ريجيس دوبريه بين الاجتماعي والسياسي

زهير الخويلدي

الحوار المتمدن-العدد: 7587 - 2023 / 4 / 20 - 04:54
المحور: اليسار , التحرر , والقوى الانسانية في العالم
    

الترجمة
مقدمة
بالنسبة إلى ريجيس دوبريه مولود 2 سبتمبر 1940 معروف بنظريته في الميديولوجيا، وهي نظرية نقدية في انتقال المعنى الثقافي في المجتمع البشري على المدى البعيد، وبارتباطه بالثوري الماركسي تشي غيفارا في بوليفيا خلال عام 1967، وبدعمه لرئاسة سلفادور أليندي في تشيلي في أوائل السبعينيات من القرن العشرين، فإن "الاهتمام الديني" يرتبط ارتباطًا وثيقًا بالنفسية البشرية أكثر من ارتباطه بفكر التنوير. لا يمكن تصور السياسة نفسها دون بعض التعالي (ليس بالضرورة اللاهوتي) الذي يمكنه وحده توحيد الأفراد على المدى الطويل. لذلك لا ينبغي أن يكون مفاجئًا إذا كان الحكم الشامل لحساب السوق مصحوبًا، مثل الظل ونظيره، بزيادة في الادعاءات العرقية والدينية. أطروحته، نقد العقل السياسي (1981)، تقدم نفسها كنقد للنظرية الماركسية للأيديولوجيا وتطور أول لنظامها. منذ ذلك الحين، عملت العديد من الأعمال أو التدخلات العامة على تحسين وتطوير مفهومه للدين والسياسة. لقد أدت هذه الأطروحات التي كتبها ريجيس دوبريه إلى مناقشة وثيقة مع مارسيل جوشيه حول "الخروج من الدين". كما يجعل عمل ريجيس دوبريه من الممكن الخروج من الإحراج الذي يجد فيه الفكر الناتج عن التنوير نفسه أمام الحقيقة الدينية وخاصة أمام استمرارها. منذ ثمانينيات القرن الماضي، أراد مؤلف كتاب "النار المقدسة" التحرر من نوع من العمى الذي يسيطر على العقل الحديث عندما ينظر إلى مجال الإيمان 1. في الوقت نفسه، ينوي إزالة المشاكل التي يطرحها إصرار الراهب غير المتوقع. بمنطق ليس عرضيًا بأي حال من الأحوال، فإن تحليله مصحوب بإعادة صياغة جذرية لظروف وجود الرابطة السياسية. ولذلك، فإن إضاءتها تنطوي على فهم متجدد "للسياسة اللاهوتية". لقد تعلمنا مع فيورباخ (1804-1872) أن إله التوحيد ما هو إلا عرض لجوهر الجنس البشري. أظهر "جوهر المسيحية" (1841) كيف وضع الإنسان في كائن - يُنظر إليه خطأً على أنه مستقل ومتعالي - أفضل ما في النوع البشري، وأسمى تطلعاته. لقد فهمنا مع ماركس الشاب أنه من أجل الانتصار على التبعية وتحقيق استقلاليتهم، كان على البشر أن يعيدوا إلى الأرض الكنوز الروحية التي كانت معزولة في السماء، والتخلي عن "أفيون الناس" هذا و "إحداث ثورة" في العالم. أعلن نيتشه عن "موت الله" كأمر واقع، ولكن بنبرة أكثر قتامة تساءل زرادشت بقلق عما إذا كان رجال المستقبل سيكونون قادرين على التغلب على فراغ السماء أو ما إذا كانت العدمية ستنتشر. بالنسبة لبعض التفاؤل الجمهوري قصير النظر في القرن التاسع عشر، كانت المعرفة العلمية كما تطورت لتحل محل الدين. كما هو الحال في لعبة محصلتها صفر، فإن كل مدرسة انفتحت ستدحر قبضة الإيمان، وكما نعلم، على الرغم من هذه التحليلات والتنبؤات، تقاوم الدين. منذ نهاية الأربعينيات، وافق سارتر: "لقد مات الله، لكن الإنسان لم يصبح ملحداً بسبب كل ذلك. صمت المتعالي هذا، المرتبط باستمرارية الحاجة الدينية للإنسان المعاصر، هذه هي الصفقة الكبيرة اليوم كما كانت بالأمس. "لقد صاغ سارتر المشكلة جيدًا: يمكن للتدين أن ينجو من موت الإله. لذلك لا يمكننا أن نستنتج من انهيار آلية الاعتقاد الراسخة أن النزعة إلى الاعتقاد. ستكون "الحاجة الدينية" مرتبطة بشكل وثيق بالنفسية البشرية أكثر من ارتباطها بفكر التنوير، ويسعى عمل ريجيس دوبريه إلى تفسير هذا الارتباط. حتى لو نظر إلى مسألة الوجود الموضوعي للآلهة بالكثير من السخرية، فإنه يدرك القوة التي لا تضاهى للمتدينين للاستجابة لمطالبنا العاطفية وملء استياءنا الأساسي. القوة المزدوجة للديني التي تنطوي على نظرية النفس التي لا تقصرها على الجزء العقلاني. علاوة على ذلك، بالنسبة له، فإن هذا السؤال ينضم إلى السؤال السياسي: فالتعالي - مع أو بدون إله - هو جزء لا يتجزأ من الرابطة السياسية المنظمة جيدًا والدين والعلاقة السياسية. سوف نتناولها على التوالي من خلال إضافة، كعمل عملي، تفسيره لانهيار أوروبا، وتفسير إحياء الأديان على نطاق عالمي وتفسير الموضوع المعاصر. سنختتم بسؤال أنفسنا ما إذا كانت المفاهيمية للمؤلف تسمح لنا بالتفكير في سياسة ضمن حدود العقل لوحده.
في النفسي
الإنسان مخلوق لدرجة أنه غير راضٍ عما هو عليه. إنه يختبر نفسه على أنه يفتقر إلى الاتساق، لكن هذا الافتقار إلى الوجود، هذا الاستياء يحفزه، فهو مليء برغبة حية ومستمرة: الرغبة في أن يكون. "إذا كان هناك شيء لا يقهر فيه، فهو عدم قدرته على الاكتفاء ليس بما لديه ولكن بما هو عليه". هذه السلبية تحمل المجال الديني وتبنيه. لا يشارك الإنسان المتدين شعار لوكريس (الأشياء هي نفسها دائمًا)، نفاد صبره يريد التغييرات ويقنع نفسه بأنها ممكنة. "لا لا يكفي! يمكن أن تكون بمثابة القاسم المشترك الأدنى للبراهمان والبوذي والمسيحي والمسلم ". لا يكفي الحياة، من المستقبل، من اليقظة، الاتحاد مع الذات ومع الآخرين، العدل والحب ... يتحدث ماركس الشاب عن "أفيون الشعب" لكنه يعرف أيضًا كيف يعترف بهذا الدين يتضمن نفيًا لترتيب الأشياء: "البؤس الديني هو من ناحية تعبير عن بؤس حقيقي، ومن ناحية أخرى، الاحتجاج على البؤس الحقيقي ... إنه أفيون الناس". تجد هذه السلبية في أهلية النفسي لترميز شروط تحقيقها. اللغة "لها فضيلة أو عيب، أو كليهما، لجعل ما هو غير موجود أو، إذا كنت تفضل، جعل الأشياء أو الكائنات موجودة في رؤوسنا غير موجودة في الواقع". تجعل اللغة من الممكن وضع المرئي في المراسلات مع غير المرئي، هنا مع مكان آخر، الآن مع الأمس أو الغد، بحيث يشير كل ما يُرى أو يُشعر أو يُسمع إلى شيء آخر. يمكن نشر "وظيفة التخبط" لبرجسن وتقسيم الحياة بين الوجود العادي والعالم "الآخر". إنها لحقيقة أن الحقائق لا تكفينا. الواقع الخام، بدون قيمة مضافة، لا وجود لنا إلا كمثل مثالي في مختبراتنا. لقد فهم علماء الأنثروبولوجيا هذا جيدًا. بالنسبة لهم، "الثقافة" هي مزيج لا يتزعزع من الوظائف والآليات والأحاسيس والتقنيات والمعاني والتأثيرات والقواعد والنواهي المروية من جميع الجهات بالقصص الكبيرة والصغيرة. هذا العالم من الثقافة هو إلى حد كبير عالم يحركه الإيمان ويؤمن ريجيس دوبريه أنه يجب إعادة تأهيل الإيمان كوظيفة نفسية. لتتبعه، يجب عليك أولاً مسح مسار خاطئ. لا يمكن الخلط بين الإيمان والمعتقدات. هؤلاء، الذين لا حصر لهم، يجدون حالة احتمالهم في هذا: النشاط العقلي للالتصاق الواثق بمحتوى معين لم يتم التحقق منه وغالبًا ما لا يمكن التحقق منه. شيء واحد هو النشاط العقلي للاعتقاد: الإيمان (بالمعنى الصحيح، يجب أن نقول)، والآخر هو النتيجة الثابتة لهذا الفعل: ما يعتقد (عالم المعتقدات). مما لا شك فيه، في أرض التنوير، حصل الإيمان على صحافة سيئة، وحذرنا ديكارت: يجب أن "نرفض كل معرفة محتملة فقط" و "نقرر منح موافقتنا فقط على ما هو معروف تمامًا والذي يمكن أن يكون موجودًا. بدون شك". يجد الجميع اليوم صعوبة في الاعتراف كمؤمن. الروح الحرة، الروح الحكيمة التي تحترم نفسها يمكن أن يكون لها آراء ولكن لا يؤمن بالأساسيات. يتم تصريف هذا الفعل فقط في الماضي أو في النقص. سيقول الناس: "آمنت" بالتقدم، بالشيوعية، إلخ. ولكن الآن، "أنا أعرف ما أتوقعه" وليس "أعتقد أنني أعرف". نحن واضحون فقط تجاه العمى في الماضي. "فقط الكهنة وضعوا الفعل يؤمن بالدلالة". يعتبر الإيمان نقطة ضعف. ومع ذلك، حتى لو اعتبرناها فقط لقيمتها المعرفية فهي بعيدة كل البعد عن التجانس، وتعرف أنظمة مختلفة. لن نخلط بين "أعتقد أن" - ستمطر غدًا - الاعتقاد التجريبي، مع "أنا أؤمن" - نظرية الانفجار العظيم - الاعتقاد الفكري، وحتى على المقياس الأعلى، "أنا أؤمن"، الإيمان الأخلاقي - أنا أؤمن بك، فيك، بيسوع المسيح. لذلك من الضروري التمييز بين الفروق الدقيقة في المعتقد. التخمين البسيط ليس يقينًا ولا اقتناعًا عميقًا بأننا لن نتزحزح. الرأي الذي لا يلتزم بشيء ليس اعترافًا بالإيمان يلزم وجودًا. لذلك هناك قوس قزح من طرائق الاعتقاد التي تتسلل إلى معظم أفعال الحياة وغالباً ما تكون الأكثر أهمية. بعد الحصول على هذه النقطة، من المهم التأكيد ليس على الوجود الكلي المعقد للإيمان في الحياة اليومية ولكن القيمة المضافة لهذه القوة. أولاً، الإيمان يجعل الزمن يتنفس. إنه يخفف من قبضة الحاضر. عندما أعطي الفضل، أجعل أبعاد المستقبل صالحة للعيش. بالتأكيد لن نخلط بين النبوءة وتقرير الطقس الأخير، لكننا في كل مرة نبتعد عن الاستمرارية، ونهدف إلى شيء جديد. نحن نتنفس الهواء هنا والآن. فالمؤمن انسان ينتظر. إذن فالمؤمن لا يكون وحيدًا ولا شك أنه يؤمن به حتى لا يبقى وحيدًا. يتغذى المؤمن من الأساطير الأرضية أو ينحدر من عالم سماوي ولكنه يتمتع في نفس الوقت بتواصل اجتماعي أكثر دفئًا من الشخص الذي لا يريد أبدًا إخباره عنها. يشارك في جمعية المساعدة المتبادلة التي تعرفه على الاندماج والكوع إلى الكوع. أخيرًا، "الإيمان هو تحريك الذات". هنا يتواصل ريجيس ديبراي مع بيير جانيت وبراغماتية ويليامز جيمس. "الاعتقاد، سواء أكان مؤسسًا أم لا ، يحث على السلوك. يجب البحث عن سبب وجوده في العمل الذي يتصرف فيه والذي يمكن أن يضمن نجاحه. عندما يولد المعتقد، نراهن أن هناك شيئًا معديًا في التكوين ومساعدة الأيدي في التحضير. تفلت براغماتية ريجيس ديبراي من علم النفس البسيط لأسلافه من خلال ربط موقف التفكير (الإيمان) صراحة بالإبداع الاجتماعي والسياسي. بدون إيمان، وبدون هذا النوع من الجنون الحلو، لا يمكن للمرء أن يجد شيئًا صلبًا في الحياة الاجتماعية. يحسب الرجل القائد القوى الموجودة ولا يروي أي قصص أخرى ولكنه في النهاية يبقى في الخلف. قد يدخل رجل القلب إلى الحائط، لكنه على الأقل يذهب. وإلى جانب ذلك، هل رأينا يومًا مشروعًا اجتماعيًا (أمة، حضارة، كنيسة، حزب) ينشأ من حقيقة موضوعية؟
يشحذ ريجيس دوبريه التناقض بين الفكر العقلاني والفعل الاجتماعي والسياسي ويجعل الإيمان أقرب إلى الفعل. بالإيمان، هذه القوة لإعطاء الموافقة على القصص الجميلة التي تحرك الخيال وتضخم القلب، تؤدي بسهولة إلى العمل. ولكن بعد ذلك، هل يجعل نفسه متعصبًا للجهل المكتسب؟ لا، هو يعتقد. "إن تعلم التمييز بين الحق والباطل يبقى مفتاح حضارة جديرة بهذا الاسم. لا حل وسط ممكن في هذه النقطة: الحقيقة موجودة ". لكنها ليست وحدها في العالم. إن علاقة الإنسان بالآخرين ومع نفسه منسوجة بشكل كبير وحتمي مع الإيمان. في نهاية المطاف، يعتبر الإيمان أحد طريقتين للنفسية جنبًا إلى جنب مع العقل وليس تحته، حيث توفر طبيعتها علاقة مميزة مع اثنتين من الاهتمامات الرئيسية للإنسانية: الديني والسياسي، والتي سنبحثها الآن.
الديني
نظرية الديني، عند ريجيس دوبريه، ليست قطعة ملحقة. من خلال أطروحته، في عام 1981، كان مهتمًا بفهم أهم التعابير والدور السياسي الرئيسي. من خلال الاعتماد على تاريخ الأديان وعلم الاجتماع والأنثروبولوجيا، فقد أدى ذلك إلى فهم متجدد وغير تافه للعديد من الأسئلة التي تشكل هذه الظاهرة الاجتماعية الكلية. من المفهوم أن الاستعداد للاعتقاد هو الدبال الخصب الذي تنمو فيه فروع الدين. لكن هذه ليست من أصل واحد، من الضروري التمييز بينها: المقدس، والديانات، والروحانيات.
المقدس
يتم اختباره ويشار إليه على أنه "غير متوفر": مكان، بناء، تمثال، شخص أو رمز. أياً كان تجسيده، فإنه يفرض الاحترام، والقبض، والتمييز، والنبذ الذي يميزه عن العادي والدنس اليومي. منذ عصور ما قبل التاريخ، تم تحديد الأماكن أو الأشياء المقدسة. "لا نعرف عن مجتمع، ملحدًا ، حتى صوريًا ، لا يوجد فيه نقطة قداسة تشرع التضحية وتحرم تدنيس المقدسات". هذه النقطة هي تحديد يحمل معنى. تهدف التقديس (التي غالبًا ما تكون آليتها بعيدة عن الفاعلين) إلى إتقان ما لا شكل له ولانهائي، لحماية، وكبح التدهور. إنه تأمين على الحياة يرتبط بالماضي ويعد بالمستقبل. إنه يستجيب للرغبة الشديدة في الاستمرار. "ما الذي نقدسه، في أي مجتمع، إن لم يكن الاستمرارية التأسيسية التي يتم تعريفها من خلالها، أي ما يسبق كل فرد من أعضائه وينجح ويتجاوزه، ولا يحق لأحد أن يلائمه، ولا يوجد فرد يجب أن يكون قادرًا على التخلص منه كما يشاء ". ما يأتي لتمثيل أو تجسد الحياة أو مصدر الحياة لا يزال ينتمي إلى المقدس. هذا مقدس في جانب الاحتفال بالخصوبة، وتمجيد المولد. يتحد مقدس "اجتماعي" أو "طبيعي" لطمأنة الإنسان فيما يتعلق بديمومته، فالمقدس له وظيفة مغناطيسية. المكان المقدس هو دائما نقطة تجمع، هدف من أهداف الحج، كل حركة لها خاصتها. هناك إعادة تأكيد على الهوية الجماعية أو الرفقة القديمة أو إعادة اكتشاف الأساسيات. المكان المرتفع يعيد الاتصال. يمكن أن يوجد المقدس بدون دين صريح وفوق كل شيء لا ينبع منه. يتكون المبنى الديني من عدة طوابق. المقدس مثل قاعدة الهرم الديني، فهو موجود في كل مكان ولدوبريه له قيمة "الدين الطبيعي". إنه دائمًا ما يكون مصحوبًا بطقوس أكثر أو أقل ثراءً وتمايزًا. الأديان المتعلمة مع طقوسها ونصوصها العقائدية هي الثانية من الناحية التاريخية والمنطقية. هذه توضيحات ثانوية تشكل المستوى الثاني من الهرم. يشبه عالم "الآلهة العظماء" قمة المبنى، في الطابق الثالث. إنه تحيز فكري وفرداني في نهاية المطاف) أن يضع المعتقدات والعقائد في مركز الدين. في سنوات القرن العشرين، كان فان دير ليو قد شدد على هذا الأمر بشدة وهي أطروحة أساسية لريجيس دوبريه: "إذا نظرنا إلى المستقبل فإن موت الله لن يعني بأي حال الخروج من الدين، ولا هذا خروج من المقدس ... عندما تنهار القمة الإلهية أو تنهار، تظل جدران المتدينين قائمة. وعندما تسقط الجدران بدورها تبقى قاعدة المقدّس. إنه أساس ". يجد ريجيس دوبريه هنا موضوعًا طورته أنثروبولوجيا الأديان منذ روبرتسون سميث والتي يمكن اتباعها من فريزر ودوركايم إلى رينيه جيرارد. بالنسبة لمؤلف كتاب "محاضرات عن دين الساميين"، لا ينبغي التفكير في الدين الطقسي من المعتقدات التي يمكن تفسيرها، ولكن من الطقوس نفسها، من الإيماءات التي يؤديها الأشخاص بالطريقة العرفية. في العديد من الأديان، يتم اختزال المعتقدات والعقائد إلى فكرة وجوب أداء الطقوس التقليدية بدقة. لم يكن لدى الأديان القديمة بالضرورة عقيدة، فعند وجود المرء كانت سطحية وليست جزءًا أساسيًا من الدين. لم يكن لديه أي عقوبة مقدسة أو قوة ملزمة على أتباعه. الأساطير واللاهوت التي تصاحب أحيانًا وتبرر الطقوس والنواهي هي توضيحات ثانوية. الدين هو أولاً وقبل كل شيء مجموعة من الممارسات الاحتفالية والمحظورات المشتركة.
الدين
يجب كتابة "الدين" لأنه بمستوى المقدس كنا بالفعل في المتدينين. "الدين" هو الوعي الديني لنفسه على هذا النحو. إن الديني الذي ينشأ كمثال اجتماعي وقطبية للخيال يميز بقوة إلى حد ما عن المجالات الأخرى للحياة الشخصية والاجتماعية. هنا يكرر ريجيس دوبريه إميل بنفينست الذي لاحظ أنه في الهندو أوروبية المشتركة لا يوجد مصطلح لتعيين الدين. كونه مثل الأثير الذي يتغلغل في كل الحياة، فإنه لا يظهر في اللغة، ولم يكن لدى اليونانيين الكلاسيكيين أي كلمة تشير إلى الدين كما نفهمه. من الضروري انتظار القرن الأول قبل الميلاد حتى اختفت كلمة أيونية قديمة لعدة قرون: تأتي تريسكي للدلالة على جميع المعتقدات والممارسات. لكن اللغة اللاتينية، التي أعادت المسيحية قراءتها، هي التي وجدت الكلمة التي ستفرض نفسها عالميًا مع الديني. لا يخلو من الغموض وتأثيرات الإمبريالية الثقافية، فإن الفهم الذي يناسب المسيحية الكنسية وحده سوف يسمي / يمحو على نطاق كوكبي تنوع أنماط المقدس.
"هناك ديانات بدون كنيسة - الإسلام السني واحد منها - والبعض الآخر يتكون من شعائر بدون معتقدات - تعترف بعض اليهودية بهذا - ومعظمها لا يتطلب عقيدة أو التزامًا رسميًا - فكر في الهندوسية أو الأرواحية، هذه الطرق الوراثية للحياة التي كل جيل ينتقل إلى الجيل التالي دون التفكير فيه ... إن غياب الكلمة، حيث لا يعطينا الصليب إشارة، ليس بالأمر الهين. "ديننا" في محيط ممارسات العبادة هو أرخبيل ضم القارات المجاورة ... ترتيب رمزي استثنائي ... وهكذا تحول، على نحو خبيث، إلى معيار رئيسي من الممارسات المعتمدة بحكم لأنني منادي ليو. بالنسبة إلى نصف الإنسانية الحالية، فإن الدين، بالمعنى المعطى له من خلال الفطرة السليمة لدينا - أي: العبادة الحصرية للإله الخالق، مع السلطة التعليمية، وممارسة الإيمان، واللاهوت، ورجال الدين، والكتب المقدسة - فكرة؛ وتسعة أعشار الإنسانية التاريخية، فكرة لا يمكن البحث عنها ". يود ريجيس دوبريه أن يشير، علاوة على ذلك، إلى أنه لأسباب جوهرية، فإن الأمور الدينية لها حدود غير محددة. "عمامة السيخ، علامة دينية أم صفة عرقية؟ فيزيلاي، مكان الحج أم مكان الذاكرة؟ كاندومبليه في البرازيل، فولكلور أم طقوس؟ البوذية، التي لا تشير إلى الله، ولكنها تقيم الباغودات ، أو الحكمة ، أو الروحانية ، أو الاعتراف؟ وما هي الوضعية لأوغست كونت، الذي كان لديه أيضًا معابده (يحتفظ ببعض المعابد في البرازيل) وكان يبشر بدين الإنسانية؟ والماركسية اللينينية، حيث قدم شكل من أشكال المعرفة نفسه كوسيلة للخلاص. والعلم المرصع بالنجوم، الذي يحييه التلميذ الأمريكي كل صباح، يدا بيد - دين مدني؟ ". من خلال التأكيد على هذا التشويش الظاهر للمفهوم، يعيدنا مؤلفنا إلى إحدى الأطروحات الرئيسية لمفهومه اللاهوتي السياسي: الديني ليس بالضرورة مرتبطًا بعلم اللاهوت. هناك ديانات "علمانية"، وهي أديان وتجمعات وطنية، وهناك تعهدات الخلاص السياسي التي تشبه المسيحانية الأرضية، وفي النهاية هناك "تجاوزات" موضعية تؤدي وظائف في العالم المحايث: تحصين الجماعات البشرية. تم تنقيح مفهوم الدين عند ريجيس دوبريه في الاختلاف الذي قدمه مع مفهومين آخرين: الروحانية من ناحية والفلسفة من ناحية أخرى والروحانية والدينية من ناحية أخرى. تتعلق التجربة الروحية بالموضوع وحياته الداخلية، وتتجه التجربة الدينية نحو الجماعية. إن الإنسان "الروحي" يزرع اتحاد الروح مع الله، والشخص المتدين "ينمي اتحاد الفرد مع بيئته، من خلال تشكيل بيئته مع المعابد أو الجلجلة أو المساجد أو المعابد اليهودية، من خلال إعطاء مدرسة له أطفال وقبر للوالد ... الأول يمزق نفسه بعيدًا عن الفضاء اليومي؛ الثانية تحتلها ". هذا التمييز (الذي لا يستبعد التكامل) يجعل من الممكن إبراز شخصية المنظم الاجتماعي المتأصل في الدين، ويمنع المنحدر الذي يجعل الدين مجرد قناعات أو تمسك بمجموعة من الحقائق. للتمييز بين الفيلسوف والديني فإن هذا الأخير يفترض الطلب الاستراتيجي للصراع، فهو يريد احتلال أرض بشرية ويوافق على دفع الثمن. إنه لا يكتفي بتفسير العالم، بل أنشأ شبكة من المساعدة المتبادلة تغطي جميع جوانب الحياة: "مدرسة، مستوصف، تعاونية، مقبرة، بنوك، شركة كما يراها الإسلام الشيعي). الفلسفة تحلل، الدين يستقطب. الأول هو رؤية للعالم، والثاني هو العالم ". تفلت الفلسفة من مأساة العالم وإلحاحه - كما نرى مع الأبيقورية، التي تعلم أنه لا يوجد شيء ولا أحد يخافه - بينما ينخرط الدين بالكامل في معركته اللامتناهية ضد الشر. المجتمع الأبيقوري هو جزيرة آمنة من الأصدقاء الذين لا يسعون إلى تغيير العالم ولكن للعيش على أفضل وجه ممكن في فواصله. "في حين أن الدين حكمة على أساس الحرب - تحشد قطيعها والقتال الروحي يصنع معركة الرجال". للدين قدم واحدة في عمل ريجيس دوبريه في عالم روحي إلى حد ما، لكنه مهتم بشكل خاص بإبراز القدم الأخرى: بصمته الأرضية والجماعية، وإدارته للأجساد الاجتماعية، وكفاحه من أجل الوجود في العالم.
الإلهي
بينما يسعى ريجيس دوبريه لفهم كل القوة التأسيسية للمقدس والدين، لديه علاقة نقدية إلى حد ما مع المستوى الثالث من الدين، مما يضعه في ذرية فلسفة التنوير. من الفلاسفة بدلاً من إله الذات الشخصية، "لهذا الرجل العجوز الطويل، المهيب، الملتحي"، إلى هذا اللانهاية الذي يقول لي - أنا ويفكر فينا. تختزل موضوعية هذا الإله - كما في تقليد فيورباخ - إلى موضوعية مخترعه، الإنسان، الذي يعبر عن ازدواجية تناقضاته ويتسامى. يسخر ريجيس دوبريه من هذه الشخصية، التي كانت في شهر أغسطس لكنها بطيئة في الاسترخاء، والتي ظهرت قبل ستة آلاف عام عندما احتاج الإنسان العاقل إليه لما يقرب من مائة ألف عام الى "التأخير في الوحي" الذي، على ما يبدو، لا يقلق المؤمنين كثيراً. بالفعل، على عكس جيرانهم الذين وضعوا آلهتهم في تماثيل ومرسى إقليمي، عبده اليهود في ملاذ متنقل وقابل للإزالة. بعد ذلك، مدفوعة بالكتابة، على وسط مرن، تمكنت الأساطير الشفوية والعامية من التحول إلى حركة عبر الحدود. استبدل هذا الله من الكتاب المقدس صدمة الصور بخفة وزن الكلمات ولم يتوقف السباق من أجل الضآلة عند هذا الحد. "استمر الإسلام في هذا الطريق وجعل الله في متناول الله مجانًا، وخفف منه التعقيدات التثليثية للعبادة المسيحية، ومن أعبائها الاحتفالية، وشفعائها من رجال الدين - وبالتالي، زادت الحركة، وأسهل كثيرًا الاهتداء (تلاوة بسيطة) في الإصلاح البروتستانتي، مما قلل من المعدات الليتورجية والعقارية والزخرفية إلى الحد الأدنى… حرر الله من الدين، وأعفيه من وسطاءه المحترفين". يختتم عالم الوسيط هذا التحليل التاريخي لوسائل الإعلام للرسالة بالإشارة إلى أن هذه الحركة المستمرة تقود بالثورة الرقمية إلى إله إلكتروني، حيث يمكن للمؤمن الوصول إلى المصدر الأعلى مباشرة ومن أي مكان دون الحاجة إلى أي مؤهل. مثال "اختيار وتفسير الآية الصحيحة من بين مائة وأربع عشرة سورة من القرآن (ألا تكون البدعة أسعد فيما يتعلق بالنظام العام)". هل الله فكرة جيدة يسألها الملحد عندما يفكر في الحروب الصليبية وحروب الدين ومجنون الله. بفكاهة لا تتركه أبدًا عندما يتحدث عن الله (ولكن ليس بدون عمق)، يجيب ريجيس دوبريه: "لقد خلق الإنسان الله على صورته، وقد أعطى إله موسى وجوشوا، القديس فنسنت دي بول والمحقق الكبير يعود إليه. في بعض الأحيان، وحتى أكثر من اللازم، مائة ضعف. لكن في النهاية خطأ من هذا؟ هو ام نحن؟ للمخترع أم للمخترع؟ ". ريجيس دوبريه هو مفكر لاهوتي سياسي. لديه نظرية دينية ونظرية سياسية سوف ندرسها الآن. لكن، بالطبع، هذا العرض المتتالي ليس سوى ترتيب للعرض. توحد الواصلة بقدر ما تفصل بين اللاهوت والسياسي. المقدس ليس قبل ولا بعد السياسي، إنه في السياسي. وهي (على ما يبدو) تتكيف مع العديد من الأشكال، فوق بشرية وبشرية، ولكن دائمًا في وضع عمودي ومتدلى فيما يتعلق بتفاعلات البشرية العادية.
السياسي
لا ينبغي الخلط بين السياسة والسياسة. يتعلق الأمر السياسي بما يوحد بشكل دائم مجتمعًا إنسانيًا معرضًا دائمًا لخطر الانهيار. يعتمد واقع الإنسان ككائن اجتماعي على هذه القدرة الأولية على التحكم على المدى الطويل في قوى الطرد المركزي التي لا تفشل التفاعلات الاجتماعية في إنتاجها. ما تم تأسيسه لمنع الإنتروبيا ، وتبديد الروابط ، وانفجار الجسد الاجتماعي إلى إلكترونات حرة ، ينتمي إلى السياسة. إنه المبدأ السمفوني القادر على إقامة تقارب كافٍ بين الأفراد الذين يشبهون بعضهم البعض جزئيًا فقط، بل ويكرهون بعضهم بعضًا في كثير من الأحيان. تحدد السياسة عالم المنافسة بين وجهات النظر والمصالح والمجموعات الفرعية لشغل مناصب النفوذ والسلطة داخل سياج تم تشكيله بالفعل (السياسة). إن السياسة، ومخاطرها، وخلافاتها، تتأجج في مقدمة التاريخ، ولكن الطريقة التي تم بها تشكيل المشهد نفسه، واستقراره وتقييده كله يتعلق بأخذ الأوامر، "حقيقة وجود جماعية وليس لا شيء "، هذه مسألة سياسة. السياسة تتخلل وتنوّع مسار التاريخ، والسياسة تتعلق بثوابت التاريخ. هذه الثوابت، شروط الاستقرار الجماعي، ستكون ثلاثة في العدد: الحد والتسلسل الهرمي والإغلاق المتعالي. يجيبون على ثلاثة أسئلة: أي الأفراد وأي المساحات تشكل جزءًا من المجموعة؟ على أي هرم من القوى يتحدون؟ باسم ماذا، باسم أي حقيقة أو قيمة متجاوزة يعيدون تجميعهم؟ ” كيف تصنع إجهادًا؟ كيف يمكنك إخراج النظام من الفوضى؟ كيف يمكن إنشاء موقع من قطعة أرض شاغرة؟ عن طريق رسم خط. عن طريق الفصل بين الخارج والداخل. لا توجد سياسة بدون رسم حدود، ولا توجد قصة مؤسسية تفلت منها. في الوقت الذي يحلم فيه البعض بقرية عالمية، تتقاطع فيها طرق المعلومات السريعة، يعيد (على ما يبدو) اكتشاف الحاجة ليس لإغلاق الحدود بل إلى وجود حدود. مكاسب الحضارة التي يمكن عبورها في كلا الاتجاهين بجواز سفر. في حين أن العديد من الحركات البديلة ترى إعادة التكوين السياسي والاجتماعي في تنسيق في القاعدة حيث ستساهم كل مجموعة مبدعة بحجرها، يعتقد ريجيس دوبريه أن "الليبرتاري الأفراح قصيرة العمر ". من الأفضل أن نعرف (قبل الإصلاح أو الثورة) أن فوائد الحياة الجماعية لها ثمن: سلسلة تنازلية من الهيئات والسلطات القضائية، واجبات للجميع، وتقسيم للعمل والوظائف. هذه الأخبار ليست "بهجة مجنونة" لكنها لا تزال تسمح باللعب بالأساسيات. "لأن هناك لعبة، لحسن الحظ، إنها لعبة السياسة تحديدًا لنشر مجموعة كاملة من المعالجات الممكنة للثابت، وتفضيل فصل" مقياس الرتب والكرامات "، الحل السويدي للهندي، نظام الجدارة لنظام الطبقات. تبقى الحقيقة أن التشكيلات الجماعية التي اجتازت اختبار النار، أي المدة، يمكن تفسيرها، من وجهة نظر متعجرفة، على أنها اختلافات (بعضها ملموس للغاية، كم) عدد صغير من الموضوعات أو الأفكار المهيمنة. الثوابت الثالثة للسياسة تضعنا في قلب السياسة اللاهوتية. هذا هو الموضوع الرئيسي الذي طوره مؤلفنا منذ أطروحته: إن الجماعة البشرية مغلقة من وجهة نظر أفقية ومنفتحة عموديًا على واقع مقدم على أنه متعالي. لا توجد نفس بشرية (مستدامة) لا تعتمد على مرجع خارجي أو متسامي. لنكن واضحين، فهو لا يقول: هناك تجمعات بشرية وبمجرد تشكيلها، فإنها تحتاج إلى فتحات سماوية تأتي لتقويتها. وبنفس الإيماءة، تجتمع المجموعات معًا ويعتقدون أنهم شهود أو أطفال في بعض أنحاء العالم. المتعالي يؤسس الجوهري. قد يكون هذا المتعالي بطلاً مؤسسًا، أو موتًا مثاليًا، أو أسطورة أصل، أو وعد أخروي، أو نص "مقدس"، أو مكانًا للذاكرة، أو معركة أسطورية، أو فكرة تنظيمية (مثل فكرة الجمهورية أو ثورة الأمس). هناك حاجة إلى شيء يقدس المكان والزمان الاجتماعي ويحفز الطاقات. ينبع مبدأ تماسك الفئات الاجتماعية من عقيدة مشتركة، أي التمسك بشيء، أو كائن أو حياة، والتي، تكون مثقلة بالمعنى، لم تعد قابلة للتحقق تجريبياً ولكنها ترفع القلب وتعبئ المشاعر. "عندما يكون مرجعي المجموعة هم الأعضاء أنفسهم، وروابط المصالح أو حتى التعاطف الذي يوحدهم، فإن ذلك ببساطة لا يعمل". إنه لا يعمل، دعونا نفهم: على المدى الطويل. كما لو أن البشر لا يستطيعون افتراض قدرتهم الاجتماعية المحتملة دون الالتفاف عبر البعض "أعلاه". في مقابل لعقد الاجتماعي لروسو، يجب على المرء أن يقول: ما هو معقول أو متبادل وشفاف تمامًا لا يصنع المجتمع. إنه يأخذ المقدس الذي يأتي من الحياة اليومية، من التراكم، ما لا يمكن تحقيقه، ما لا يمكن دحضه حتى يزدهر هنا أدناه. لا ينفصل العامل الثابت الأول في السياسة، الإغلاق، والآخر، الهروب الرأسي. "ملحق الروح" هو الشرط الذي لا غنى عنه للاجتماعي، "بين الذات" ينتهي فقط بـ "ما بعد". يمكن ذكر هذا التناقض الاجتماعي: "أنا أحدد، لذلك أنا أطلب". تسمح هذه الأطروحة اللاهوتية السياسية للمؤلف بتفسير ظاهرتين في مقدمة الأخبار العالمية: ضعف البناء الأوروبي و "عودة" الدين العالمية.
أوروبا أو رمزية فاشلة
أوروبا في طريق مسدود وكل يوم يتم إخبارنا بأوجه القصور التي تؤثر عليها: الافتقار إلى القيادة، وضعف الهيكل المؤسساتي، المديونية المفرطة للعديد من الأجزاء المكونة لها، التوسع المتسرع وغير الجاهز، عدم وجود بنك مركزي حقيقي، إلخ. كل ما يتم تناوله في قائمة قانونية ومالية من هذا النوع يمثل إشكالية بالفعل. لكن رذيلة أوروبا الأساسية، وجذر كل مشاكلها، موجودة في مكان آخر. ما يعيق أوروبا هو بؤسها الرمزي، أو اقتصاديتها، إذا صح التعبير: هذه الفكرة التي مفادها أننا سنكون قادرين على الانتقال من المنافسة غير المشوهة إلى التماسك الحي، من منطقة التجارة الحرة إلى مجتمع المصير. للهروب من الضعف السياسي، كانت هناك حاجة إلى المزيد من المبادئ الملزمة من حقوق الإنسان والحوار بين الشمال والجنوب والتي هي فقط قيم متاحة بحرية لا تتطلب أي شيء محدد. كان من الضروري مشاركة المخيلة القوية وحدها القادرة على مواجهة مأساة التاريخ. لا شيء عظيم يتم بدون شغف وأوروبا تتحدث قبل كل شيء لغة النسب والحسابات، أي أنها ليست مستعدة لمواجهة المخاطر، مثل الكبار، والعواصف. في هذا الصدد، يقدم ريجيس دوبريه تحليلًا مفيدًا للضعف الرمزي لأوروبا، حتى في أوراقها النقدية. على هذه لا نرى سوى النوافذ والجسور لتوضيح روح الانفتاح والتواصل. لكن لا شيء يغذي الحاجة إلى الإيمان بوحدة نشطة ترضي العقل والجسد أو ترفع الروح. ليس رجلاً عظيماً، ولا حدث عظيم يذكر على هذه الأعمدة والأعمدة الموضوعة في الفراغ. لا صورة ولا اسم علم ولا شعار ولا تاريخ ولا مكان ولا تاريخ ولا جغرافية. هذه التذاكر هي صور مرئية تم إنشاؤها بواسطة الكمبيوتر. التصميم الذي لا يمكن لأي شخص التعرف عليه هو منطقة اليورو على أنها أرض غير مأهولة. إذن هل الأوروبيون بلا ذكريات، بلا تاريخ، أليسوا مليئين برجال ونساء عظماء من الأدب والعلم؟
كل هذا يشير إلى أيديولوجية مؤسسي أوروبا الذين - تحية خفية للماركسية - اتخذوا الاقتصاد من أجل ما هو أكثر جوهرية ورمزية لـ "البنية الفوقية". كانوا يعتقدون أن السوبر ماركت من شأنه أن يجلب قوة سياسية جديرة بهذا الاسم. في خرافاتهم الاقتصادية، لم يفهموا أنه لا توجد علاقة موثوقة بين البشر بدون أقنوم (فعل وضع المرء نفسه تحت). ومع ذلك، فإن هذا الافتقار إلى التفكير كان أكثر جدية مع البناء السياسي مثل أوروبا، التي كانت فيها الدول مكونات أساسية. كان من الضروري الاعتراف، فوق اللجنة فوق الوطنية، بإشارة أيديولوجية قوية جدًا وحتى أكثر "فوق" لجعل أوروبا شيئًا آخر غير ما تخاطر بكونه: مجموعة من الأعضاء المنفصلين.
الكوكب الذي خاب أمله
في بداية القرن العشرين، اعتقد ماكس ويبر أنه تصور في تاريخ العالم عملية عامة من التبرير الشامل الذي يؤثر على العقليات الجماعية. أطلق عليها الآن صيغة مشهورة: "خيبة الأمل في العالم". كان هذا الخبر السار هو تحويل الناس عن التمسك بما أسماه التفسيرات السحرية للتاريخ. بعد قرن من الزمان، من الواضح أن السحر يعمل بشكل جيد. "نحن جميعًا شهود على موجة جديدة من التدين على نطاق عالمي (الإسلام، والهندوسية، والبوذية، والأرثوذكسية، والطوائف الإنجيلية في أمريكا اللاتينية، والنبويات التقليدية الجديدة في أفريقيا، وما إلى ذلك)، والتي يجب أن تشمل أيضًا ظهور اللاعقلانية الطائفية في أوروبا ". تكافح ما بعد الحداثة لتفسير هذه الظواهر لأنها تنسب إلى الزمن النفسي والسياسي خصائص الزمن العلمي والتقني. ومع ذلك، فإن الأخير يتبع خطًا مستمرًا يتكشف فيه إتقان متزايد للعالم، بالإضافة إلى تأثير "السقاطة" - لا نعود إلى المحراث بعد الجرار، إلى العداد بعد الآلة الحاسبة. لكن الحاجة إلى الدين عندما يبدو أنها تختفي تترك المشهد. يبقى في الاحتياط، ينتظر، مستعداً للتزاحم لفرض قيمه.
يبدو أن "مبدأ الثبات" ينظم هذه العوائد. "إن عدم التوازن الذي نشأ في الجسم الاجتماعي عن طريق القفزة التكنولوجية إلى الأمام من شأنه أن يتسبب في إعادة التوازن في الاتجاه المعاكس من خلال إعادة تنشيط… أكثر أو أقل من سمات الأجداد المجروحة". لقد أذهل حكم السلعة ماركس بتطورها، وقطع - باستثناء التبادل - كل القيم الإنسانية. لذلك رأى فيه عكس عالم الدين المسحور. لا يواجه ريجيس دوبريه مشكلة في إظهار التكامل بين الاثنين. الادعاء العرقي الديني يصاحب مثل ظلها الإفقار الأخلاقي للعالم التقني الاقتصادي. يتم تعويض التقدم في إزالة الإقليمية عن العالم من خلال عصاب العودة إلى الأرض. نظرًا لأن العالم الموحد تقنيًا بتدفقاته المستمرة للسلع والمعلومات لا يرضي الذات، فهو يسعى إلى إعادة التوازن إلى نفسه من خلال تنمية التأثيرات التي يجدها في القرب الجماعي، والتفرد العرقي، والتقاليد، والجسد الحي، والطبيعة المؤلهة ، إلخ. لا ينبغي أن نتفاجأ من "عودة الديني"، فهي لا تحدث بالانحراف في عالم العولمة، بل هي ترياق لها ومكمل لها. "يبدو أن كل عالم اجتماعي يستفيد من نوع من منظم الحرارة، لإعادة التوازن إلى عدم الاستقرار الميكانيكي عن طريق إعادة الاستقرار الثقافي بنفس الكثافة".
ريجيس دوبريه والذات المعاصرة
شكّل ريجيس دوبريه نظامًا قويًا لتفسير الدين والسياسة والصلة بينهما. أود أن أختم باختبار حدود صلاحيتها، إن وجدت، حول مسألة الذات المعاصرة. كيف يفسر كاتبنا ثقافتنا السياسية المهيمنة المنظمة حول حقوق الإنسان؟ لم يتم اختيار هذا المنظور بشكل تعسفي لأن كل أعماله تهدف إلى التفكير بشكل مختلف في علاقة الذات الحديثة بالمجتمع. في العديد من النقاط، يرسم عمل ريجيس دوبريه بشكل نقدي ما يسميه "الفردانية السائدة".
1 - التأويل الاجتماعي للدين الذي يمارسه مؤلفنا يقلل بشكل منهجي من وجهة النظر، المنتشرة بين الغربيين المعاصرين، والتي وفقًا لها يتم تقديم الدين كمجموعة من الأفكار والمقترحات الأخلاقية المقدمة للتطور الحر للذات في كل فرد. بالنسبة إلى ريجيس دوبريه، يجب أن ننتقد "مركزية الكلام" التي تفضل "الفهم" على حساب "إقامة صلة". إن الدخول إلى الدين من باب المعنى هو "إنزال الروح كنَفَسٍ، ونَفَسٍ مُحييٍ، على الروح كعامل تمييز". ما يهم الدين هو إثارة الأفعال والعواطف والحث على أسلوب حياة وليس مجرد طريقة تفكير. في هذا الاتجاه، تكون الآية أو المثل أفضل من الأطروحة والقياس والنتائج الطبيعية، بل إنها أفضل من قوة الإيماءات.
2 - عند الاقتراب من الدين لا بد من تفضيل وجهة نظر الآثار العملية. ولكن، مع ريجيس دوبريه، تم اختزال هذه الأمور في نهاية المطاف إلى الحاجة إلى إقامة اتصال مع الآخرين، لتشكيل وجود جماعي. هذه المنفعة الدينية، يرفض كاتبنا فهمها بطريقة "سياسية" ضيقة. بشكل عام، يمكن أن يقول، بفضل الدين، نشعر أننا "نعيش مع". "هنا نحن متصلون بموقد ضخم، مع مكان بجانب المدفأة. يا له من فائدة أكبر من هذا: الشعور بأننا موجودون من أجل ومن خلال الآخرين، ملحق كائن حي أقل ألف مرة من قابلية تحللنا. أن تصبح "عضوًا" هو المنفعة العظيمة للمتدينين. لاحظ باسكال: "نحن نحب بعضنا البعض لأننا أعضاء في يسوع المسيح. نحن نحب يسوع المسيح لأنه الجسد الذي نحن أعضاء فيه. كل شيء واحد، واحد والآخر، مثل الأقانيم الثلاثة. الدين، كما فهمنا، يدمجنا في كائن أعظم من أنفسنا والجسد السياسي هو لحظة مركزية في هذه العملية. لكن سيقال، أليس الدين أيضًا مسألة اهتمامات أخرى؟ ريجيس دوبريه ليس حساسًا لهذا، فهو ينتقد مارسيل جوشيه بدقة شديدة في هذه النقطة. بالنسبة لمؤلف كتاب "خيبة الأمل من العالم"، فإن "الخروج من الدين"، الخاص بالمجتمعات الغربية، يتعلق فقط (أؤكد) بطريقة وجودهم وبنية الفضاء البشري. لذلك يمكن للمتدينين أن يستمروا في طرح أسئلة أخرى. هذا ما يرفضه ريجيس دوبريه: "بالنسبة لمارسيل غوشيه ، سيستمر المتدين في التحدث إلى الأفراد ، كشعور متبقي. من المفهوم أننا نؤيد الفرضية المعاكسة: أنه من الأسهل على الأفراد أن ينتصروا (من الدين)، مقارنةً بمجموعتهم من الانتماء، من خلال الهيكلة "الدينية" للجماعة ". لذلك لن نجد في كاتبنا مصدرًا آخر للدين يمكن ربطه (مثل أن يكون العديد من الناس أحرارًا؛ العيش في السمو الذي يجعلنا نفضل الفن على العالم العادي؛ الاهتمام بشيء أعلى من الذات، وهو عدم الرضا الذي يجعلنا ننتقد التسطيح "المادي" لعالم الاستهلاك وحده، ونضع "فائض" فيما يتعلق بالمنطق الطبيعي أو التاريخي، إلخ.
3 - في الجدل الفلسفي بين بيير هادوت وميشيل فوكو حول قيمة "زراعة الذات" و "التدريبات الروحية" التي أوصت بها الفلسفة القديمة، كان ريجيس دوبريه يتفق مع بيير هادوت عندما ينتقد الأخير فوكو فهمًا ضيقًا للغاية للفلسفة. "الذات"، والعمى عن "تجاوز الذات" في قلب الافكار الأفلاطونية كما في الرواقية. لكنه لن يتبع بيير هادوت عندما يعارض لمؤلف كتاب "الرعاية الذاتية" الانفتاح على الشمولية "الكونية والبشرية". بالنسبة إلى ريجيس دوبريه ، فإن الانفتاح الذي يهم هو بالتأكيد إنساني ولكنه يظل مرتبطًا بمجتمع محدود. مواطن العالم، انسان القرية العالمية يتطور في حلم “ليس جنسيًا، بل دينيًا: الألفية قبل زمانه. [هم] يتملقون كوكبًا أملسًا، ويتخلصون من الآخر، دون اشتباكات، ويعيدون براءته، سلامه في الصباح الأول، مثل سترة المسيح غير الملحومة ". إن "نحن" الكوني الذي يمكن أن يحمي من ضيق الحياة وروح مجتمع معين، إنه قوته العظيمة، لكنه يفقد في الحيوية، في الكبرياء، في الروح والعض ما يجلب الاندماج مع الآخرين العازمين والمحددين (باختصار، خلف الحدود). في الحقيقة، يتطلب الأمر كلا الأمرين: "يمكن لدولة مثل الفرد أن تموت بطريقتين: في مخمد أو في مسودات". الكوني يذوب والشوفيني يتعظم، يجب تجنب هذين التجاوزين.
4 - أطروحة مارسيل غوشيه حول "الخروج من الدين" تعلن نهاية السياسة اللاهوتية. "لم أتحدث أبدًا عن موت الله بل عن خروج التنظيم الديني من العالم ... والخروج من الدين هو العبور إلى نمط جديد من أن تكون سياسيًا واجتماعيًا وقانونيًا ومؤقتًا". لا يتفق ريجيس دوبريه مع هذه الأطروحة لأنه يضع الشروط الثلاثة للسياسة (أولها الإشارة إلى معيار خارجي يفترض أنه متفوق) المتطلبات غير التاريخية، والتي بدونها نجد "الفوضى المنتشرة والمثيرة للشفقة" التي وصفها جوليان جراك في الأيام الأخيرة لكومونة باريس. التناقض بين المؤلفين يبدو لا يمكن التغلب عليه. ومع ذلك، يمكن القول أن ما يهدف إليه مارسيل جوشيت أساسًا هو نمط من السياسة اللاهوتية: الأكثر ثيوقراطية، الذي يدعي بسذاجة أن النظام الاجتماعي مكتوب في السماء، من خلال "الذي يجب أن نجد في النهاية من حياتنا ". ولكن من خلال دراسة القرنين التاسع عشر والعشرين، يتابع مارسيل غوشيه جميع التحولات التي لم يتوقف إقصاء هذا الحل عن إحداثها، وكيف سعى المثل الأعلى العلماني في مساره إلى خلق تجاوزات جديدة ذات أهداف سياسية. ويشير إلى أن مفكرين مثل الكانطي شارل رينوفير أو عالم الاجتماع دوركهايم قد وضعوا نظرية واضحة للغاية للحاجة السياسية لأخلاق علمانية عظيمة. يجب ألا نخاف ، كما يقول رينوفييه ، من الاعتراف في الدولة ، في الجمهورية "بقوة روحية حقيقية ... إنها القوة الأخلاقية الموجهة للمواطنين ، المنبثقة من إرادتهم الحرة وإدارة أخلاقهم الجماعية المصالح (1876) ". في مساق التربية الأخلاقية (1902-3) ، لم يكن دوركايم خائفًا من أن يبحث في الدين عن "الحقائق الأخلاقية التي فُقدت واختفت هناك ... [التي كان من المناسب] التعبير عنها بلغة عقلانية" ، في من أجل تعزيز الآداب العامة. يُظهر مارسيل غوشيه مرة أخرى ببراعة أن العلمانية في العقود الأولى من القرن العشرين، في معارضتها للكنيسة، تصور نموذجها الاستقلالية باعتباره تأكيدًا متفاقمًا لنظام سياسي مبني من خلال الإرادة الإنسانية ومن خلالها. "تصورت السياسة على أنها ترتيب متعمد لهيئة جماعية مصطنعة تم تشكيلها بهذه الطريقة بالنسبة للإنسانية الناقل السامي لتأكيد متعالي للحرية ... أصبحت المواطنة فرصة متاحة للأفراد للارتقاء فوق ضيق خصوصياتهم، من أجل تجاوزوا أنفسهم بالمشاركة في العموم العام ". كما لو أن الخروج من السياسة اللاهوتية استمر في نوع من الارتباط السياسي الذي تم تشكيله في القداسة الجديدة، فلنستمع إلى صيغته: "ناقل سامي ... تأكيد فائق ... ارتفاع فوق الضيق ... مواطنون يتجاوزون أنفسهم". وبالمثل، فإن مارسيل غوشيه يقود إلى تفسير الأنظمة "الماركسية" للقرن العشرين على أنها ممر إلى الحد حيث أصبح السؤال هذه المرة هو تدمير الدين واستيعاب وجود المواطنين بالكامل في السياسة. ولكن بقدر ما لا يختفي ثابت ريجيس دوبريه ، على العكس من ذلك ، دعونا نستمع إلى تفسير مارسيل غوشيه: "في النظام الشمولي ... يقود في الواقع إلى أن يحتذى به ؛ يتم نقل منظور الخلاص إلى الزمن الأرضي ... تولد الثيوقراطية من جديد كإيديوقراطية ". تجدد الأيديوقراطية ، هذا الدين العلماني ، الحاجة إلى شكل من أشكال السياسة اللاهوتية في نظام إلحادي رسميًا. لذلك يبدو أن "الخروج من الدين" لا نهاية له أو يحدث قبل كل شيء بتغيير "اللاهوتي" من وجهة نظر المحتوى ولكن ليس الوظيفة التي تظل وظيفة "مكان آخر" و"زائد". عالية "مما يجعل من الممكن أن تأخذ" هنا ". "تتشكل مجموعة العضوية بشكل جدي في اليوم الذي تغلق فيه، وتغلق بالتعليق على أي" مسمار من النور "الإلهة أماتيراسو (لليابان)، و" الحرية، والمساواة، والأخوة "، الأمة الواحدة في ظل إله الأمريكيون الشماليون ... كل تجمع له حجر الزاوية الخاص به وخطه الثابت ... العملية التي من خلالها يتحول السكان إلى شعب ".
5- يعرف ريجيس دوبريه أن العصر لا يريد أن يسمع ما يصفه بالثوابت. تتوهج "أظافر الضوء" بشكل ضعيف والروابط الاجتماعية السياسية ضعيفة: الحماس الجماعي مفقود والمجتمع يتجاهل الإثارة ونبضات القلب التي يجب أن يعرفها الشعب "الحقيقي". فرنسا في هذه الحالة، ذكية للغاية، ومتحررة للغاية، وناقدة للغاية بحيث لا يمكن تصديقها. "لمعرفة تكلفة الإيمان في أي شيء أخيرًا، والسير على مقربة شديدة من الساحل، بقلب جاف وبدون تلسكوب، فقط انظر حولنا. لم تعد فرنسا تؤمن به، حيث إن القمة على أنها من القاع، إنها مزيج من "الجميع لنفسه" و "كل شيء، على الفور". نحن لا نتوقع الكثير، ولا نأخذ الكثير من الرهانات ولم نعد حتى نلتزم ببعضنا البعض. إنه ينهار في كل مكان. الأخوة تتألم، المستقبل أيضًا. لكننا نظل أذكياء للغاية، ونعرف الأرقام عن ظهر قلب، ولم نعد نحكي لأنفسنا القصص. الشك الجماعي وعدم الثقة العام وإعادة التأهيل والتحقق من الحقائق ". وبغض النظر عن هذا النقد، تجدر الإشارة إلى أن نموذج ريجيس دوبريه يجعل من الممكن التفكير في جميع السيناريوهات السياسية، بما في ذلك عندما يكون الثابت "اللاهوتي" منخفضًا للغاية. نموذجه لا يعمل فقط مع قيمتين متطرفتين: كل شيء مقابل لا شيء. يعترف بدرجات متعددة وتتقلب معظم النظم الغذائية بين هذه الحدود. يمكننا ممارسة السياسة بقليل من السمو الاجتماعي، كل شيء لا ينهار، فضاء التضامن لا يتفكك، لا يزال يعمل ولكن الكهرباء الاجتماعية التي ينتجها منخفضة الكثافة. فرنسا في هذه الحالة، لديها في سلة الحكايات والأساطير القليل من السرد الوطني، الثورة الفرنسية، شعار الجمهورية، المقاومة، الجنرال ديغول، ثم فخرها الكبير، حقوق الإنسان. هذا ليس شيئًا: إعلان حقوق الإنسان هو "التعليم المسيحي" الوحيد الذي يحق للدولة عرضه في المدارس، وفي أقسام الشرطة، لتتذرع به في المحكمة. يمكن لهذا النص أن يقودنا إلى نقطة معينة، ولكن هل يمكن أن يتطور إلى أسطورة تنشيطية، هل يمكن أن يختم مصيرنا لدرجة إخبارنا بما نحبه، ونأمل فيه أو نكرهه؟ يعتقد ريجيس دوبريه أن معظم العلمانيين يعتقدون ذلك. يسأل مارسيل جوشيه نفسه سؤالًا مشابهًا، لكنه يجيب عليه بشكل مختلف. إنه يرى خطرًا في البعد الفردي لحقوق الإنسان: من خلال التأكيد على الفرد ومصالحه وحقوقه، فإن هذه الأيديولوجية تخاطر بإفساد الديمقراطية. تحت قوة مطالب المواطن، يرى عدم تسييس غير مدرك، بل إنه يرى عدم تسييس. في هذين المؤلفين، من خلال مسارين منفصلين، يشتبه في أن حجر الأساس لمجتمعاتنا ليس مرتبطًا بشكل كافٍ.
6 - إذا احتاج مجتمع المصير إلى أن يقوم على "إحساس [مشترك] يمس الكائن ذاته، في علاقته الحميمة" ، يجب أن يكون الفرد قادرًا على الاستماع إلى القصص الجميلة التي تربطه بمجتمعه. هذه هي المشكلة الكاملة لمكانة التاريخ. يميز ريجيس دوبريه أربعة أنواع من التاريخ. ذات الدراسة التاريخ، وهي الحفارون في الأرشيف، وعلم التاريخ للأساتذة والباحثين. موضوع القصة من التأمل. تلك الخاصة بالفلاسفة، من فيكو إلى ماركس، عبر هيجل. إنها قصة الإنسانية كشعب واحد نتوقع منه الدروس واكتشاف المعنى. التاريخ موضوع الاستهلاك. الأكثر شهرة، مذيعو التليفزيون والمواقع المبوبة ومشاة الأحد. السياحة المحلية، التراث الذي يعطي "الجذور والأجنحة"؛ يثير فضول التعاطف والقليل من الاهتمام. يقترح ريجيس دوبريه إضافة نوع آخر يسميه التاريخ كموضوع للخيال. إنها القصة الجذابة، القصة التي تجمع، تستدعي، تحشد. "إنها تضفي القلب على المعدة، وترفع سحرها فوق أنفسهم، بينما تطمئنهم إلى الدموع والدم من أجل المستقبل. هذه هي القصة التي تطفو على السطح في الكرملين عندما يكون الفيرماخت في ضواحي موسكو، وفي وستمنستر عندما لندن لديها وفتوافا فوق السطح "؛ الشخص الذي يأخذ جنرالاً إلى لندن "لأن لديه فكرة خيالية معينة عن فرنسا". إنها القصة التي تثير "حلمًا يقظًا لا يشك في شيء وتجعلك تمشي لأن الذات تسير بإعجاب، وليس بالفشل، في التشويق أكثر منه في المنطق، في الأسطورة أكثر من كونه زجاجا مكبّرًا ". كتابة التاريخ هذه أفضل في أيدي الكتاب من أيدي المثقفين: فهم موهوبون أكثر في أمور القلب ويعتمدون على العاطفة أكثر من الاعتماد على الفكرة. إنها قصة عاطفية تمزج بين الواقع والخيال. هذا بالطبع خطيئة للمؤرخ الجاد، لكن ربما يتغذى الارتباط التاريخي على هذا المزيج. هذا النوع من التاريخ في حالة تدهور: العلمية و "أنا - أنا" المعاصرة تدعم بعضهما البعض لتقليل ذلك. من ناحية، يحظر كل رجل لنفسه النقابات المقدسة فهي لا تخلو من التنازل الفردي ومن ناحية أخرى، بما أن النقابات المقدسة هي نتاج الصور العاطفية، فإن التاريخ الدقيق لا يريدها. لا تتضمن هذه الحجج تعليم الأطفال قصة سيئة السحر. يجب أن نتبع لوسيان فبر ونقطع عن أي فكرة "عن فرنسا ضرورية، قاتلة، مسبقة الصنع، جاهزة بطبيعتها الجغرافية للانسان الفرنسي"، وكذلك مع فكرة تاريخ فرنسا النهائي ، الممغنط بالقدر الذي يجب أن تفي به. من الضروري فقط تقديم قصة معقولة وغير ساذجة للصغار لا تدمر شعورهم المحتمل بالانتماء إلى مغامرة قديمة. في نهاية المدرسة الإعدادية أو بداية المدرسة الثانوية، يمكن للمدرسين تعريفهم بقصة أكثر انتقادًا وغرابة ، وإدراكًا لتخطيط المصادر وتفكيك الأدلة المكتسبة.
بين الحزن والوسيط السعيد
دقات الطبلة ودعوات البطولة لمؤلف كتاب "دعونا نذهب إلى الحقائق" بالكاد مسموع، القصة أخذت مكانة أخرى. عرفت مدام دي ستايل أن للمجد تكلفة: "الحداد المبهر للسعادة"، بالنسبة لنا أصبح طعم السعادة "حزن المجد الصامت". ريجيس دوبريه متأخر، فهو يعرف ذلك ويحني رأسه، بين انتظار أيام أفضل وحزن. لقول الحقيقة، فإن صعوبة لغته لا تأتي فقط من روح العصر: فكل مقترحاته السياسية تقوضها التناقضات المتجددة التي تعيد هذه الرومانسية غير التائبة إلى اختيار "الوسط الذهبي" أو إلى السياسة السياسية. من يصنع "نصيب النار". وإذ يؤمن "لا بالله ولا بالشيطان"، فهو يعلم أنه يجب أن يظل ثابتًا على قدميه "الصفاء والعلمانية". لسوء الحظ، هذا لا يزيل صعوبات سياسة العقل، التربيع الحقيقي للدائرة لأنه "لا توجد سياسة بدون إضافة شيء غير عقلاني (لنظام وهمي أو أسطوري)، بحيث لا يستطيع العقلاني التدخل في العلن. الشؤون، ولا تحكم من باب أولى دون أن ينكر نفسه على هذا النحو، من خلال السحب من ترسانة خصومه غير المنطقية وتحت الجلد. يجب على رجال الدولة أداء واجبهم في الإسراف، ولكن مع الاعتبار الواجب. لمسة من الجنون، لكن ليس أكثر. هذا فن خفي وخطير بين الكثير والقليل جدا. قيل في جملة واحدة: اللاهوتي السياسي لا يمكن تجاوزه ولكن عنصره التخيلي يجب أن يظل متحكمًا، تحت السيطرة وضمن حدود معينة. هو أن الديني، الذي استطاع عدد قليل من المؤلفين المعاصرين إخباره بأهميته وقوة التأسيس والضرورة، هو أمر خطير. بالكاد يمكن للشؤون العامة الاستغناء عن نقطة قدسية، لكن المقدس لا يخلو من أضرار جانبية. كونوا مقدسين قالوا باللاتينية: فليلعن ... المقدس متناقض، مثل النار، يمكن أن يحترق وينعش، مثل الماء، الذي يغرق وينعش، مثل كل ما يمس الأساسيات". أخيرًا، هناك شيئان يهددان مجتمعاتنا البشرية: المقدس والدنس. "القداسة المفرطة - فكر في النظام المقدس الذي يبعثه الإسلام الأصولي في حياة المؤمنين وغيرهم - يعني الجمود والتحجر. ليس كافيًا - فكر في أوروبا الحالية - إنه تقطيع أوصال واسترخاء ". إنه نفس الشيء بالنسبة للبطولة: من الجيد تذكير وجودها لأولئك الذين ليسوا على دراية بالتاريخ الملحمي، لكن بيرتهولد بريخت لم يكن مخطئًا في تحذيره: "ويل للشعوب التي تحتاج إلى أبطال" إما المجازر أو المذبوحون وفي أغلب الأحيان كلاهما ". الحدود نفسها شيء جيد، لكن بشرط أن تسمح بدخول الهواء المنعش من الخارج، احذر من التصلب! إن الثقافة السائدة هي بالأحرى ضد الحدود، والقيم المحاربة، والدين وقدسيتها المنفردة، والاتحاد اللاهوتي والسياسي. كل هذه القيم يريد ريجيس دوبريه إعادة تأهيلها، ولكن فقط إلى حد معين. وكلمته السياسية الأخيرة ربما تكون في النهاية أن يعزل نفسه عن لا شيء. هناك أوقات ومساحات ينقص فيها المقدس وأخرى يخنق فيها كل شيء. يجب أن نتصرف وفقًا لذلك. خاصة وأن "التاريخ يخرج الأطباق" والبدء من جديد ممكن. "هناك أماكن وأوقات يجب أن نصرخ فيها بصوت عالٍ: فلنتوقف عن الإرسال بتقوى، فلنبتكر، ونحرر أنفسنا من الأجداد والموروثات. وآخرون، حيث نود أن نصيح: دعونا نتوقف عن التواصل ونقطع الرأس عن كل ما يتجاوز ذلك. قدس ما يجعلنا نقف ولا تدنس حتى الأساسي! ". ريجيس دوبريه لا يخاف حتى من استحضار التوفيق بين اللاهوت والسياسة: "يبدأ المرء في التفكير في أن الجمهورية سيكون لها مستقبل أكثر ضمانًا في اليوم الذي يجرؤ فيه رئيس الدولة على الاستحضار بصوت عالٍ، من أعلى المنصة، وليس إلى الأبدية. القيم في الكرتون، لكنها مقدسة مجددة، علمانية بوقاحة وشجاعة تتحرك ".
Source :
Gérard Courtois, Régis Debray et le Théologico-Politique, revue Droit et cultures, 76 | 2018/2, p. 231-255
Bibliographie
Benveniste (E.), Le vocabulaire des institutions indo-européennes (1969) tome 2, éd. de Minuit, Paris.
Bergson (H.), Les deux sources de la morale et de la religion (1932), Alcan, Paris.
Bidar (A.), Lettre ouverte au monde musulman (2015), Les liens qui libèrent, Paris.
Boucheron (P.), « Ouverture » (2017), Histoire mondiale de la France, éd. Boucheron et alia, Seuil, Paris.
Bouveresse (J) Prodiges et vertus de l’analogie De l’abus des belles lettres dans la pensée (1999), Raisons d’Agir, Paris.
Ciceron, De la nature des dieux (45 av.n.e.), CIF Budé, Paris.
Debray (R.), Critique de la raison politique (1981), Gallimard, Paris.
L’incomplétude, logique du religieux (1996), Société française de Philosophie, Paris.
Dieu, un itinéraire, (2001), Odile Jacob, Paris.
Le feu sacré (2003), Fayard, Paris.
Eloge de la frontière (2010), Fayard, Paris.
Jeunesse du sacré (2012), Fayard, Paris.
Allons aux faits, Croyances historiques, réalités religieuses (2016), Fayard, Paris.
Derrida (J.), « Foi et savoir » (1996), La religion, éds. Derrida et G. Vattimo, Seuil, Paris.
Descartes (R.), (1628-29), Règles pour la -dir-ection de l’esprit, inachevé, publication posthume 1684, Hollande.
Durkheim (E.), Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Alcan, Paris.
Ferry (L.) et M. Gauchet, Le religieux après la religion (2004), Grasset, Paris.
Fontaine (P.), La croyance (2003), Ellipses, Paris.
Gauchet (M.), Le désenchantement du monde (1985), Gallimard, Paris.
La religion dans la démocratie, Parcours de la laïcité (1998), Folio, Paris.
La condition historique (2001), Stock, Paris.
L’Avènement de la démocratie tome 1, La révolution moderne (2007), Gallimard, Paris.
Hadot (P.), Exercices spirituels et philosophie antique (2002), Albin Michel, Paris.
James (W.), La volonté de croire (1897), réédition Les empêcheurs de tourner en rond 2002, Paris.
Janet (P.), L’évolution de la mémoire et la notion de temps (1928), réédition L’Harmattan 2006, Paris.
Lacroix (J.) et J-Y Planchère, Le procès des droits de l’homme (2016), Seuil, Paris.
Lucrèce (98-55 av. n. e.), De la nature des choses.
Marx (K.), « Critique de la philosophie du droit de Hegel » (1843), Annales Franco-Allemandes.
Phèdre (14 av. n.e.- 50 après n.e.), Fables, 1, 5, CIF Budé, Paris.
Ricoeur (P.), « La croyance », Encyclopedia Universalis tome 5, 1988, Paris.
Sartre (Jean-Paul), L’Etre et le Néant (1943), Gallimard, Paris.
Situations Tome 1 (1947), Gallimard, Paris.
Situations Tome 2 (1948), Gallimard, Paris.
Critique de la raison dialectique (1960) tome 1, Gallimard, Paris.
Scubla (L.), « Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? » (2003), in Revue du MAUSS 2003-2, Paris, p. 90-117.
« Le sacrifice a-t-il une fonction sociale ? » (2005), in Pardes, n° 39, p. 143-159.
Smith (R.), Lectures on the religion of Semites (1889).
Tarot (C.), De Durkheim à Mauss. L’invention du symbolique (1999), La découverte/ MAUSS, Paris.
Van der Leeuw, Phénoménologie de la religion (1933), trad. fr. refondue, 1955.

كاتب فلسفي

#زهير_الخويلدي (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات