت مؤسسًا لشكل كامل من التفكير الفلسفي، تتعلق فقط بنمط العلاقة التأملية مع الحاضر.

الإنسانية شيء مختلف تمامًا. إنها موضوع، أو بالأحرى مجموعة من المواضيع التي عادت إلى الظهور مرات عديدة مع مرور الوقت في المجتمعات الأوروبية. من الواضح أن هذه المواضيع، المرتبطة دائمًا بأحكام القيمة، كانت دائمًا تتنوع بشكل كبير في محتواها، وكذلك في القيم التي حافظت عليها. لقد كانت أيضًا بمثابة مبدأ حاسم للتمايز: كانت هناك نزعة إنسانية تم تقديمها كنقد للمسيحية أو الدين بشكل عام؛ كانت هناك إنسانية مسيحية تتعارض مع النزعة الإنسانية الزاهدة والأكثر مركزية (هذا في القرن السابع عشر). في القرن التاسع عشر، كانت هناك نزعة إنسانية غير موثوقة ومعادية وانتقادية فيما يتعلق بالعلم؛ ولكن، على العكس من ذلك، كان هناك شخص آخر يعلق كل أمله على نفس العلم. وكانت الماركسية والوجودية والشخصية أيضًا من النزعات الإنسانية. لقد مر وقت كانت فيه القيم الإنسانية التي تمثلها الاشتراكية القومية مدعومة، وعندما قال الستالينيون أنفسهم إنهم إنسانيون.

ومن هذا لا يوجد سبب لاستخلاص النتيجة المتمثلة في رفض كل ما يمكن ادعاء انتمائه إلى الإنسانية. بل يمكننا أن نستنتج أن الموضوع الإنساني، في حد ذاته، سهل الانقياد للغاية، ومتنوع للغاية وغير متسق للغاية بحيث لا يمكن أن يكون بمثابة محور للتفكير. والحقيقة هي أن ما يسمى بالإنسانية، على الأقل منذ القرن السابع عشر، اضطر دائمًا إلى الاعتماد على مفاهيم معينة للإنسان مستعارة من الدين أو العلم أو السياسة. تعمل الإنسانية على تلوين وتبرير مفاهيم الإنسان التي اضطر إلى اللجوء إليها.

الآن، فيما يتعلق بالأخير، أعتقد أنه يمكننا معارضة هذا الموضوع - الذي غالبًا ما يكون متكررًا جدًا ويعتمد دائمًا على الإنسانية - مبدأ النقد والخلق الدائم لأنفسنا في استقلاليتنا: إنه مبدأ وهذا هو جوهر الوعي التاريخي الذي كان لدى التنوير في حد ذاته. من وجهة النظر هذه، أرى حالة من التوتر بين التنوير والنزعة الإنسانية أكثر من الهوية. وعلى أية حال فإن الخلط بينهما يبدو لي خطراً، وغير دقيق تاريخياً. إذا كانت مسألة الإنسان، والجنس البشري، والإنساني، ذات أهمية طوال القرن الثامن عشر، فأعتقد أن ذلك نادرًا لأن التنوير اعتبر نفسه مذهبًا إنسانيًا. ومن الجدير بالذكر أنه طوال القرن التاسع عشر، كان تأريخ النزعة الإنسانية في القرن السادس عشر - وهو أمر مهم جدًا لأشخاص مثل سانت بوف وبوركهارت - دائمًا مختلفًا عن عصر التنوير والقرن الثامن عشر، بل ومعارضًا له بشكل صريح في بعض الأحيان. وفي القرن التاسع عشر كان هناك ميل لمعارضتها، على الأقل بنفس القدر الذي أدى إلى إرباكها. على أية حال، أعتقد أنه مثلما يجب علينا الهروب من الابتزاز الفكري والسياسي المتعلق بـ "أن نكون مع أو ضد الأنوار"، يجب علينا أن نهرب من الارتباك التاريخي والأخلاقي الذي يخلط بين قضية الإنسانية ومسألة الأنوار. . العمل الذي لم يتم تنفيذه بعد سيكون تحليل العلاقات المعقدة بين التنوير والإنسانية على مدار القرنين الماضيين. سيسمح لنا هذا العمل بمسح القليل من الوعي الذي لدينا عن أنفسنا وعن ماضينا.

ب- الإيجابية؛
مع الأخذ في الاعتبار الاحتياطات السابقة، فمن الواضح أننا يجب أن نعطي محتوى أكثر إيجابية لما يمكن أن يكون روحًا فلسفية تتكون من نقد ما نقوله، ونفكر فيه، ونفعله، من خلال الأنطولوجيا التاريخية لأنفسنا.

1. يمكن وصف هذه الروح الفلسفية بأنها موقف محدود. هذا ليس سلوك الرفض. يجب علينا أن نهرب من معضلة "الخارج - الداخل". عليك أن تقف على الحدود. النقد هو، بطبيعة الحال، تحليل الحدود والتفكير فيها. لكن إذا كان السؤال الذي طرحه كانط هو معرفة ما هي الحدود التي يجب أن ترفض المعرفة تجاوزها، فيبدو لي أن السؤال النقدي اليوم يجب أن يعود إلى شكله الإيجابي؛ أي، في ما يُعطى لنا على أنه عالمي، وضروري، وإجباري، ما هو المكان الذي يحتله ما هو مفرد، وعرضي، وناشئ عن قيود تعسفية؟ باختصار، يتعلق الأمر بتحويل النقد الذي يمارس على شكل التقييد الضروري إلى نقد عملي يأخذ شكل تجاوز محتمل.

ويجلب هذا التحول معه نتيجة فورية: فلن يعود النقد يبحث عن هياكل رسمية ذات قيمة عالمية؛ بل سيصبح بحثًا تاريخيًا من خلال الأحداث التي دفعتنا إلى تشكيل أنفسنا والاعتراف بأنفسنا كموضوعات لما نفعله ونفكر فيه ونقوله. وبهذا المعنى، فإن مثل هذا النقد ليس متعاليًا، وهدفه ليس جعل الميتافيزيقا ممكنة: فهو نسبي في غرضه وآثاري في منهجه. أثري - وليس متعاليًا - بمعنى أنه لن يسعى إلى تحديد الهياكل العالمية لكل المعرفة أو كل الفعل الأخلاقي الممكن، ولكنه سيتعامل مع الخطابات التي تعبر عما نفكر فيه، نقوله، ونفعله كأحداث تاريخية. وسيكون هذا النقد نسبيًا بمعنى أنه لن يستنتج من شكل ما نحن عليه، وما يستحيل علينا أن نفعله أو نعرفه، بل سيستنتج من الصدفة التي جعلتنا ما نحن عليه، إمكانية ألا نكون أو نفكر أو نفعل ما نحن عليه، أو نفعل أو نفكر.

لا يحاول هذا النقد أن يجعل تحول الميتافيزيقا في النهاية إلى علم ممكنًا؛ محاولات لتجديد الجهود، على نطاق واسع قدر الإمكان، لعمل الحرية غير المحدود.

2. ولكن، لكي لا يكون الأمر مجرد مسألة تأكيد أو حلم فارغ بالحرية، يبدو لي أن هذا الموقف النقدي التاريخي يجب أن يكون أيضًا موقفًا تجريبيًا. أعني أن هذا العمل الذي نقوم به في حدود أنفسنا يجب، من ناحية، أن يفتح مجالًا للتحقيقات التاريخية، ومن ناحية أخرى، أن يخضع لاختبار الواقع والأحداث الجارية، لفهم النقاط التي يمكن عندها التغيير. ومن الممكن والمرغوب فيه تحديد الشكل الدقيق الذي يجب أن يعطى لهذا التغيير. وهذا يعني أن هذا الوجود التاريخي لأنفسنا يجب أن يفصل نفسه عن كل تلك المشاريع التي تدعي أنها عالمية وراديكالية. في الواقع، نحن نعلم من التجربة أن محاولة الهروب من النظام الحالي من خلال اقتراح برامج عالمية مشتركة لمجتمع مختلف، وطريقة تفكير مختلفة، وثقافة أخرى، ورؤية أخرى للعالم، لم تؤد إلى، بل العودة إلى أخطر التقاليد.

أفضّل التحولات الدقيقة للغاية التي حدثت خلال العشرين عامًا الماضية في عدد معين من المجالات المتعلقة بطرق الوجود والتفكير، وعلاقات السلطة، والعلاقات بين الجنسين، أو طريقة إدراك الجنون أو المرض. إنني أفضل تلك التحولات، ولو الجزئية، التي حدثت في علاقة التحليل التاريخي بالموقف العملي، على وعود الإنسان الجديد التي كررتها أسوأ الأنظمة السياسية طوال القرن العشرين.

لذلك، أود أن أصف الروح الفلسفية للانطولوجيا النقدية لأنفسنا، كدليل تاريخي عملي على الحدود التي يمكننا تجاوزها، وبالتالي، كعمل لأنفسنا على أنفسنا، إلى الحد الذي يمكننا أن نكون فيه كائنات حرة.

3. ولكن سيكون من المشروع تمامًا، دون أدنى شك، تقديم الاعتراض التالي: من خلال الاقتصار على هذا النوع من التحقيقات أو الاختبارات الجزئية والمحلية دائمًا، لا يخاطر المرء بالسماح لنفسه بأن يتم تحديده من خلال هياكل أكثر عمومية التي ليس لدينا أي فكرة عن الوعي أو السيطرة عليها؟

على هذا السؤال أقدم إجابتين. صحيح أننا يجب أن نتخلى عن الأمل في أن نتمكن ذات يوم من الوصول إلى وجهة نظر يمكن أن تتيح لنا الوصول إلى المعرفة الكاملة والنهائية لما قد يشكل حدودنا التاريخية. ومن هذا المنطلق، فإن الخبرة النظرية والعملية التي لدينا بشأن حدودنا وإمكانية تجاوزها تكون دائمًا محدودة ومحددة؛ لذلك، نحن دائمًا في وضع يسمح لنا بالبدء من جديد.

لكن هذا لا يعني أن كل العمل لا يمكن أن يتم إلا في حالة من الفوضى والصدفة. العمل الذي أقترحه له عموميته ومنهجيته وتجانسه والتزامه.

أ) التحديات:
ويُشار إليه بما يمكن أن نسميه "مفارقة [العلاقات] بين القدرة والقوة". نحن نعلم أن الوعد العظيم أو الأمل الكبير للقرن الثامن عشر، أو على الأقل جزء منه، كان يتمحور حول النمو المتزامن والمتناسب للقدرة التقنية على التصرف في الأشياء، وحرية الأفراد، بعضهم فيما يتعلق بالأشياء. آحرون. بالنسبة للبقية، يمكن ملاحظة أنه طوال تاريخ المجتمعات الغربية (ربما هنا تم العثور على جذر مصيرها التاريخي الفريد، خاص جدًا ومختلف جدًا عن المجتمعات الأخرى في مساره وعالمي جدًا ومهيمن في علاقته مع الآخرين). وآخرون) لقد شكل اكتساب القدرات والنضال من أجل الحرية عناصر دائمة [في ذلك التاريخ]. والآن، فإن العلاقات بين نمو القدرات ونمو الاستقلالية ليست بسيطة كما قد يتصور المرء في القرن الثامن عشر. وقد تمكنا من رؤية بعض أشكال علاقات القوة التي تم احتضانها ضمن مختلف التقنيات (سواء كانت إنتاجات لأغراض اقتصادية، أو مؤسسات لأغراض التنظيم الاجتماعي، أو تقنيات الاتصال): التخصصات، الجماعية والفردية، وإجراءات وتشكل التطبيع الذي يمارس باسم سلطة الدولة، أو مطالب المجتمع أو مناطق السكان، بعض الأمثلة. ويمكن تلخيص الرهان بعد ذلك في السؤال التالي: كيف يمكن الفصل بين نمو القدرات وتكثيف علاقات القوة؟

ب) التجانس:
وهذا يؤدي إلى دراسة ما يمكن أن نسميه "الأنظمة العملية". يتعلق الأمر بأخذ مجال مرجعي متجانس، ليس التمثيلات التي يقدمها الناس عن أنفسهم، ولا الشروط التي تحددهم دون علمهم، ولكن ما يفعلونه والطريقة التي يفعلون ذلك بها. وهذا هو، من ناحية، أشكال العقلانية التي تنظم طرق العمل (ما يمكن أن نسميه جانبها التكنولوجي (من "الأنظمة العملية")، ومن ناحية أخرى، الحرية التي يتصرفون بها في تلك العمليات العملية. الأنظمة، تتفاعل مع ما يفعله الآخرون وتعدل، إلى حد ما، قواعد اللعبة (وهذا ما يمكن تسميته بالجانب الاستراتيجي لهذه الممارسات وبالتالي يتم ضمان تجانس هذه التحليلات التاريخية النقدية من خلال هذا المجال). الممارسات بجوانبها التكنولوجية والاستراتيجية.

ج) المنهجية:
تأتي هذه الأنظمة العملية من ثلاثة مجالات كبيرة: علاقات السيطرة على الأشياء، وعلاقات الفعل على الآخرين، وعلاقة العلاقات مع الذات. وهذا لا يعني أن هذه المجالات الثلاثة غريبة تمامًا عن بعضها البعض. ونحن نعلم جيداً أن السيطرة على الأشياء تتوسطها العلاقات مع الآخرين، وهو ما يعني بدوره العلاقات مع الذات والعكس. لكن هذه محاور ثلاثة لا بد من تحليل خصوصيتها وترابطها: محور المعرفة، ومحور القوة، ومحور الأخلاق. بمعنى آخر، يجب على الأنطولوجيا التاريخية لأنفسنا أن تجيب على سلسلة مفتوحة من الأسئلة؛ أمامه مهمة إجراء عدد غير محدد من الاستفسارات التي يمكن مضاعفة وتحديدها بقدر ما يريد المرء، ولكن جميعها تستجيب للتنظيم التالي: كيف شكلنا أنفسنا كمواضيع لمعرفتنا، وكيف شكلنا أنفسنا كمواضيع لمعرفتنا. الذين يمارسون أو نتحمل علاقات القوة؛ كيف شكلنا أنفسنا كذوات أخلاقية لأفعالنا.

د) العمومية:
وأخيرًا، فإن هذه الاستفسارات التاريخية النقدية خاصة جدًا، بمعنى أنها تتعامل دائمًا مع مادة محددة، وزمن معين، ومجموعة من الممارسات والخطابات. ولكن على نطاق المجتمعات الغربية التي نأتي منها على الأقل، فإن هذه الاستفسارات لها عموميتها، بمعنى أنها ظلت متكررة حتى يومنا هذا. ومثال على ذلك مشكلة العلاقات بين العقل والجنون، أو بين المرض والصحة، أو بين الجريمة والقانون؛ مشكلة المكان الذي يجب إعطاؤه للعلاقة الجنسية ونحو ذلك.

لكن إذا استحضرت هذه العمومية، فهذا لا يعني أنه سيتعين إعادة بنائها في استمراريتها الماورائية التاريخية عبر الزمن، أو اتباع اختلافاتها. ما يجب أن نفهمه هو إلى أي حد ما نعرفه عن هذه العمومية، وأشكال السلطة التي تمارس فيها، والخبرة التي نكتسبها عن أنفسنا فيها، لا تشكل أكثر من شخصيات تاريخية يحددها شكل معين من الإشكالية التي تحدد الأشياء، وقواعد الحياة. التصرفات وطرق التعامل مع الذات. إن دراسة [أنماط] الإشكالية (أي ما ليس ثابتًا أنثروبولوجيًا ولا تغيرًا زمنيًا) هي، بالتالي، الطريقة لتحليل الأسئلة ذات النطاق العام في شكلها الفردي التاريخي.


كلمة مختصرة في الختام والعودة إلى كانط. لا أعلم إذا كنا سنصل إلى مرحلة النضج أم لا. أشياء كثيرة في تجربتنا تقنعنا بأن حدث التنوير التاريخي لم يوصلنا إلى تلك الحالة وأننا لم نصل إليها بعد. ومع ذلك، يبدو لي أنه يمكن تخصيص معنى للتساؤل النقدي حول الحاضر وعن أنفسنا الذي صاغه كانط عند التفكير في التنوير. ويبدو لي أن هذا السؤال نفسه هو أسلوب فلسفي لم يتوقف عن الظهور بأهميته وفعاليته خلال القرنين الماضيين. يجب علينا أن ننظر إلى الأنطولوجيا النقدية لأنفسنا، بالتأكيد ليس كنظرية، كعقيدة، ولا حتى كمجموعة دائمة من المعرفة التي تتراكم؛ يجب أن يُنظر إليها على أنها موقف، كروح، كحياة فلسفية يكون فيها نقد ما نحن عليه، في الوقت نفسه، تحليلًا تاريخيًا للحدود المفروضة علينا وتجربة في إمكانية تجاوز تلك الحدود نفسها. .

ويجب ترجمة هذا الموقف الفلسفي إلى عمل يتم تنفيذه في تحقيقات متنوعة. لديهم تماسكهم المنهجي في الدراسة، الأثرية والأنسابية، للممارسات التي تركز، في الوقت نفسه، على أنها نوع تكنولوجي من العقلانية وكلعبة استراتيجية للحريات. لديهم تماسكهم النظري في تعريف الطرق الفريدة تاريخيًا التي أصبحت بها عموميات علاقاتنا مع الأشياء ومع الآخرين ومع أنفسنا إشكالية. لديهم تماسكهم العملي في الحرص على إخضاع التفكير التاريخي النقدي لاختبار الممارسات الملموسة. لا أدري إن كان ينبغي القول، اليوم، إن العمل النقدي لا يزال يتضمن الإيمان بالتنوير؛ من جهتي، أعتقد أن الأمر يتطلب دائمًا العمل ضمن حدودنا، أي العمل الصبور الذي يشكل نفاد الصبر من أجل الحرية.
***

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
Copyright © akka2024
المكان والتاريخ: طوكيـو ـ 7/03/24
ـ الغرض: التواصل والتنمية الثقافية
ـ العينة المستهدفة: القارئ بالعربية (المترجمة)

#أكد_الجبوري (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات