التفسير والتأويل في فلسفة الغزالي(1-2)

ميثم الجنابي
(Maythem Al-janabi)

الحوار المتمدن-العدد: 6304 - 2019 / 7 / 28 - 00:18
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

"النظر بعين الاعتبار هو إدراك حكمة الله في كل موجود"
(الغزالي)


لقد اقترن الظاهر والباطن بالتفسير والتأويل للدرجة التي أصبح من الصعب فصل أحدهما عن الآخر. وهو ترابط متجذر في الوعي الإسلامي. والمفارقة الفكرية لهذه الظاهرة تقوم في أن محاولة إزالة الهيبة المفتعلة لقدسية النص باعتبارها اجتهادا قابلا للخطأ والصواب أو ظنونا تتراوح في قربها وبعدها عن الحق، قد شكلت في الوقت نفسه الصيغة الثقافية لبناء "الصراط الإسلامي المستقيم". وقد كان ذلك يعني أيضا رصف المكونات التاريخية للكينونة الإسلامية التي عادة ما كان يجري إدراكها على أنها التجلي الممكن للحكمة الخالدة. وقد لازم هذا الإدراك في آن واحد قطرات الروافد الأساسية لصراط الاستقامة الإسلامية في دينها ودنياها، علمها وعملها، روحها وجسدها، اي باطنها وظاهرها ومن ثم تفسيرها وتأويلها. وقد جرى في تقاليد التفسير والتأويل ظهور وتوسع ميادين الهواجس والوساوس، واليقين والشك، والتصديقات والتصورات، والأحكام والتأملات، أي كل ما كان بإمكانه أن يبدع في وحدته فرضيات الإدراك الحق "للحكمة الخالدة" في القرآن.
فقد انتجت الثقافة الإسلامية في مختلف ميادينها صيغا عديدة للتفسير والتأويل . وبهذا تكون قد أدت في مجرى اشتراك مدارسها وتياراتها العديدة إلى صنع ما يمكن دعوته بثقافة التفسير والتأويل الإسلامية. والمقصود بثقافة التفسير والتأويل هنا هي تلك التي تمتلك إدراكها الخاص لتاريخها الذاتي. فالحديث يجري هنا لا عن أجنتها أو شظاياها المتناثرة في لغة الفكر والتاريخ، بل عن كلّها النظري والعملي، وذلك لما لهذه القضية من أهمية بالغة. فقد بلورت في آن واحد مزاجها الروحي اللعقائدي وأحكامها الأخلاقية والحقوقية بأثر الأهمية الجوهرية للقرآن في تكوينها العام. وهو الذي يفسر أيضا قيمة التفسير والتأويل في الوعي النظري الإسلامي. بمعنى تحولها إلى جزء من الثقافة المدرِكة لذاتها، باعتبارها قضية مستقلة في وجودها. وأن بلوغها لهذه الدرجة يعكس تراكم مكوناتها الأولى منذ أن احتل القرآن موقعه المباشر في إدارة شئون الأمة. فإذا كان القرآن زمن النبي محمد هو الوحي الساري في آياته وأقواله وافعاله، فإن تحوله إلى "كتاب" الأمة بعد موته قد أدى إلى رفعه إلى مصاف المصدر الأول، الذي أثار إلى جانب أمور أخرى "محنة" القديم والمحدث فيه. وقد عكست هذه المحنة في ثناياها قيمة وفاعلية الجذور المؤلمة لأعصاب الثقافة الإسلامية في أعمالها السياسية واجتهاداتها النظرية (الكلامية) والروحية (الأخلاقية) والفقهية (الحقوقية). فإذا كانت اجتهادات الفرق الكلامية الأولى تدور في الأغلب حول تبرير أفعالها، فإن تنظيرها اللاحق في ثنايا الاجتهادات الكلامية قد ساهم في بلورة القيم العلمية والعملية للتفسير والتأويل، أي سار في نفس الاتجاه العام لثقافة الحدود الفقهية. إذ جرى فيها ليس فقط تقنين القرآن في أصول التشريع، بل وتجزئته الدائمة في أحكامها. وهي العملية الضرورية الملازمة للاجتهاد. لكنها حالما تدخل في أطر المذاهب وعقائدها فإنها تكف عن أن تكون اجتهادا. الأمر الذي أدى بها بالضرورة إلى الانحطاط صوب الهيبة المزيفة للتقليد والتقديس. غير أن النتيجة المتكلسة في الظاهر كانت على الدوام عرضة للاختراق في ميادين الأخلاق والسياسة. لهذا شكلت الأخلاق الميدان الأكثر حساسية وصعوبة لهيمنة الظاهرية. وذلك لأنها الوحيدة القادرة على إبداع منظومات الباطن، وبالتالي حرية التأويل غير المحدود، وبالأخص في الطرق الصوفية التي شكلت مقدمة لآراء الغزالي ومواقفه بهذا الصدد.
وهي المقدمة التي استند إليها الغزالي، تماما بالقدر الذي بلورت فيه كيفية إدراكه ولحد ما نموذج بديله المتوافق في مضمونه مع مجمل تصوراته وأحكامه عن الظاهر و الباطن وماهية القرآن نفسه. ولا يغير من ذلك شيئا كون الغزالي لم يضع كتابا خاصا في تفسير القرآن أو تأويله . لكنه أبقى على نماذج من تأويله وتفسيره في مؤلفاته العديدة. إضافة لذلك انه قام بصياغة قواعد للتفسير والتأويل في (فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة) عممت إبداع الثقافة الإسلامية بالشكل الذي سعت فيه إلى تأصيل روح الابتكار الحر باعتباره جزءاً من هموم البحث الدائم عن الحكمة العلمية والعملية (العقلية والأخلاقية).
إن لهذه القواعد العامة مقدماتها الفكرية في مؤلفاته السابقة. بمعنى صيرورة بعض عناصرها الأولية في تناوله لمختلف القضايا الكلامية والفقهية والفلسفية. ويمكن العثور على هذه المقدمات بوضوح منذ بواكير أعماله النظرية وبالاخص في كتاب (معيار العلم في فن المنطق) حيث يمكننا هنا للمرة الأولى رؤية منطقية التأويل لا التأويل. إن استعماله للتأويل هنا يجري في اطار وتقاليد الفكر المنطقي الكلامي الفلسفي. فعندما يتناول على سبيل المثال مسألة الشروط المنطقية في الفقهيات، فانه أكد على قاعدة "ألا يكون نسبة المحمول إلى الموضوع على جهتين مختلفتين". فالماء في الكوز مرو ومطّهر، وليس بمرو ولا مطهر. مرو بالقوة وليس مرو بالفعل. ولم يجد في ذلك تناقضا. وحالما طبق هذه القاعدة على الآية (وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى) فأنه يحاول أن يكشف عن معقوليتها المنطقية أيضا من خلال نفي الرمي وإثباته. بمعنى عدم جعل جهة النفي هي جهة الإثبات. ولهذا لم يتناقضا . إنه أراد الكشف عن أغلاط الفقهاء في استيعابهم لحقائق النص القرآني بسبب عدم تمكنهم من شروط المنطق. وحالما دفع بهذه الفكرة إلى نهايتها فإنه وقف أمام مهمة دحض الرفض السفسطائي للقياس استنادا إلى تناقض أقيسة الفقهاء والمتكلمين انطلاقا من أنه لو كان القياس صحيحا لما تناقض موجبها، مثل القول بأن الرحيم لا يؤلم البرئ من الجناية، والله أرحم الراحمين، فإذن لا يؤلم بريئاً من الجناية. في حين اعتبر هذه النتيجة كاذبة استنادا إلى واقع رؤيتنا لإيلام الله للحيوانات والبهائم والمجانين من غير جناية منهم. ولكن هل يعني ذلك الشك في قولنا إن الله أرحم الراحمين؟ وأجاب على هذا السؤال من خلال البرهنة على أن هذه الاستنتاجات عادة ما تنطلق من مقدمات جدلية مشهورة مسلّم بها من حيث استبشع نقيضها. وعادة ما يحدث ذلك بفعل مخالفة الجمهور (العامة) أو لما فيه من مخالفة ظاهر القرآن. وعندما طبق ذلك على قضية الرحمة فإنه اعتبر وصف الله بالرحمة على الوجه الظاهر كما تفهمه العامة هو وصف سطحي وذلك لأن الله مقدس عنه. إذ أن ألفاظ الرحمة والغضب وما شابه ذلك شبيهة بألفاظ النزول والمجيء. والأخذ بظاهر اللفظ والتسليم به دون التحقيق يؤدي إلى كذب النتيجة. وإن كون الله رحيما بالمعنى الذي تفهمه العامة هو ليس مقدمة أولية كما لا يدل عليها قياس الشرط المذكور. بمعنى أن محل الغلط هنا يقوم في ترك التأويل في محل وجوبه، كما يقول الغزالي. وهو السبب القائم وراء انتشار التناقضات وكثرتها في أقيسة المتكلمين. وذلك لأنهم ينطلقون من مسلمات مشهورة أو تقليدية مترسخة من غير برهان، ومن غير أن تكون واجبة التسليم فعلا . بصيغة أخرى، إننا لا نعثر في كتاباته ما قبل انتقاله إلى التصوف إلا على مواقف أولية وجزئية عن التفسير والتأويل ضمن آرائه ومواقفه المنطقية والفقهية. وهي الصيغ التي ظلت مع ذلك سارية المفعول في الأخلاقية الصوفية وأذواق تأويلها الباطني باعتبارها المستوى الأرقى للمنطق. وسوف يظل هذا التناسب غير المرئي يتطابق مع العلاقة التي تتحكم بتناسب العقلي المنطقي مع الروحي الأخلاقي بما في ذلك في أشد اللحظات ذوقا (صوفية).
أما الخلافات التي ستظهر في وقت لاحق في بعض جوانب تفسيره وتأويله، فليس ذلك إلا بفعل تعمق وتوسع تجربته الفكرية والاجتماعية السياسية والروحية من جهة، وتناوله الملموس لهذه القضية أو تلك في أبحاث خاصة، من جهة أخرى. مما اعطى لآرائه السابقة صيغة العناصر الأولية القابلة للتغيير والتطوير. ففي (المستظهرى أو فضايح الباطنية) على سبيل المثال، تبرز أيضا الصيغة العقلانية مقارنة بما في (معيار العلم في فن المنطق) من خلال انتقاده للتطويع الفِرَقي المتحزب للتأويل في الإسماعيلية (التعليمية). فهو يقف هنا بالضد مما اسماه بالتأويل الذي لا يدل نظر العقل عليه، لأنه يؤدي به إلى السفسطة . وهي ذات العقلانية التي حاول اظهارها في (الاقتصاد في الاعتقاد) من خلال تأويله للآيات التي تتماشى مع اطروحاته الكلامية الفلسفية بصدد قضايا وجود الله وصفاته وأفعاله. ويمكننا العثور عليه من خلال وجود وثقل نتاج الكلام العقلاني المعتزلي والاشعري في تأويلاته لآيات خلق الإنسان والاستواء والنزول . لكنه يختلف مع المعتزلة في قضايا أخرى تتعلق بنتائج التأويل لا بالتأويل العقلي، أي تجاه كيفية توظيفه في بعض القضايا. ففي معرض انتقاده لآراء المعتزلة بصدد مسألة رؤية الله، ومقارنة آرائهم بآراء الحشوية، فإنه يشير إلى أن الحشوية لم تفهم معنى "وجود لا في محل"، أما المعتزلة فقد نفت الجهة ولم تثبت الرؤية. ولهذا وجد في استنتاج المعتزلة شيئا يؤدي إلى مخالفة الشرع . من هنا يبدو واضحا، بأن الأسلوب العقلاني العام للغزالي والذي جرى إبراز ملامحه الأولية في (معيار العلم في فن المنطق) هو نفسه في كل من (المستظهري أو فضايح الباطنية) و(الاقتصاد في الاعتقاد)، وجزئيا في (تهافت الفلاسفة)، حيث ركز على إمكانية أن تؤدي تأويلات الفلاسفة إلى نفي النبوة. ولا يعني ذلك في الواقع، سوى تشابههما مع آراء المعتزلة من حيث كونهما يؤديان بنظره إلى خلاف مع الشريعة، أي كل ما نعثر عليه في وقت لاحق في آرائه المنظومية عن التأويل ودرجاته. أما الفرق بين الفكرتين فإنه يقوم في الطابع النقدي الجزئي لآرائه الأولية وطابعها التعميمي فيما بعد. بمعنى اتخاذ انتقاده الأولى والمشبع بروح الجدل الكلامي طابع الايجاب المتزن. وهي النتيجة التي حصلت على تنظيرها المتجانس في صياغة مراتب التأويل ودرجاته الخمس التي تتطابق فيها مراتب التأويل مع عوالم الوجود. وبذلك يكون قد فسح المجال أمام التأويلات جميعها وضرورتها أيضاً، باعتبارها انعكاسا مناسبا لتعمق المعرفة واستعدادها. مما كان يتضمن في ذاته بذور إضعاف وتهشيم الأسس النفسية والفكرية للتكفير. وبهذا يكون من بين المفكرين المسلمين الأوائل الذين وضعوا منظومة شاملة في التعامل مع الجميع في تأويلاتها وأن يبقي في الوقت نفسه على نسبيتها المنهجية والمعرفية. إن الابقاء على النسبية المنهجية والمعرفية يعني الإقرار بتنوع الحقيقة وكذلك الإقرار بتباين مستوى ادراكها. إنه أراد إزالة التعصب و"العصمة" الذاتية في الأحكام، خصوصا في تلك القضايا التي تشكل في أفضل أحكامها اجتهادا يعكس استعداد المرء وقدرته لا غير في استيعاب ثقافة التأويل والتفسير. فالنسبية هنا هي الشرعية العقلية في الاجتهاد، التي يفرضها بالضرورة انتماء المفكرين للفِرق والمدارس والأحزاب. وهي النسبية التي ظلت مرتبطة في أحكام الغزالي بمدى اقتراب المعرفة من "حقائق" الفكرة المجردة و"الحكمة الخالدة". بمعنى في اكتشافها الدائم لحقائق الحكمة الخالدة. وهذه بدورها ليست إلا معرفة النفس وحقيقتها الفردية والاجتماعية والدينية والسياسية بما في ذلك في مجرى تعاملها مع "النص الإلهي". فالأخير ليس نصا قابلا للقراءة مرة واحدة وإلى الأبد بقدر ماانه قابل للقراءة المستمرة والمتنوعة بما يتوافق مع الضرورة في حاجاتها والأرواح في أخلاقها والفقهاء في اجتهادهم. وقد أسس الغزالي لهذا التنوع والتعدد في ما اسماه بتراتب الأرواح والعقول (التأويلية) بما يضمن لها حرية التمسك باستنتاجاتها. بمعنى إمكانية "ترويضها" بالشكل الذي يكسر حدية التعصب والتشدد، وأن يبقي عليها في اطار الوحدة المتنوعة للتأويل الإسلامي. وبهذا كان أسلوبه هنا يتطابق مع ما يمكنه أن يكون أسلوبا للإجماع المتنوع أو الإجماع الثقافي لا الفقهي. فقد وضع في (فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة) منظومته التأويلية ردا على نفسية الكفير وتقاليدها الفكرية السائدة. مما اعطى لها طابعا سياسيا واجتماعيا أخلاقيا استند في تحليلاته وغاياته إلى ما هو جوهري في استنتاجاته السابقة وخصوصا ما وضعه في (إحياء علوم الدين).
وتجدر الإشارة هنا إلى آرائه عما أسماه بالدرجات الخمس لترتيب الاعتقاد في إدراكها لعلاقة الظاهر بالباطن، والحقيقة بالشريعة. فالقسم الأول منها هو ما يكون الشيء في نفسه دقيقا نكلّ الافهام عن ادراكه مثل سرّ الروح. والقسم الثاني ما هو مفهوم في نفسه إلا أن ذكره يضر بأكثر المستمعين مثل سرّ القدر. والقسم الثالث ما يكنى على سبيل الاستعارة والرمز ليكون وقعه في القلوب أفضل وأجلب للمصلحة. والقسم الرابع أن يدرك الإنسان الشيء جملة ثم يدركه تفصيلا بالتحقيق والذوق. والقسم الخامس أن يعّبر بلسان المقال عن لسان الحال . وهي الدرجات التي لا تتطابق مع ما وضعه في (فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة)، لكنها تؤسس لها من حيث صياغتها فكرة الدرجات والترتيب في الاعتقاد (الإدراك)، أي درجات إدراك النسبة بين الظاهر والباطن في القرآن. ونعثر على النموذج النظري الاخر لهذه الفكرة في تفريقه بين طريق النظار (المتكلمين) وطريق المتصوفة، أو بين العقل والذوق عندما أشار إلى ما أسماه بدرجات العوالم أو الوجود وهي الوجود في اللوح المحفوظ، والوجود الجساني، والوجود الحقيقي، والوجود الخيالي، والوجود العقلي . وإذا كان الغزالي يشير إلى أربعة عوالم فلأنه وضع عالم اللوح المحفوظ وراء الموجودات الأخرى. وهي فكرة تتطابق من حيث انعكاسها المعرفي والتأويلي مع ما في (فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة) .


غير أن المهمة الآن لا تقوم في إظهار أثر رفض التكفير ودحضه على بلورة هذه التراتبية الخمسية. فبغض النظر عما لهذا الجانب من أهمية كبيرة (من حيث حوافزه الاجتماعية والسياسية) إلا انه لم يفعل أكثر من أن يصقل المنطق الداخلي لفكرته ووحدتها المتداخلة. وهو ما نعثر علية في تباين وتداخل الصيغ التي وضعها في (مشكاة الأنوار) و(الإملاء على مشكل الإحياء). فقد اعتبر ظاهرة التكفير المميزة للفرق المتصارعة في ما بينها غلوا واسرافا . وواجهها بالمراتب الخمس المعقولة في استيعاب حقائق القرآن والسنّة. وهي مراتب الوجود الذاتي والحسي والخيالي والعقلي والشبهي. واحتوت هذه المراتب في ذاتها على شرعية التباين في استيعاب القرآن والسنّة من جهة، والإقرار بإمكانيات التأويل التي صاغتها اتجاهات ومدارس الفكر الإسلامي في تطوره، من جهة أخرى.
فالوجود الذاتي هو الوجود الحقيقي الثابت الموجود خارج الحس والعقل مثل وجود السماء والأرض والحيوان. وإن هذا الوجود لا يحتاج بالضرورة إلى تأويل لأنه الوجود المطلق الحقيقي سواء أدرك ذلك ألم يدرك . أما الوجود الحسي فهو ما يتمثل للحس دون أن يوجد خارجه. بمعنى انه موجود بالحس فقط. وهي المرتبة التي يماثلها في عالم الموجودات حركة القبس النارية المستقيمة أو الدائرية المتولدة من دوران شعلة النار، حيث تولّد في النظر (الحس) وجود خط أو دائرة نارية. أما مثاله في التأويل فهو الحديث القائل "يؤتى بالموت يوم القيامة في صورة كبش أملح فيذبح بين الجنة والنار". ومن قام عنده البرهان على إن الموت عرض أو عدم عرض، وإن قلب العرض جسما مستحيل غير مقدور آنذاك ينزّل (يؤول) الخبر على إن أهل القيامة يشاهدون ذلك ويعتقدون انه الموت. ويكون ذلك في حسّهم لما في الخارج مما يكون بدوره سببا لحصول اليقين . أما الوجود الخيالي فهو استمرار للوجود الحسي أو هو الاختراع في الخيال، كما يسميه الغزالي، أو استعادة العالم الحسي في الخيال، والذي يشكل مثاله في التأويل الحديث القائل "كأني انظر إلى يونس بن متى عليه عباءتان قطوانيتان" (طويلتان) بمعنى انه تمثل ذلك في حسه حتى صار يشاهده كما يشاهد النائم الصور. والقول كأني أنظر يشعر بأنه لم يكن حقيقة النظر بل كالنظر. والغرض هو التفهيم بالمثال لا عين هذه الصورة . أما الوجود العقلي فهو أن يكون الشيء روحا وحقيقة ومعنى. فالعقل يتلقى المعنى. كالمعنى من اليد باعتباره القدرة على البطش والقدرة على البطش هي التي ندعوها باليد العقلية . أما في التأويل فمثالها الحديث القائل "آخر من يخرج من النار يعطى من الجنة عشرة أمثال هذه الدنيا". والمراد به هو لا التفاوت في المساحة والطول بل تفاوت معنوى لا حسي خيالي. كما نقول هذه الجوهرة أضعاف هذه الفرس في روح المالية. أما الوجود الشبهي فهو أن لا يكون نفس الشيء موجودا لا بصورته ولا بحقيقته لا في الخارج ولا في الحس، ولا في الخيال ولا في العقل . أما مثاله في التأويل فهو مفاهيم الغضب والشوق والفرح والصبر وما شابه ذلك مما ورد بحق الله. إذ من المستحيل، كما يقول الغزالي، اثبات الغضب لله ثبوتا ذاتيا وحسيا وخياليا وعقليا وذلك لأننا لا نفهم من الغضب سوى شيء ما يشبه إرادة العقاب، والإرادة لا تناسب الغضب في حقيقة ذاته، ولكن في صفة من الصفات تقاربها وأثر من الآثار يصدر عنها وهو الإيلام . وقد قدم أمثلة عديدة وشروحاً كبيرة تعكس في الوقت نفسه الأساليب والمستويات العديدة للتأويل مما يشير بدوره إلى الإمكانات الهائلة لقواعد التأويل الجديد. غير أن ذلك لا يعني أن الغزالي قد ترك هذه الإمكانات بلا حدود وإلا لتعارض ذلك مع مهمة فيصل للتفرقة، وحدود معقولة للتمييز. فهو لم يضع حدودا ثابتة وملزمة بقدر ما رتبها في قانون عام. ولا يعني القانون هنا سوى إلزامه المعنوي. لقد أراد الغزالي القول:فسروا ما بإمكانكم تفسيره من القرآن والحديثـ غير أن قيمة هذا التفسير والتأويل تقوم في ما إذا كان معقولا في ذاته أم لا. أما هذا القانون الذي بين أيديكم فيمكنه مساعدتكم في ذلك، وليس في تحجيم حقائق الحكمة الخالدة واكتشافاتها الدائمة.
فمن وجهة النظر الواقعية والتاريخية لم يدرك قيمة (فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة) على حقيقته باعتباره قانونا في التأويل سوى ابن رشد. وهو إدراك له معناه التاريخي والثقافي. فهو يعكس خمول الفكر الإسلامي في غضون قرن من الزمن عن تعميق العناصر والقيم العقلانية في قانونه. كما يشير في الوقت نفسه إلى استمرار تقاليد العقلانية الثقافية. ومن ثم يكشف عن الأثر البليغ لإبداع الغزالي في كتابات ابن رشد. فقد كان كل من (فصل المقال) و(مناهج الأدلة) مناقشة مباشرة وغير مباشرة لآراء وأحكام الغزالي. الأمر الذي يعكس بدوره الهواجس الخفية لإبداع ابن رشد في موقفه من الغزالي ليس في (تهافت التهافت) فحسب، بل وفي كتاباته الأساسية الاخرى. لكنه لم يستطع، رغم القيم العقلانية ونتائجها الرفيعة في انتقاه اياه، من تجاوز الغزالي في منظومته العامة.
ان أهمية "فيصل التفرقة" باعتباره قانونا في التأويل يقوم في طابعه المنظومي أيضا وكذلك في تأسيسه لضرورة التأويل الفكرية والسياسية والأخلاقية. ويمكن العثور عليه في مواقفه من الفِرق وطرق التأويل السائدة في عصره. فعندما نظر، على سبيل المثال، إلى ممارسة التيار الحنبلي في مواقفه من التأويل، فإنه حاول الكشف عن أن احمد بن حنبل نفسه اضطر إلى القيام به. فالحنبلي، كما يقول الغزالي، مضطر الى القول بالوجود العقلي والوجود الشبهي. لهذا كان أحمد بن حنبل نفسه مضطرا في حياته إلى أن يقوم بتأويل ثلاثة أحاديث، الأول منها هو حديث "الحجر الأسود يمين الله في الأرض"، والثاني هو "قلب المؤمن بين أصبعين من أصابع الرحمن" والثالث هو "إني لأجد نفس الرحمن من قبل اليمن". حيث جرى تأويل اليمين بما يماثل التقرب إلى صاحبها. وبهذا المعنى يكون الحجر الأسود باعتباره يمين الله هو التقرب منه. وينطبق هذا بالقدر ذاته على "نفس الرحمن" بمعنى مشابهة لا في ذاته ولا في صفاته، ولكن في عارض من عوارضه (الوجود الشبهي). وقد سعى الغزالي من وراء ذلك للبرهان على ضرورة التأويل بما في ذلك بالنسبة لأولئك الذين يتميزون بمحدودية القدرة العقلية، كما هو الحال بالنسبة للحنابلة الاوائل. بمعنى تأويلهم بالقدر الذي يتلاءم مع مستوى ذهنيتهم. إذ لم يكن أحمد بن حنبل، كما يقول الغزالي، "ممعنا في النظر العقلي" . وهي الفكرة التي حاول الدفاع عنها في آرائه عن التأويل. ولعل مقارنته بين عقلانية الأشعرية والمعتزلة ذات دلالة بالغة بهذا الصدد. فهو يؤكد على توغلهما كليهما في التأويل، وعلى توغل المعتزلة الأعمق مقارنة بالأشاعرة. ولا تعني هذه الصياغة هنا سوى الإمعان العقلي الأوسع والأعمق للمعتزلة. وهو ما يبرز بوضوح أيضا في تشبيهه غير المباشر لأساليب الأشاعرة بالحنابلة. ولا يغير من ذلك شيئاً عباراته التي يمدح بها أقرانه وأساتذته الأوائل مثل "وفقهم الله، فانهم قرروا فيها (التأويلات) أكثر الظواهر إلا يسيرا" . فعندما قدم مثال الموقف من فكرة "ميزان الأعمال" بين كل من المعتزلة والأشاعرة، فإنه أشار إلى أن موقف الأوائل "أبعد عن التعسّف" مقارنة بالأشاعرة . ولا ينبغي النظر إلى هذا التقييم على انه حكم جزئي محدود ومرتبط بمثال ما واحد فقط. وذلك لأن الغزالي عادة ما يقدم امثلته بالصيغة التي تشكل أيضا أحكاما تعميمية. لاسيما وأنه نظر إلى هذه المسألة في اطار منظومة "الوجودات الخمس"، أي أن "الأقل والأكثر" و"الأضيق والواسع" في التأويل هو بالضرورة الأكثر دقة وعمقا، أو الأضعف والأضيق في اقترابه من معايير الوجودات الخمس وشمولها له (التأويل).
لكن إذا كان الجانب "العقلي" هو الأثر بروزا في مواقف الظاهرية من اتجاهات علم الكلام، فإن الجوانب السياسية والأخلاقية تظهر بقوة أكبر في مواقفه من الباطنية. مما يعكس بدوره تصارع المنظومتين. فالاتجاهات الأساسية لعلم الكلام لم تصنع أسسا منهجية للتأويل. بمعنى أن كل منها مارسها بطريقته الخاصة رغم حدودها العامة . مما يعطي لنا إمكانية الحديث عن أسلوب اشعري وآخر معتزلي في التأويل. غير أن تداخلهما المشترك في وحدة الكلام قد أعطى لأساليبهما أهمية تطبيقية لا غير، باعتبارها وسائل لإبراز الفكرة والتدليل عليها. وعلى خلاف ما هو عليه الأمر عند الباطنية، التي تحوّل عندها إبراز الفكرة في النص إلى معضلة جوهرية. الأمر الذي ساهم في صياغة نظراتها عن وحدة الظاهر والباطن وأساليب تجسيدها الخاصة. وحدد ذلك جوهرية التأويل بالنسبة للاتجاهات الباطنية. بحيث اتخذ صيغة الوحدة المتطابقة للشكل والمضمون، وللمنهج والغاية، ومما لا يمكن بدونه إدراك العناصر الأساسية المميزة لباطنيته نفسها. وهو السرّ القائم وراء الخلاف العميق بينه وبين الباطنية (التعليمية) رغم التشابه الكبير في الجوانب "التطبيقية" لتأويلاتهما. وبهذا المعنى يمكن النظر إلى (فيصل التفرقة ما بين الإسلام والزندقة) باعتباره الرد النظري على منهج الباطنية في التأويل. رغم إن منحاه العام ووظيفته الاجتماعية والسياسية كانوا متجهين نحو إلغاء التكفير المبني على أساس تقليدية الإدراك والأدلة. من هنا ضعف الإشارة المباشرة للباطنية في (فيصل التفرقة ما بين الإسلام والزندقة) من جهة، وفسحه المجال أمام التأويل الباطني (الإسماعيلي) من جهة أخرى.

#ميثم_الجنابي (هاشتاغ)       Maythem_Al-janabi#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات