فلسفة الدين والأسئلة الكبرى، روبرت نيفيل

محمد عبد الكريم يوسف
مدرب ومترجم وباحث
(Mohammad Abdul-karem Yousef)

الحوار المتمدن-العدد: 7768 - 2023 / 10 / 18 - 15:40
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

فلسفة الدين والأسئلة الكبرى
روبرت نيفيل
بالجريف كوميونيكيشنز المجلد 4، رقم المقالة: 126 (2018)
ترجمة محمد عبد الكريم يوسف
خلاصة
=====
إن إمكانية حصول فلسفة الدين على مستقبل قوي يعتمد على قدرتها على تطوير أشكال تعالج الأسئلة الكبرى للدين. إنني أعرّف الدين بشكل إرشادي، لأغراض فلسفة الدين، باعتباره ارتباطا بالحقائق النهائية، والأبعاد النهائية للتجربة، بطرق معرفية ووجودية وعملية. وهذا يتطلب وضع فلسفة الدين ضمن نطاق أوسع من الفلسفة التي يمكنها التعامل مع النهايات، وكيفية معرفتها، وكيف يمكن لهذه الفلسفة أن تدافع عن نفسها ضد الهجمات ضد إمكانية فلسفات الحقيقة المطلقة. إن فلسفة الدين لا تكون مثيرة للاهتمام إلا إذا تمكنت من القول، بحجج جيدة، ما إذا كنا نحصل على الحقائق النهائية بشكل صحيح عند التعامل معها. إن التهديدات التي تواجه مستقبل فلسفة الدين تأتي من تلك الأشكال من المعرفة التي تتحدث فقط عن كيفية التحدث عن الدين أو التي تصف فقط التجربة الدينية دون إعطاء حساب معياري نقدي لما يتم اختباره على أنه نهائي. إن مفتاح الدفاع عن فلسفة الدين التي تعالج الأسئلة الكبرى هو إظهار أنه من المعقول والممكن أن تكون لدينا فلسفة نهائية. يقترح الجزء الأكبر من هذه المقالة مثل هذه الفلسفة باعتبارها فرضية معقولة. وحتى لو تم رفض هذه الفرضية حول النهايات على المدى الطويل، فلن يتم ذلك إلا من خلال تقديم فرضية أفضل حول النهايات. تمت مناقشة الدفعة الأولى لفلسفة الدين التي تتعامل مع الأسئلة الكبرى، كما تمت مناقشة تطور الجمهور المهتم بفلسفة الدين هذه.
مقدمة
====
المعنى الأساسي لفلسفة الدين هو الفلسفة التي تقول شيئا مهما عن الدين. وهذا ما يوضحه الفلاسفة الذين نناقشهم عند تدريس فلسفة الدين تاريخيا. ستشمل الدورات ذات التوجه الغربي شخصيات مثل أفلوطين، أوغسطين، ديونيسوس الزائف، بونافنتورا، أنسيلم، موسى بن ميمون، توماس الأكويني، دونس سكوت، ويليام أوف أوكهام، ديكارت، هوبز، لوك، سبينوزا، لايبنتز، هيوم، كانط، هيجل، شلايرماخر، كيركيجارد، نيتشه، بيرس، جيمس، ديوي، وايتهيد، هايدجر، فيتجنشتاين، هارتشورن، ووايس. هذه الشخصيات مألوفة لدى فلاسفة الدين الناطقين باللغة الإنجليزية، خاصة إذا كانوا قد درسوا بعض الفلسفة الأمريكية. عدد قليل من الدورات يمكن أن تشمل كل هذه، ولكن يمكننا أن نحلم. بشكل فردي قد يكون لدينا مفضلات أخرى.
سأناقش أدناه أهمية المقارنة بين الثقافات، وبالتالي أقترح أنه بالإضافة إلى الفلاسفة الغربيين المذكورين، فإن الفلاسفة الإسلاميين الذين يقولون شيئا مهما عن الدين يشملون الكندي، وابن الراوندي، والفارابي، وابن سينا. وأبو حيان التوحيدي، والغزالي، والحلاج، وابن عربي، والرومي، وابن رشد. ونجد من بين فلسفات جنوب آسيا التي تقول شيئا مهما عن الدين هي الأوبنشاد، والبهاغافاد غيتا، والمدارس الأرثوذكسية الستة للهندوسية، وخاصة اليوغا والسامخيا، والفيدانتينز مثل شانكارا، ورامانوجا، ومادفا، والكشميريين الشيفيين مثل أبهينافاغوبتا. تتضمن الفلسفات في السلالات البوذية العديد من النصوص من الشريعة البالية، وخاصة دامابادا والحوار مع الملك ماليندا، وفلسفات ناجارجونا، وفاسوباندو، وأسانجا، وكوماراجيفا؛ على الجانب البوذي الصيني هناك سينغ تشاو، وتشي تسانغ، وهسوان تسانغ، وتشيه آي، وفا تسانغ، وشين هسيو، وهوي نينغ. من بين الفلاسفة الصينيين الذين يقولون أشياء مهمة عن الدين كونفوشيوس، ولاوزي، وتشوانغزي، ومنجزي، وزونزي، ووانغ بي، وموزي، وتشو دوني، وشاو يونغ، وتشانغ زي، وتشينغ هاو، وتشينغ يي، وتشو شي، ووانغ يانغ مينغ. بالطبع هناك العديد من الفلاسفة الآخرين من هذه التقاليد الذين لديهم فلسفات كاملة تقول شيئًا مهمًا عن الدين. إذا كان الكثير من هؤلاء المفكرين غير الغربيين غير مألوفين لك، فإن هذا يدل على ضعف أولئك الذين يفكرون في فلسفة الدين منا. لقد قمت باختيار هذه القوائم من التواريخ القياسية ومختارات الترجمات إلى اللغة الإنجليزية، والتي كان معظمها موجودا منذ عقود (فخري، 2004؛ راداكريشنان ومور، 1957؛ تشان، 1963)؛ لكنهم لم يكونوا جزءا من فلسفة الكثير منا الذين يعلمون ويهتمون بفلسفة الدين.
يمتلك كل هؤلاء المفكرين والنصوص تقريبا فلسفات كبيرة تتناول العديد من المواضيع التي تتجاوز الدين، بما في ذلك بالنسبة لمعظمهم الميتافيزيقا، ونظرية المعرفة، والأخلاق، وفلسفة التعليم، والقانون، والسياسة (إذا استخدمنا التسميات الغربية)؛ ومعظمها منهجي بمعنى أو بآخر. فلسفة الدين ليست سوى جزء من عملهم. لكن العديد من مواضيعهم الأخرى لها علاقة بالدين. على سبيل المثال، يتعامل معظم الفلاسفة من جميع التقاليد مع الديمومة والتغيير، والحرية والحتمية، وطبيعة الذات، وأسس القيمة والالتزام، وطبيعة المرجعية، على الرغم من أن لديهم العديد من الطرق المختلفة لصياغة هذه الأسئلة . يجب اعتبار الفلاسفة مثل أفلاطون وأرسطو، الذين لم يتحدثوا كثيرا عن الدين في حد ذاته، كفلاسفة أساسيين للدين وغالبًا ما يتم تدريسهم على هذا النحو.
على الرغم من أن المعنى الأساسي لفلسفة الدين هو الفلسفة التي تقول شيئا مهما عن الدين، إلا أن "فلسفة الدين" أصبحت مجالا خاصا بها، مع دورات ومجلات وتخصصات متخصصة في التدريب الأكاديمي. وهذا المجال من فلسفة الدين هو ما نشير إليه عندما نسأل عن "مستقبل" فلسفة الدين.
تتمثل أطروحة هذا المقال في أن مجال فلسفة الدين يمكن أن يكون له مستقبل قوي إذا كان بإمكانه التعامل مع الأسئلة الكبرى للدين. الحاشية السفلية 1 هذه هي الأسئلة حول الأشياء النهائية، كما سأجادل بعد قليل. بعضها أسئلة لاهوتية من الدرجة الأولى، مثل طبيعة ووجود الله، أو عقل بوذا، أو الداو. والبعض الآخر عبارة عن أسئلة من الدرجة الثانية والثالثة مثل كيف يمكننا أن نعرف عن أسئلة الدرجة الأولى أو ما هي الممارسات المفيدة أو الضارة للعيش في علاقات مناسبة مع الأشياء النهائية. وبعد قليل سأتحدث بشكل أكثر وضوحًا عن الأشياء النهائية والأسئلة المتعلقة بها. النقطة المهمة هنا هي أنها أسئلة كبيرة.
إن أحد الأسباب التي تجعل فلسفة الدين لديها مستقبل مشكوك فيه هو أن أنواعها المرتبطة بالفلسفة التحليلية تقتصر على تحليل ما يتعلق بالدين. في بعض الأحيان تكون هذه الأشياء المعطاة مسائل نهائية، مثل مفهوم معين عن الله أو الحجج التقليدية لوجود ما تم تصوره. لقد حدد تراث ديفيد هيوم، في حواراته المتعلقة بالدين الطبيعي، مجموعة كبيرة من فلسفة الدين التحليلية، وسمح بتخصيص عناصر معينة من الفلسفة المسيحية في العصور الوسطى في المناقشة الحالية. اتخذت أجزاء أخرى من الفلسفة التحليلية “المنعطف اللغوي”، لاستخدام عبارة ريتشارد رورتي( رورتي، 1997) ، والحديث عن الحديث في الأمور النهائية، وليس عن الأمور النهائية نفسها. إن إحدى المشاكل الرئيسية في تقليد هيوم هي أن عددا كبيرا من الأشخاص المهتمين بالله لم يعودوا متمسكين بالمفاهيم التي تعامل معها. إن أساليب تحليل هيوم ليس لها تأثير يذكر على مفاهيم الله عند هيجل، أو شيلينج، أو شلايرماخر، أو كيركيجارد، أو نيتشه، أو وايتهيد، ناهيك عن تلك التي تأثرت أو وجدت بالفعل في تقاليد جنوب وشرق آسيا. تعاني الفلسفة التحليلية للدين في تراث هيوم الآن من كونها مملة لأن معظم الناس ليس لديهم أي استثمار في كيفية ظهور التحليل أو الحجج. بعض الفلاسفة التحليليين هم ببساطة مدافعون عن بعض المفاهيم الدينية المحددة، والتي لا تحظى باهتمام كبير للأشخاص الذين لا يهتمون بالدفاع عن هذا المفهوم. إن الفلسفة التحليلية التي تأخذ المنعطف اللغوي بقوة تجد نفسها تحت ضغوط شديدة لإقناع الناس بأن الحديث عن كيفية التحدث عن الأفكار الدينية الكبيرة يستحق الانغماس فيه عندما لا تستطيع أبدًا التحدث عن الأشياء النهائية التي تدور حولها الأفكار الكبيرة. إن إنكار الإشارة الحقيقية إلى الأمور الدينية يميل إلى جعل مناقشة الحديث الديني غير مثيرة للاهتمام.
تواجه التقاليد القارية الحديثة لفلسفة الدين أيضا مشكلة مع المرجعية الحقيقية (نيفيل، 2013، الفصل 2؛ 20أ5، المقدمة، الفصل 1). لا أقصد بالتقاليد القارية تلك المثالية المطلقة مثل فلسفة هيغل، أو جاكوبي، أو شيلينغ، بل أقصد فلسفات القرن العشرين للظواهر وما بعد الحداثة. لقد ساهمت الظواهر، بما في ذلك الفلسفات التأويلية مثل فلسفة غادامر وريكور، بقوة في فهمنا للتجربة الدينية. ومع ذلك، يبدو أنها تبقى ضمن الهالة الكانطية التي بموجبها نختبر تجربتنا، وليس ما تواجهه تجربتنا فيما يتعلق بالأمور النهائية. بالمعنى الدقيق للكلمة، تعتبر الظواهر وصفية وليست معيارية، وبالتالي لا يمكنها أن تطرح السؤال الجاد حول ما إذا كانت تجربتنا قد فهمت الأمر بشكل صحيح، وهو ما نحتاجه لفلسفة قوية للدين. على النقيض من ذلك، غالبا ما تكون فلسفات ما بعد الحداثة معيارية، ولكنها تركز عادةً ليس على موضوعات خطابنا بل على تصحيح الخطاب. وهذا يجعل من الصعب التوصل إلى فلسفة قوية للدين لسببين. أولا، فهو يحصر الاهتمام بشكل أساسي بالخطاب التاريخي للغرب ويحيل خطابات التقاليد الأخرى لكل من الفلسفة والدين إلى الأدوار التي قد تلعبها في الخطاب الغربي، على سبيل المثال الخطاب الاستعماري. لن يرغب أي سايفيت هندي أو كونفوشيوسي صيني في الدخول في المحادثة العالمية حول فلسفة الدين كثقافة مستعمرة! ومن عجيب المفارقات أن حركة ما بعد الحداثة المناهضة للاستعمار تعمل على تهميش التقاليد غير الأوروبية. ثانيا، المحرك المعياري لمعظم ما بعد الحداثة لنقد الخطاب الغربي هو عادة الدافع لتحرير مجموعة ما، على سبيل المثال ثقافة غير غربية، أو النساء، أو الأقليات الجنسية. إن مثل هذا التحرر للأشخاص المضطهدين هو أمر جيد بالطبع، لكنه يمكن أن يحجب أسئلة نقدية حول حقيقة الخطاب المتعلق بالمسائل الدينية النهائية. إن دافع التحرر ليس له علاقة كبيرة بما إذا كان الخطاب يشير إلى موضوعاته بشكل صحيح أو مثمر. بالنسبة للأشخاص الذين يريدون فلسفة دينية قوية لشرح مسائل المطلق الديني، غالبا ما تنحرف ما بعد الحداثة بعيدا عن الهدف.
لتلخيص الحجة حتى الآن، فإن مستقبل فلسفة الدين كمجال في خطر لأنه لا الفلسفات التحليلية أو القارية للدين تتعامل بشكل ثابت وقوي مع الأسئلة الكبيرة في الدين التي يحتاج الأشخاص المهتمون إلى مساعدة فلسفية لها. لتطوير هذه الحجة بشكل أكثر إيجابية الآن، يجب أن أعود وأشرح بعض الأشياء التي تم توضيحها حتى الآن. أولا، أريد أن أقول المزيد عما أعتقد أن الدين هو موضوع لفلسفة الدين ولماذا أربطه بالنهاية. ثانيا، أريد أن أقول المزيد عن محتوى الأسئلة الكبرى، وكيفية ارتباطها بالنهاية النهائية. ثالثا، أحتاج إلى مناقشة سعة الاطلاع في أديان العالم والحركات الدينية والعلمانية المطلوبة لفلسفة الدين. رابعا، أحتاج أن أقول المزيد عن جمهور أو جمهور فلسفة الدين: أمام من تكون فلسفة الدين مسؤولة بشكل مثالي إذا كان لها مستقبل قوي؟
تعريف ارشادي للدين
============
لكي نكون أكثر تحديدا بشأن فلسفة الدين وأسئلتها الكبرى، من الضروري أن يكون لدينا تعريف إرشادي للدين. يمكن تعريف الدين بعدة طرق مختلفة، ويقول بعض الناس إنه لا يوجد شيء اسمه دين على الإطلاق ينطبق عبر الثقافات. ومع ذلك، يمكن اقتراح تعريف إرشادي يساعد في تنظيم وفهم البحث في فلسفة الدين. باعتبارها "إرشادية"، ستظهر قيمتها في مدى فائدتها على المدى الطويل. أقترح ما يلي كفرضية لتعريف الدين بشكل إرشادي (نيفيل، 2018).
الدين هو الارتباط الرمزي الإنساني للحقائق النهائية بطرق معرفية ووجودية وعملية
الدين هو تنسيق العديد من العناصر المختلفة لتحقيق المطلق. على سبيل المثال، يتناسب الدين مع الهياكل الاجتماعية، حتى لو كان الشخص المتدين ناسكًا. يدرس علم اجتماع الدين هذه الهياكل. لدى معظم الأديان منظماتها الخاصة، على سبيل المثال التجمعات والأديرة والهياكل الكنسية، بأشكال متنوعة على نطاق واسع، وتدرس العلوم السياسية جوانب منها. للأديان تقاليدها وتاريخها الخاص عبر الزمن، والذي يدرسه مؤرخو الأديان. المتدينون لديهم نفسياتهم الخاصة وحالاتهم النفسية المتطورة، والتي يدرسها علماء النفس. المتدينون لديهم أجساد تتعلق بالدين، يدرسها علماء الأحياء. لدى المتدينين عمليات تفكير، تدرسها العلوم المعرفية. للأديان ثقافات تتطور مع مرور الوقت، ويدرسها علماء الأنثروبولوجيا التطورية والثقافية. تتمتع الأديان بسمات واسعة النطاق تمت دراستها من خلال نمذجة البيانات الضخمة وسمات صغيرة الحجم تمت دراستها أو عرضها في الآداب بمختلف أنواعها. للأديان أنظمة رمزية متغيرة ومتفاعلة، تدرسها السيميائية، وكذلك التاريخ والأنثروبولوجيا. للأديان أعمال فنية وموسيقى ومكونات معمارية مختلفة، تمت دراستها من قبل مؤرخي الفن والنقاد. إن البحث المعاصر في الدين متعدد التخصصات للغاية ويتغير بسرعة مع تناول زوايا جديدة للتحليل لمكونات مختلفة من الدين. ويجب أن تكون فلسفة الدين ملمة بهذه المجالات.
لكن ما هو أساسي فيما يتعلق بالدين هو كيفية انسجام هذه المكونات المختلفة بحيث يتم الانخراط في الحقائق النهائية (الأمر النهائي بمعنى ما، الأمور النهائية). سأتعامل مع النهاية في القسم التالي. ومهما كانت مكونات الدين المختلفة في موقف معين، فهي متدينة فقط إلى الحد الذي تساهم فيه، وتعمل معًا في تناغم ديناميكي، في المشاركة في المطلق. عندما لا تساهم في الارتباط بالنهاية النهائية، فهي مجرد هياكل اجتماعية، ومنظمات سياسية، وحالات نفسية، وتقاليد تاريخية، ومعتقدات حول العالم، وما إلى ذلك. وكما أن كل هذه يمكن أن تكون مكونات للدين، فإن الدين في أي ظرف يمكن أن يكون مكونا منها. يمكن دراسة الدين، ليس كدين في حد ذاته، ولكن كعنصر من مكونات الهياكل الاجتماعية، والمنظمات السياسية، وتاريخ الفن، وما إلى ذلك. فالدين في حد ذاته ليس حاضرا ما لم تتناغم هذه الشروط لتشكل التزاما بالنهاية. كان لكل تقليد ديني رئيسي أنبياء يهاجمون زيف الدين في المجتمع، وفساد المنظمات الدينية، وجنون بعض الحالات النفسية التي تدعي أنها دينية، وكل ما تبقى. يقول تعريفي الإرشادي إنه لكي تكون متدينًا، يجب أن تتناغم المكونات من أجل المشاركة الحقيقية في الأمور النهائية. يمكن أن يكون أي من هذه المكونات غير متناغم مع ما هو ضروري لتحقيق الالتزام الحياتي بالمطلق، ومن ثم يجب أن يُطلق عليه "ديني" فقط من باب المجاملة. وكما أحب يوشيا رويس أن يقول (رويس، 1918)، فإن الكثير مما يعتبر دينا "يفتقر إلى المياه الحية". إن أحد العناصر الأساسية في فلسفة الدين هو المهمة المستمرة المتمثلة في تمييز المشاركة الحقيقية للنهائية.
يقول التعريف الإرشادي للدين أن المشاركة معرفية ووجودية وعملية. أعني بالمشاركة المعرفية جميع أشكال تصور الحقائق والأمور النهائية، بما في ذلك الأساطير والأساطير والقصص والتمثيلات الجغرافية والكتب المقدسة والمعتقدات الدينية وأي نوع من نظام الرموز المقدسة أو اللاهوت أو الميتافيزيقا أو الفلسفة المتعلقة بالأمور النهائية (نيفيل، 2013). . قد تشمل المشاركة المعرفية أي نوع من التفكير يتضمن علامات تشير إلى النهاية النهائية، بشكل مباشر أو غير مباشر. تتضمن الارتباطات المعرفية إشارات عامة واستجابات للنهائية، بالإضافة إلى تفسيرات للظروف المحلية والشخصية التي تؤثر عليها الأمور النهائية. يعرف العديد من فلاسفة الدين الدين نفسه من حيث المعتقدات، وخاصة المعتقدات في الكائنات الخارقة للطبيعة. تحدد العديد من تقاليد فلسفة الدين مهامها بشكل حصري تقريبًا في نقد الارتباطات المعرفية للنهائية. تشارك الارتباطات المعرفية أيضا في الارتباطات الوجودية والعملية.
وأعني بالالتزامات الوجودية تلك الارتباطات التي تحدد هوية الشخص المتدين أو المجتمع فيما يتعلق بالنهاية النهائية (تيليش، 1951؛ نيفيل، 2014). إن أكثر الأمثلة دراماتيكية للمشاركة الوجودية هي في كثير من الأحيان تجارب التحول، وخاصة الأنواع التي ناقشها كيركجارد والتي تحدد الذاتية العميقة. إن "القرار" الوجودي بأن يكون حكيمًا هو أمر أساسي في التقليد الكونفوشيوسي، كما هو الحال مع نذر البوديساتفا لبوذية الماهايانا. إن البهاغافاد غيتا بأكملها هي المشروع الوجودي لإعادة تشكيل أرجونا. وبشكل أقل دراماتيكية، فإن أي شخص في أي تقليد يدعي دينا أنه مهم في نهاية المطاف في تحديد هويته.
وأعني بالالتزامات العملية الطرق المتكررة التي يمكن من خلالها تنظيم الحياة فيما يتعلق بالحقائق النهائية، مسترشدة بالطبع بالالتزامات المعرفية والوجودية (نيفيل، 2015، 2016). الطقوس، والصلوات، والمشاركة في الخدمات والمجتمعات الدينية، والعمل على النضج الروحي، وتنمية الصداقات الروحية، وعادات الحياة العميقة والضحلة التي تتشكل من خلال كيفية إدراك الناس وربطهم الوجودي بأنفسهم بالنهائية، تقع تحت ما أسميه العملي. التعاقدات. الشرط الذي بموجبه تكون الممارسات دينية هو أن تكون منخرطة في ارتباط حقيقي ببعض الأمور النهائية ذات الصلة. كما ذكرنا سابقًا، فإن العديد من أنواع الممارسات، في الجماعة على سبيل المثال، قد تكون سياسية فقط، أو ثقافية فقط، مع عدم وجود نية ضمنية أو صريحة للتعامل مع الأشياء النهائية. لا توجد خطوط حادة بين الارتباطات المعرفية والوجودية والعملية والعديد من "الظواهر" الدينية هي ارتباطات تشمل الثلاثة.
جزء من فلسفة السؤال الكبير للدين هو فرز وربط هذه الأنواع المختلفة من ارتباطات النهاية.
خمسة أنواع من السمو
=============
لقد استخدمت حتى الآن مصطلحات "الحقائق المطلقة"، و"المطلقات النهائية"، و"المطلقات النهائية"، و"الأمور المطلقة"، و"الأبعاد المطلقة للحياة" كمصطلحات مشتركة تقريبية. نحن بحاجة إلى أن نكون أكثر وضوحا. بالعامية، تعني كلمة "النهائي" الأخير في سلسلة من الشروط التي لا يمكنك تجاوزها. في بعض الأحيان، تدور لغة النهاية حول الحالة "الأعلى" أو "الأعمق" أو "الأبعد" أو "الأكثر عمقا". إن القول بأنك "لا تستطيع تجاوز" شرط ما في سلسلة من الشروط قد يعني فقط أنك لا تستطيع تخيل شرط آخر. على سبيل المثال، لا يستطيع المؤمنون بإله العواصف المطلق أن يتخيلوا ظروف الأرصاد الجوية العالمية بخلاف العواصف، وأبعد من ذلك قوانين تمدد الغازات. هناك شيء نهائي حقًا إذا لم يكن هناك في الواقع أي شرط آخر. في كثير من الأحيان، في أنظمة الرموز الدينية، يكون الشيء الذي يبدو نهائيًا ولكنه ليس في الواقع بمثابة استعارة لشيء موجود في الواقع. عندما تلعب هذه الوظيفة المجازية دورًا، فإن الارتباط بالنهاية الظاهرية الوحيدة هو أيضًا ارتباط بالنهاية الحقيقية، حيث يمكن لفلاسفة الدين، أو اللاهوتيين، أو العرافين، أن يقوموا بالتفسير. بالنسبة للارتباط الديني، فإن النهاية في سلسلة الشروط، وليس الحالة التي تتوقف عندها السلسلة، هي التي تجعل الارتباط دينيا. ومع ذلك، فإن مثل هذه المجموعة المتنوعة من التعبيرات عن النهايات في سلسلة الإشراط موجودة بحيث تحتاج فلسفة الدين إلى التحرك ذهابا وإيابا بين معايير النهاية والادعاءات الملموسة حول الظروف النهائية.
لكي أجعل مناقشتي السابقة حول الدين وأسئلته الكبرى معقولة، أحتاج إلى اقتراح فرضية معقولة حول الواقع النهائي. قد يرفض بعض الناس تعريف الدين باعتباره التزاما بالنهاية المطلقة من خلال الادعاء بأنه لا يوجد شيء نهائي، وأن كل شيء في سلسلة تمتد عبر عدد لا نهائي فعلي من الشروط. ولذلك، سأقدم فرضيتي حول الحقائق النهائية. إذا كنت راضيا بالفعل عن بعض نظريات الحقائق المطلقة، مثل نظرية توما الأكويني، أو نظرية أبهينافاغوبتا، أو نظرية الغزالي، أو نظرية تشو دونيي، فلا تتردد في القراءة السريعة حتى نهاية هذا القسم. بخلاف ذلك، اقرأ ما يلي على أنه حجة "إثبات وجود" حول معقولية تعريف الدين فيما يتعلق بالحقائق النهائية.( الحاشية السفلية 2)
تتكون فرضيتي من خطوتين. الأول هو معالجة مسألة كيف أو لماذا يوجد أي عالم على الإطلاق. هذا هو "السؤال الوجودي"، سؤال الوجود (نيفيل، 2013، صفحة 3). الإجابة التي أقترحها سوف تسمى "النهاية الأنطولوجية". الخطوة الثانية هي ملاحظة أن أي كون موجود يجب أن يكون محددا في بعض النواحي، "هذا" بدلا من "ذاك"، "شيء" بدلاً من "لا شيء على الإطلاق". إن الشرط المجرد بأن الكون يجب أن يكون محددًا في بعض النواحي يترك مجموعة واسعة من المرشحين لما يتكون منه الكون، وليس علينا معالجة هذا السؤال التجريبي هنا. إن الطبيعة المجردة للحتمية تنتج أربع سلاسل أخرى من الشروط ذات نقاط نهاية نهائية، كما سأشرح بعد قليل. يمكن تسمية هذه "النهائيات الكونية" لأنها يمكن الحصول عليها في أي كون.
الخطوة الأولى هي اقتراح فرضية للإجابة على السؤال الوجودي. يمكن طرح هذا السؤال بعدة طرق. لماذا أو كيف يوجد شيء بدلا من لا شيء على الإطلاق؟ ما هو الوجود في الكائنات المتعددة (إحدى صيغ هايدجر)؟ ما هو الواحد للكثيرين؟ لقد شكلت التقاليد الفلسفية والدينية في العالم هذا السؤال وتناولته وأجابت عليه بطرق عديدة. هنا هو اقتراحي.
إن الاعتبار الأكثر تجريدا للأشياء، عند تطبيقه على أي شيء له هوية، هو اعتبارها محددة، هذا بدلا من ذلك، شيئا بدلا من لا شيء. والشيء المحدد هو الانسجام بين نوعين من المكونات، المشروط والجوهر. المكونات الشرطية هي الطرق التي ترتبط بها الأشياء الأخرى بالانسجام بحيث يمكن أن يكون مختلفا عنها، أو سببا لها، أو موجودا بالنسبة إليها، أو مشاركا فيها، أو مسببا لها، وما إلى ذلك. المكونات الأساسية هي تلك التي تدمج جميع المكونات بحيث يكون للتناغم كيانه الخاص. بدون المكونات الأساسية لن يكون هناك انسجام يمكن تكييفه، أو بدوره تكييف أشياء أخرى، لا شيء يقف فيما يتعلق بتلك الأشياء الأخرى. وبدون المكونات الشرطية، لن يكون الانسجام المعين محددا بالنسبة إلى أي شيء، وبالتالي لن يكون محددًا، شيئًا بدلاً من لا شيء، هذا بدلاً من ذاك. أي انسجام يرتبط بكل انسجام آخر يتحدد بالنسبة إليه.
فكيف إذن تكون التناغمات معا؟ أولا، إنهما معًا بكل الطرق التي يكيفان بها بعضهما البعض؛ أنا أسمي هذا "التكاتف الكوني". لكن يجب عليهم أيضًا أن يكونوا معا بطريقة أعمق، لأن السمات الأساسية للأشياء الأخرى تكون دائمًا خارجية عن الانسجام الذي توفره؛ وإلا فإن تلك الأشياء الأخرى لن تكون أخرى، بل مجرد عناصر داخل الانسجام، ولا يمكن أن يكون الانسجام محددا بالنسبة إليها، مما يؤدي إلى اختزال الانسجام إلى تجانس غير محدد. للأشياء وجودها الخاص بذاتها وفي علاقتها ببعضها البعض، جزئيا داخليا من خلال الظروف وجزئيا خارجيا من خلال وجود كل تناغم يحتوي على مكونات أساسية تمنحه وجوده الخاص. أنا أسمي هذا العمل الجماعي الأعمق "السياق الوجودي للأهمية المتبادلة". ماذا يمكن أن يكون هذا السياق؟ لا يمكن أن يكون شيئا محددا، مثل حاوية الزمان والمكان، لأن ذلك من شأنه أن يفترض سياقًا أعمق لربط الأشياء المحددة بالسياق الوجودي ذي الصلة المتبادلة. أقترح أن الشيء الوحيد الذي يمكن أن يكون سياقا أنطولوجيا ذا صلة متبادلة هو الفعل الإبداعي الأنطولوجي الذي تكون نهايته الأشياء المحددة معا.
فالفعل الإبداعي الوجودي ليس له طبيعة خاصة به إلا ما يأتي من خلقه للعالم. الفعل يخلق الزمان والمكان، وبالتالي لا يقع في زمان أو مكان؛ فهو ليس مؤقتا أولا أو منتشرا في كل مكان. إن الدلالات الشائعة لكلمة "فعل" تشمل الفاعل، ولكن ليس هذا هو المقصود هنا. ولأن الإمكانات محددة، فإن الفعل ليس له إمكانات خاصة به: إنه يحدث فقط. ليس لهذا الفعل عملية داخلية ينشأ من خلالها العالم، لأن مثل هذه العملية يجب أن تكون لها خطوات محددة، خطوات تحدد الاختلافات داخل العملية. لذلك لا يمكن نمذجة الفعل: لا يوجد هيكل داخلي للنمذجة. بدلا من الحديث عن فعل إبداعي أنطولوجي، يمكننا أن نتحدث عن الأشياء الموجودة معًا، كل منها شيء خاص بها ولكنها مرتبطة بالأشياء الخارجية عنها والتي يتم تحديدها بالنسبة لها: إن الاتحاد الأنطولوجي للكائنات هو الوجود نفسه. الفرق ذو الصلة الذي يجب ملاحظته هو أن السببية الوجودية التي تؤدي إلى هذا العمل الجماعي ليست مثل أي نوع من التكييف السببي داخل العالم. يفترض التكييف السببي الدنيوي أن السببية الوجودية تجعل العالم شيئا له تكييف دنيوي بداخله. ولأن العالم لديه فعل الوجود معا، بكل تغيراته وعلاقاته الزمانية والمكانية، أفضل أن أسمي السياق الوجودي للاعتماد المتبادل فعلا إبداعيا أنطولوجيا.
على الرغم من أن الفعل الإبداعي الوجودي ليس له طبيعة خاصة به بمعزل عما يخلقه، وبالتالي لا يمكن وصفه أو نمذجة بنظرية أيقونية، إلا أنه يتعين علينا الرجوع إليه، وقد فعلنا ذلك بطرق عديدة منذ قرون. من بين التقاليد الدينية للعصر المحوري، تم تطوير ثلاثة أنظمة مجازية رئيسية، على الرغم من الاختلافات والاختلاطات التي لا تعد ولا تحصى. لقد اتخذت ديانات غرب آسيا فكرة الإنسان كعامل مبدع لتطوير الديانات التوحيدية. تحمل الآلهة التوحيدية دلالات القصد والفكر والإرادة والفاعلية، مع خصائص شخصية مثل الخير والتسامح. من المؤكد أن هذه المفاهيم محددة، وبالتالي ليست نهائية وجودية. خالق أوغسطين للمكان والزمان، وفعل الأكويني الخالص اللامتناهي للوجود، والله، وعين سوف ليسوا أشخاصًا بأي معنى محدود عادي. لكنها تحمل دلالات شخصية بالقياس ونبرة الشعور. تعتبر أديان جنوب آسيا أن النية والفاعلية تخضع لقوانين الكارما، وبالتالي لا يمكن أن تكون نهائية. لكنهم يأخذون الوعي من فهمهم للأشخاص، ويطهرونه، ويتعاملون معه باعتباره كناية عن الفعل الإبداعي الوجودي، كما هو الحال في ساجونا ونيرغونا براهمان، أو الفراغ البوذي، أو شيفا في كشمير الشيفية. لا تتخذ ديانات شرق آسيا نماذج شخصية للنهائية، على الرغم من أنها، مثل الديانات الأخرى، تشير في كثير من الأحيان إلى الكثير من العوامل الخارقة للطبيعة. بدلًا من ذلك، فهم يأخذون استعارات الظهور التلقائي كما في الداو الذي لا يمكن تسميته أو منتهى اللاوجود/المطلق العظيم كطرق للإشارة إلى الفعل الإبداعي الوجودي. أنا بنفسي آخذ استعارات ميتافيزيقية من التاريخ المقارن للفلسفة للإشارة بشكل مؤشر إلى الفعل الإبداعي الوجودي ولتحديد وظائفه بالنسبة إلى العالم المخلوق (نيفيل، 2013، صفحة 4).
فكل شيء محدد يعتمد وجوديا على الفعل الإبداعي الوجودي ليكون مع التناغمات الأخرى التي هو محدد بالنسبة إليها. وبنفس القدر فإن الفعل الإبداعي الأنطولوجي يعتمد وجوديا على الأشياء المحددة في نهايته لكي يكون الفعل الإبداعي الأنطولوجي. فلو لم يكن هناك شيء مخلوق، لما كان هناك عمل إبداعي. ولذلك، فإن السمات المتعالية للتناغمات المحددة هي أيضا نهائية، مثل الفعل الإبداعي الوجودي (نيفيل، 2014). هناك أربع سمات من هذا القبيل: الشكل، والمكونات المتكونة، والموقع الوجودي، وهوية القيمة، وفقا لفرضيتي. ولكل تناغم شكل أو نمط تجتمع بموجبه مكوناته الأساسية والشرطية. ولكل تناغم عدة مكونات، بعضها مشروط وبعضها أساسي. ولكل تناغم موقع في حقل وجودي يتكون من علاقاته المحددة مع التناغمات الأخرى التي يتحدد بالنسبة إليها. ولكل انسجام قيمة جمع مكوناته بحسب شكله في موقعه الوجودي بالنسبة إلى سائر الأشياء.
أدرك أن هذه ادعاءات فلسفية كبيرة جدًا. إنهما معا يشكلان فرضيتي حول النهاية النهائية، وقد دافعت عنهما بإسهاب في مكان آخر (نيفيل، 2013، 2014). ومع ذلك، فهم يحتاجون هنا فقط إلى توضيح موقفي القائل بأنه يمكن تعريف الدين من حيث إشراك الحقائق النهائية في نظرية واحدة على الأقل عن النهايات. كيف تؤثر هذه الادعاءات حول الشروط النهائية للشكل والمكونات والموقع الوجودي وهوية القيمة على المشاركة الدينية؟
يؤثر الشكل على الحياة البشرية في كل انسجام يمكن أن يحدده الناس. ولكنها تعمل في المقام الأول كشرط نهائي للحياة الإنسانية بقدر ما تشكل إمكانيات مستقبلية تحتوي على بدائل ذات قيم مختلفة. غالبًا ما يضطر الناس إلى الاختيار بين الاحتمالات البديلة، وفي الواقع يفعلون ذلك بطرق بسيطة طوال الوقت، دون وعي في الغالب. وبهذه الطريقة، يكون الأشخاص من بين نقاط القرار التي تحدد ما يتم تحقيقه، وما هي قيمته، وما هي القيم المستبعدة من التحقيق من خلال الاختيارات. فمن ناحية، يحدد المختارون ما يحدث إلى حد ما، ومن ناحية أخرى، تحدد اختياراتهم نوع المختارين الذين هم عليه. تختلف بعض الاختيارات فقط، مثل اتخاذ قرار بشأن زراعة زهور الفاوانيا أو شجيرات الورد، أو أن تصبح فيلسوفًا مقابل مصارع جوائز. الخيارات الأخرى تقع بين البدائل الأفضل والأسوأ. وفي كلتا الحالتين من المنطقي أن نقول إن الناس يعيشون تحت الالتزام، بمعنى أنهم يحددون جزءًا من قيمتهم بما يختارونه، وهذا هو الشرط النهائي للحياة الإنسانية. إنها حالة معقدة للغاية وتؤدي إلى إشكالية كبيرة تتعلق بالصلاح والتي يتعامل معها كل دين بطريقة أو بأخرى. فالاحتمالات البديلة تحتاج إلى تفسير من أجل الاختيار، والأديان تختلف في العلامات التي لها ذلك التفسير (نيفيل، 2015). يقوم البعض بتعيين أدوار معقدة للسلوك الطبقي؛ وينظر آخرون إلى تصريحات الكتب المقدسة؛ ومن المفترض أن لدى الآخرين قواعد تبرر نفسها؛ البعض الآخر لديه نهج أخلاقيات الموقف. تحتاج جميع الأديان إلى التعامل مع الاختيارات السيئة، وقضايا العقاب، وأحيانا بالإقصاء من المجتمع. جميع الأديان لديها آليات المصالحة أو رفض المصالحة. بالنسبة لبعض فلاسفة الدين، تشكل قضايا الاستقامة هذه، التي تنطوي على الشرط النهائي المتمثل في الاضطرار إلى الاختيار بين الاحتمالات ذات القيمة المختلفة، معظم الدين. كل هذه القضايا هي طرق للتعامل مع الشكل النهائي.
يحتاج الناس أيضا إلى دمج مكوناتهم العديدة لتكوين الذات. طوعا أو كرها، يكون لمكونات الشخص شكل أو نمط، يتطور مع مرور الوقت. ولكن توجد طرق أفضل وأسوأ للتكامل، وتقوم الأديان بتحليلها بشكل مختلف. ومن بين المكونات الأجسام مع تقدم السن ومواجهة المرض، والظروف الأيضية، والأدوار العائلية، والظروف الاجتماعية والتاريخية، والصداقات والعلاقات الأسرية، وحوادث الحياة التي تجعل حالة كل شخص فريدة من نوعها. تعتقد بعض الأديان أن الارتقاء فوق المعاناة هو الأجندة الرئيسية لبناء الذات؛ البعض يسعى للسلام الداخلي. ويؤكد آخرون أن يصبحوا عاملا فعالا؛ والبعض الآخر يبحث عن الانسجام الداخلي الذي ينسجم مع الانسجام الخارجي. ولأن كل شخص باعتباره انسجامًا يحتاج إلى دمج المكونات ذات الصلة بالإنسان، فإن السعي إلى الكمال بكل تعقيداته هو ارتباط ديني بالواقع النهائي للمكونات الداخلية المتعددة.
من خلال علاقات التكييف المتبادل، يرتبط الناس بأشخاص آخرين، ومؤسسات مثل العائلات والأحياء والمدارس والأنظمة الاقتصادية، وبقية الطبيعة بالمعنى البيئي الأكبر، ويفعلون ذلك عبر الزمن. تشكل هذه العلاقات المشروطة مجالات وجودية يقع فيها الناس بالنسبة لبعضهم البعض وللأشياء الأخرى. يمكن تصور هذا على أنه حقل الزمان والمكان، ولكن هناك العديد من أنواع المجالات الأخرى، مثل العلاقات في الأسرة أو المدرسة. كل من هؤلاء الأشخاص والأشياء الأخرى يمثل انسجاما من نوع ما أو آخر، وإشراكهم في المجال الوجودي هو التزام معياري بالاهتمام بما يستحقونه في أنفسهم، في مصفوفة العلاقات الخاصة بهم. لدى كل دين تقريبا نسخة من القاعدة الذهبية التي بموجبها لا ينبغي للشخص أن يشرك الآخرين فقط فيما يتعلق بكيفية خدمتهم أو تهديدهم لمصالح الشخص، ولكن أيضا فيما يتعلق بوجهات نظر الآخرين. نحن الآن نرتبط بالكثير من بقية الطبيعة بنية احترامها كما تتشكل في مواقعها الوجودية الخاصة. إن الشرط النهائي لوجود موقع في المجالات الوجودية المتعلقة بالأشياء الأخرى يفرض على الناس الالتزام العام باحترام الآخرين كما هم في أنفسهم إلى الحد الذي نستطيعه.
ينخرط الناس في الشرط النهائي لهوية القيمة عندما يسألون عن معنى الحياة. يتم طرح هذا السؤال بعدة طرق مختلفة، بدءًا من تصور هدف الحياة وهو الوصول إلى الجنة ووصولاً إلى تصور هدف الحياة وهو عيش الحياة بشكل جيد في الأشياء الصغيرة. قد تقتصر لغة الغرض على ديانات غرب آسيا. تفكر ديانات جنوب آسيا في التنوير وإيقاف دورة الميلاد الجديد. تجد ديانات شرق آسيا معنى الحياة في الانسجام مع الكل الأكبر عبر الزمن. السؤال الأساسي هو، في ضوء القيمة التي حققها الشخص بالفعل، ومع الأخذ في الاعتبار القيم الأخرى التي كان من الممكن تحقيقها، ما الذي يضيفه ذلك؟
بالإضافة إلى إشكالية الاستقامة في إشراك الشكل، وإشكالية الكمال الشخصي في إشراك مكونات الحياة، وإشكالية إشراك الآخرين في المجالات الوجودية، وإشكالية معنى الحياة فيما يتعلق بالهوية القيمة المحققة، هناك إشكالية الصلاح في إشراك الشكل. إشكالية إشراك الوجود نفسه، واحتماله الجذري، وأساسه فيما أسميته الفعل الإبداعي الأنطولوجي. تتجلى هذه الإشكالية في التصوف بمختلف أنواعه، ولكن أيضا في العديد من أنواع التحديدات الوجودية لكيفية تأكيد وجود العالم نفسه والاستمتاع به وقبوله أو نفيه وكرهه وإنكاره. يعتقد الكثير من الناس أن هذا هو القلب الحقيقي للدين.
لقد قمت برسم هذه الفرضية المجردة وربما المميزة حول النهاية النهائية وكيفية ارتباط الناس بها لإنجاز أربعة أشياء. أولا، لقد بينت أنه من الممكن أن يكون لدينا نظرية عن المطلق بحيث يمكن تعريف الدين من حيث إشراك المطلقات. إذا كانت لديك نظرية مختلفة عن الحقائق المطلقة، فهذا سيخدم تعريفي للدين. لكن لا يمكنك القول إننا لا نستطيع التحدث عن الحقائق النهائية، وبالتالي فمن الحماقة تعريف الدين من حيث هذه الحقائق. ثانيًا، لقد أوضحت وجهة نظري وهي أن الشكل الأساسي لفلسفة الدين هو وجود فلسفة أكبر تقول شيئا مهما عن الدين. للدفاع عن الفرضية الموضحة في هذا القسم، يجب أن يكون لدي نظرية معرفية ذات إحساس قوي بالمرجعية، على النقيض من معظم ما بعد الحداثة، وميتافيزيقا تتعامل مع شروط الحتمية، وعلم كوني يربط حياة الإنسان في الوقت المناسب بالنهائيات، وهكذا. إيابا. لا يمكن للمرء أن يكون فيلسوفاً للدين فقط. ثالثا، لقد أشرت إلى أجندة واسعة جدا من القضايا في فلسفة الدين بحيث أن أي مشكلة قد يرغب فيلسوف الدين في معالجتها يمكن العثور عليها في مكان ما في الارتباطات الإنسانية من حيث الشكل، والمكونات، والموقع الوجودي، وهوية القيمة، والوجود نفسه . بالطبع لم أقدم أي حجة قاطعة لهذه الأجندة، وإيماءاتي تعتمد على إلقاء نظرة مقارنة واسعة جدًا على الطرق التي تعاملت بها الأديان مع ما ادعيت أنه النهايات الخمس الأساسية. رابعا، لقد قدمت طريقة لتصور الدين على أنه في حد ذاته طريقة إنسانية معقدة للتعامل مع شيء حقيقي، وهو النهايات؛ وليس من الضروري أن نفكر فيه كمجرد بناء اجتماعي لا حقيقة له في موضوعه. وكما يجب على كل مجتمع أن يتعامل مع حقائق مناخه، فإنه يجب عليه أن يتعامل مع النهايات على الأقل فيما يتعلق بالإشكاليات التي ذكرتها.
موسوعة علم فلسفة الدين
==============
إن ادعائي بأن فلسفة الدين يجب أن تعتمد على سعة الاطلاع الكبيرة في الأديان المقارنة (ومقارنتها بالعلمانية) هو أمر شاق. إن كل متخصص في التقاليد الدينية تقريبًا يشعر بالخوف من الشعور بعدم المعرفة الكافية. كلما عرفت أكثر، كلما أدركت ما لا تعرفه. أضف إلى ذلك مهمة معرفة الكثير من التخصصات ثم مهمة الاستفسار عن كيفية مقارنتها، وسيكون لديك ما قد يبدو عملا مدى الحياة قبل أن تتمكن من البدء في فلسفة الدين. لكن لنكن واقعيين. يمكننا العمل على فلسفة دينية قوية وقائمة على أساس نسبي بينما نعمل على تغيير الظروف لتسهيل الأمر. فيما يلي بعض الشروط للتغيير.
أولا، يمكننا أن نعمل على تحسين الثقافة الدينية بين الثقافات في المدارس الابتدائية والثانوية في أمريكا. لدى العديد من الدول الأوروبية بالفعل مناهج دراسية تقدم الدراسات الدينية في وقت مبكر. لا ينبغي لأي طالب أن يذهب إلى الكلية ويواجه أي تقليد ديني مهم لأول مرة.
ثانيا، يمكننا العمل على محو الأمية بين الثقافات باعتباره القاعدة في المقررات الجامعية. على سبيل المثال، يمكن لدورات الأدب دراسة الأدب من العديد من الثقافات. يمكن أن تكون دورات التاريخ متعددة الثقافات. وبطبيعة الحال، يحتاج الدين إلى تفسيره في تمثيلاته في الأدب والتاريخ، والتعليم الإنساني عبر الثقافات هو شرط أساسي لمقارنة الأديان.
ثالثا، يمكننا أن نعمل على تطوير المناهج الدراسية التي تحتوي على دورات في الدين تتناسب مع الثقافات المختلفة. يمكن أن تكون هناك دورات تدريبية حول سبب وجود شيء بدلا من لا شيء، يتم استكشافها عبر الثقافات، ودورات دراسية على أساس الالتزام، وعن طبيعة الذات، وعن طرق التعامل مع الآخرين كآخرين، وعن معنى الحياة، وكلها عبر الثقافات. في الأشياء المدروسة (تأتي هذه الاقتراحات من مخططي في القسم السابق.)
رابعا، يمكننا العمل على توسيع رؤية الفلسفة في أقسام الفلسفة الأكاديمية من التركيز شبه الحصري على الفلسفة الغربية إلى منظور أوسع في الفلسفات العالمية. يعد كتاب برايان دبليو فان نوردن "استعادة الفلسفة: بيان متعدد الثقافات" كتابًا مهمًا للغاية يحدد شرطًا حاسمًا لكي يكون لفلسفة الدين مستقبل.
خامسا، يمكننا بعد ذلك العمل على إعداد مناهج الدراسات العليا لأقسام الفلسفة والدين التي قد توفر تدريبا أكاديميا في فلسفة الدين. يجب أن تصر هذه المناهج على التدريب في الجانب الفلسفي، وكذلك التدريب على مستوى الدراسات العليا في مجموعة من الأديان على الأقل حيث يتم إنتاج الكفاءة المقارنة. لا يهم كثيرا من أين تبدأ طالما أنك تفعل كلا الأمرين. يجب أن نتذكر أن الجانب الفلسفي يجب أن يشمل فلسفة السؤال الكبير، وليس فلسفة الدين المحددة بشكل ضيق.
وينبغي أن تكون نتيجة ذلك مجتمعا أكاديميا حيث يتعرف الجميع على مجموعة واسعة من التقاليد الدينية والظواهر الدينية. سيكون كل شخص أكثر خبرة في بعض الأمور من غيره، لكنه سيكون قادرًا على التحدث مع المتخصصين في أشياء أخرى. ستكون هذه بيئة للدراسة مع سعة الاطلاع سهلة للمقارنة.
لقد ذكرت سابقا أن الدين يتكون من انسجام للانخراط في المطلق يتضمن العديد من المكونات التي تدرسها التخصصات الأخرى، مثل الهياكل الاجتماعية، والمسائل النفسية، والقضايا السياسية والتاريخية، والثقافات التي تطورت عبر الزمن مع ممارساتها المتطورة وأنظمة الرموز والفنون. كل هذه وغيرها الكثير هي من مكونات الدين. علاوة على ذلك، فإن الدين نفسه هو عنصر في كل من هذه العناصر، حيث يساهم في البنية الاجتماعية والسياسة والتاريخ والثقافة والرموز والفنون. وكما يجب على الخبراء في التخصصات المتطورة التي تدرس هذه المجالات أن يكونوا متعلمين في مقارنة الأديان، كذلك يجب على فلاسفة الدين أن يكونوا متعلمين في حالة هذه التخصصات الأخرى. تحتاج فلسفة الدين إلى معرفة القراءة والكتابة متعددة التخصصات (وايلدمان، 2010).
وهذا أيضا أمر شاق. أنا لا أقول إن فلاسفة الدين بحاجة إلى التدريب على مستوى الدراسات العليا في كل من هذه المجالات. ولكن ينبغي أن يكونوا قادرين على قراءة نتائج الأبحاث الحالية في هذه المجالات من حيث تأثيرها على ما يدرسونه في الدين. في كثير من الأحيان، قرأ فلاسفة الدين فقط كتابات في فلسفة الدين، الأمر الذي يقودهم بعد ذلك إلى الاقتصار على المشاكل المفاهيمية مثل تحليل الحجج المؤيدة لوجود الله أو الإرادة الحرة. يحتاج فلاسفة الدين إلى أن يكونوا قادرين على تفسير الارتباطات الإنسانية بشكل نهائي في جميع المجالات، وبالتالي يحتاجون إلى التعليم إلى مستوى القراءة والكتابة في جميع التخصصات التي تدرس مكونات تلك الارتباطات. إن جزءا كبيرا من فلسفة الدين تجريبي، حيث يدرس كيفية عمل مكونات ارتباطات المنتهى. تحتاج الفرضيات التفسيرية في فلسفة الدين إلى اختبار نفسها من خلال مدى دمجها للمعرفة حول تلك المكونات.
ربما يبدو تركيزي على التدريب المقارن والمتعدد التخصصات في مجال فلسفة الدين كتخصص تأديبي مثاليا. من المؤكد أن هذا يتعارض مع القوة الهائلة للعلوم والتكنولوجيا والهندسة والرياضيات (STEM) في تشكيل المناهج الدراسية للكليات والجامعات. والواقع أن هذا يتعارض مع الاقتناع الأخير لدى الكثيرين بأن الغرض من الدراسة الجامعية والجامعية هو التدريب الوظيفي قبل كل شيء. لقد كنت أدافع عن نسخة جديدة من التعليم الليبرالي. لكن فكر في ما هو على المحك! مع فلسفة الدين القوية كما وصفتها، قد نصل إلى فهم جديد وأفضل بكثير للدين!
إذا كنت على حق في أن الدين يتكون من ارتباطات بالحقائق المطلقة، فيجب دراسته من خلال فلسفة الدين التي يمكنها التعامل مع المطلق. معظم التخصصات الأخرى، حتى تلك التي تدرس المكونات الأساسية للدين مثل علم الاجتماع والأنثروبولوجيا وعلم النفس، تتجنب منهجيا دراسة الظروف النهائية. وطالما أنهم يفعلون ذلك، فإن فهمهم للدين يمكن أن يكون في أحسن الأحوال جزئيا فقط، وفي أسوأ الأحوال متحيزا بشكل منهجي، مثل دراسة المناخ التي ترفض بشكل منهجي أخذ الغلاف الجوي في الاعتبار. وبقدر ما لا تتضمن الدراسات الدينية الفلسفة اللازمة لمعالجة منضبطة للحقائق النهائية، فإنها لا تستطيع دراسة الدين، بل فقط نصوص الدين وتقاليده، والمنظمات الاجتماعية، وما إلى ذلك. يجب أن يكون واضحا الآن لماذا يجب أن تكون الفلسفة الضرورية لفلسفة الدين كبيرة ومنهجية، بما في ذلك جميع التخصصات الفرعية اللازمة لفلسفة الحقائق النهائية ومبرراتها.
العامة لفلسفة الدين
==========
ما إذا كان لفلسفة الدين مستقبل قوي يعتمد على ما إذا كان هناك جمهور لها، أو سيكون هناك، أشخاص مهتمون بتعلم فلسفة الدين. إذا كان يبدو أن فلسفة الدين تحتضر في الأكاديمية الآن، فذلك بسبب عدم وجود جمهور كافٍ لفلسفة الدين كما تُمارس الآن. من سيكون مهتمًا بفلسفة الدين كما اقترحتها هنا؟
بادئ ذي بدء، يجب أن تكون فلسفة السؤال الكبير في الدين موضع اهتمام المفكرين الدينيين في جميع الأديان المهتمين بالأسئلة الكبيرة التي تطرح في دينهم. سيكون هؤلاء من اللاهوتيين، وحتى اللاهوتيين المدافعين الملتزمين بالدفاع عن دينهم، أو توسيعه ليشمل ما يمكن اعتباره صحيحا من وجهات نظر دينية أخرى. توفر فلسفة الدين القوية طرقا لفهم المطلق ترتكز على أسس فلسفية، ولا تعتمد على الوحي لسلطتها، وهذا يمكن أن يكون مفيدًا فقط لتلك التقاليد اللاهوتية التي تدعي أيضا الوحي. فلسفة الدين بالتأكيد ليست دفاعية عن دين ما أو آخر. لكنه يضيف إلى فهم أولئك الذين لديهم نية اعتذارية. ومع ذلك، لن يكون هذا صحيحا إلا إذا تمكن فلاسفة الدين من المعرفة بالقراءة والكتابة بدرجة كافية للتعامل مع التقاليد اللاهوتية في جميع ديانات العالم. نحن بحاجة إلى أن نكون قادرين على الكتابة للبوذيين، والمسيحيين، والكونفوشيوسيين، والطاويين، والهندوس، واليهود، والمسلمين، على سبيل المثال لا الحصر من التقاليد الكبيرة حسب الترتيب الأبجدي. وعلى الرغم من أن مفكريهم لديهم بعض الالتزام بتعلم المحادثة الفلسفية، إلا أننا لا نستطيع أن نكتب دون تسجيل واحترام شروط معقولية التفكير في مجموعة واسعة من الأديان حتى عندما نختلف معهم. تفترض هذه النقطة أن للدين اهتماما معرفيا عميقا في التعامل مع المطلق، وأن هذا الاهتمام يتم التعبير عنه بشكل مختلف في العديد من الجماهير الدينية.
ثانياً، يشكل الدين عنصرا بالغ الأهمية في الوضع الإنساني، فهو يؤثر على سياساتنا، وعلاقاتنا الثقافية، وحواس الهوية، والروح الروحية للعديد من المجتمعات. يهتم العديد من الأشخاص الأذكياء بشدة بالدين في الحياة العالمية حيث له أشكال عديدة ومختلفة. إن فلسفة السؤال الكبير للدين من النوع الذي وصفته ستكون ذات أهمية لتلك المجموعة من المفكرين في العديد من الأماكن العامة. وينطبق هذا بشكل خاص على المثقفين والصحفيين العامين. وبطبيعة الحال، لا بد من كتابة فلسفة الدين بطرق يمكن أن يفهمها عامة الناس الأذكياء، وليس فقط فلاسفة الدين وعلماء اللاهوت. لقد كان لكل من هيغل، ووليام جيمس، ووايتهيد تأثير واسع النطاق يتجاوز الفلسفة المهنية في ما قالوا عن الدين، لذا يمكن القيام بذلك.
ثالثا، ستجد فلسفة الدين جمهورا واسعا كجزء من التعليم الليبرالي. من المؤكد أن التعليم الليبرالي يتعرض للهجوم الآن. ومع ذلك، فإن التركيز في المناهج الأكاديمية يخضع لتقلبات البندول، وأتوقع محاولات جديدة ومبتكرة لإيجاد أشكال جديدة للتعليم الليبرالي الذي قد يشمل فلسفة الدين. فلسفة الدين لا تقتصر فقط على التعرف على بعض جوانب الدين، مثل بعض أشكال الدراسات الدينية؛ يتعلق الأمر بتحسين طرق المشاركة في النهاية. وكما ينبغي للتعليم الليبرالي أن يجعل الطلاب فلاسفة أفضل، وأفضل في فهمهم التاريخي، وأفضل في فهمهم العلمي، فإنه يجب أن يجعلهم أفضل في تطورهم الديني. إن تدريس فلسفة الدين بهذا المعنى هو الطريقة التي سيكسب بها معظم فلاسفة الدين لقمة عيشهم.
رابعا، فلسفة الدين بمعنى السؤال الكبير ستكون ذات أهمية كبيرة لفلاسفة الدين أنفسهم الذين سيجدون رؤاها الجديدة، ورؤيتها الفلسفية المنهجية، وسعة الاطلاع المقارنة، ومحو الأمية متعدد التخصصات، واندماجها في الحياة الفكرية العالمية أمرا مثيرا للاهتمام. أشياء. إن فلسفة السؤال الكبير في الدين مثيرة للاهتمام للغاية، وممتعة للغاية، ويمارسها أشخاص من ثقافات ومجالات مختلفة، وجذابة في جوهرها. هذا يمكن أن يبني جمهورا مبررا كبيرا.
ملحوظات
======
1- آخذ عبارة “الأسئلة الكبيرة” من ويسلي ج. ويلدمان (ويلدمان، 2010، ص 1-13) الذي أتفق معه على الأسئلة الكبيرة في الفلسفة والدين وعلى الحاجة إلى دراسة مقارنة ومتعددة التخصصات في الفلسفة من الدين. وعلى الرغم من أننا نطور هذه المفاهيم بشكل مختلف، إلا أن اتفاقنا الأساسي ثابت. ليس من الواضح من الذي طور الأفكار أولا، لكن كتابه مخصص لي ونيفيل 2013 مخصص له. لقد علمته نظرية بيرس في البحث والتي من خلالها نطور كلانا مناهجنا في فلسفة الدين.
2- أدرك أنه من الخداع إلى حد ما التأكيد على أن فرضيتي، التي تم توضيحها هنا بإيجاز فقط، تظهر أن فلسفة المنتهى ممكنة. إن القضايا المرفوعة ضد الميتافيزيقا من هذا النوع متعددة. لقد تعاملت مع معظمها بالتفصيل في نيفيل 2013 و2014 و2015.

References
• Chan WT (ed) (1963) A source book in Chinese philosophy. Chan WT (trans). Princeton University Press, Princeton
• Fakhry M (2004) A history of Islamic philosophy, Third edition. Columbia University Press, New York City
• Neville RC (2013) Ultimates: philosophical theology volume one. State University of New York Press, Albany
• Neville RC (2014) Existence: philosophical theology volume two. State University of New York Press, Albany
• Neville RC (2015) Religion: philosophical theology volume three. State University of New York Press, Albany
• Neville RC (2016) The good is one, its manifestations many: confucian essays on metaphysics, morals, rituals, institutions, and genders. State University of New York Press, Albany
• Neville RC (2018) Defining religion: essays in philosophy of religion. State University of New York Press, Albany
• Radhakrishnan S, Moore CA (eds) (1957) A sourcebook in Indian philosophy. Princeton University Press, Princeton
• Rorty R (ed) (1967) The linguistic turn: recent essays in philosophical method. University of Chicago Press, Chicago
• Royce J (1918) The problem of Christianity with a new introduction by John E. Smith. The University of Chicago Press, Chicago, 1968
• Tillich P (1951) Systematic theology: volume i: reason and revelation, being and God. The University of Chicago Press, Chicago
• Wildman WJ (2010) Religious philosophy as multidisciplinary comparative inquiry: envisioning a future for the philosophy of religion. State University of New York Press, Albany

النص الأصلي:
========
• Robert Neville , Palgrave Communications volume 4, Article number: 126 (2018)
https://www.nature.com/articles/s41599-018-0182-9

#محمد_عبد_الكريم_يوسف (هاشتاغ)       Mohammad_Abdul-karem_Yousef#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات