الظاهرة الإسلامية السياسية الحديثة (3)

ميثم الجنابي
(Maythem Al-janabi)

الحوار المتمدن-العدد: 4656 - 2014 / 12 / 8 - 11:31
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

إن الظاهرة الإسلامية الحديثة ليست فرضية أيديولوجية مجردة، كما أنها ليست مجرد "تسييس" للإسلام. فالجدل الدائر حول ما يسمى "بتسييس" الإسلام هو من بقايا التحزب الأيديولوجي النابع من انعدام أو ضعف إدراكه للحقيقة القائلة بان "الظاهرة الإسلامية" هي أولا وقبل كل شيء الإشكالية الثقافية السياسية الأعقد والأكبر للعالم الإسلامي. من هنا تنوعها وخصوصيتها، والتي ينبغي البحث عنها في كيفية الانقطاع الذي حدث تاريخيا بين المرجعيات الثقافية والواقع المعاصر للإسلام في هذه المنطقة أو تلك. وهو السبب الذي جعل ويجعل منها مع مرور الزمن بحثا عن المرجعيات الثقافية الذاتية، أي محاولة لإعادة إرساء أسس جديدة لما ادعوه بالمركزية الإسلامية الجديدة.
إن مفهوم المركزية الإسلامية الحديثة يمكنه أن يكون مفتاح الرؤية الواقعية لماهية وخصوصية وآفاق الظاهرة الإسلامية بشكل عام وأشكالها الراديكالية بشكل خاص. ومن الممكن رؤية ملامح هذه الصورة في المظاهر المتنوعة لمحاولات تجسيد فكرة المركزية الإسلامية. بحيث يمكن رؤيتها في مجال السياسة (الإسلام السياسي) والفكرة النظرية (مختلف أيديولوجياته العملية) المتنوعة من جهة، والمتوحدة في نفسية الانتماء المختلف لثقافة الإسلام وحضارته الخاصة من جهة أخرى. كما أن لها مظاهرها في التنوع العملي والانتماء المختلف في الوقت نفسه لتقاليد الإسلام السياسية ومراكزه التاريخية. ولعل مفاهيم ومساعي إقامة "الحكومة الإسلامية"، و"الخلافة الإسلامية"، و"الدولة الإسلامية"، و"المراكز الإسلامية" هي من بين أكثرها بروزا. بمعنى أنها تستجيب لمرحلة الانتقال من الوعي اللاهوتي (الإسلامي) إلى الوعي الديني (الإسلامي) السياسي، بوصفها أيضا الدرجة الأولية لوعي الذات الإسلامي السياسي، ومن ثم المظهر الأولي الفاعل والواعي للمركزية الإسلامية. إذ نعثر عليها على سبيل المثال في مصر في فكرة حسن البنا عن مركز مصر، بوصفها قلب العالم العربي والإسلامي، أو فيما اسماه بحلقات الدائرة الثلاثة للتوحد الإسلامي. وفي باكستان نعثر عليها في فكرة أسرار احمد عن مهمته السياسية بإقامة الخلافة الإسلامية بسبب ما اسماه بانتقال المركز الروحي إلى منطقة خراسان. كما جرت لاحقا في إيران بعد الثورة وحصلت على هيئة المركز السياسي والروحي للثورة الإسلامية العالمية. وفي تركيا الحالية على فكرة "العثمانية الجديدة" بوصفها الصيغة الجديدة لتوحيد العالم الإسلامي. كما نراها في مساعي تيار القاعدة لإقامة "الدولة الإسلامية" و"الخلافة" في بلاد العرب (الجزيرة) وبلاد المغرب، و"دولة العراق والشام الإسلامية"، بوصفها نماذج متنوعة لثقل الرموز التاريخية السياسية الكبرى للخلافة الراشدية والأموية والعباسية والفاطمية وأمثالها. وفيها يمكن العثور على ما يمكن دعوته بحالة التراكم التاريخية الأولية الطبيعية للوعي القومي أيضا. ففي أوربا القومية كانت اغلب الحركات القومية ملتفة حول قضية دينية (مذهب أو كنيسة). وقد كان ذلك يمثل مرحلة الانتقال من الوعي اللاهوتي الديني إلى الوعي الديني السياسي ومنه إلى الفكرة القومية. وهنا نقف أمام هذه الحالة التاريخية. فتحول مراكز قومية إلى إسلامية أو إسلامية إلى قومية هو الوجه الآخر لمحاولة صنع الوحدة المفصومة بين الماضي والمستقبل، بين التاريخ الذاتي والوعي المستقبلي عبر بلورة تراكم طبيعي للمرجعيات المعقولة والمقبولة للأغلبية. (نماذجها في كل منطقة. في نهاية المطاف هو نماذج "قومية". الحدود الجديدة للعلاقة بين القومية والأممية في الإسلام. لكنها تساهم جميعا على المدى البعيد في صنع خلافة ثقافية من طراز جديد هو خفة النفس وليس العقائد. فالفكرة السياسية الآخذة في التراكم تستبعد مع مرور الزمن القيم والمفاهيم والذهنية اللاهوتية، ومن ثم تجعل من الفكرة الدينية السياسية فكرة قومية واجتماعية ومدنية، بمعنى أنها أما تمتلئ بها وأما تفسح المجال لها، بوصفها الحالة الطبيعية للانتقال من الوعي الديني السياسي إلى الوعي السياسي الاقتصادي، أي الاقتصاد السياسي للدولة والمجتمع.
ولعل نظريات الحضارة الإسلامية وجوهريتها بالنسبة للبدائل المستقبلية المتعلقة بتوحيد العالم الإسلامي هي الوجه الآخر والأكثر رقيا لما يمكن دعوته بتأسيس الرؤية المتعلقة بالانتقال من المرحلة الدينية - اللاهوتية - السياسية إلى المرحلة الإسلامية – السياسية – الثقافية في التيار العام لظاهرة المركزية الإسلامية الجديدة. الأمر الذي يجعل من الضروري أيضا النظر إلى تياراتها المتنوعة والمختلفة ضمن سياقها الذاتي بوصفها تيارات إسلامية مختلفة ومتنوعة في تمثيلها وتمثلها لهذه المركزية. مما يترتب عليه تصنيفها بالشكل الذي يستجيب لمضمون هذه المركزية وخصوصية تقاليدها القديمة والحالية. ومن الممكن إرجاع كافة حركاتها وتياراتها وأحزابها وشخصياتها إلى أربعة أصناف كبرى، بوصفها تيارات محدثة للتقاليد الفكرية والسياسية القديمة. وهي
السلفية الدينية،
واللاهوتية السياسية،
والإصلاحية الإسلامية،
والإسلامية الثقافية،
فالسلفية الدينية وتتمثل في تيارات عديدة ومتنوعة تمتثل تقاليد الحنبلية مثل الوهابية وأخواتها.
أما اللاهوتية السياسية فتنقسم عموما إلى تيارات عقائدية عملية ومتشددة مثل تيار الإخوان المسلمين وأيديولوجييها الكبار مثل حسن البنا وسيد قطب، والجماعة الإسلامية في باكستان وممثلها أبو الأعلى المودودي وأمثاله، والتيار السياسي الخميني)، وتيار اللاهوتية السياسية السلفية (رشيد رضا وأمثاله).
وفي الإصلاحية الإسلامية نعثر على تيارين أساسيين وهما كل من تيار الإصلاحية السياسية الثقافية (كما هو الحال في نماذجها الكلاسيكية الكبرى مثل الأفغاني ومحمد عبده وأمثالهم)، وتيار الإصلاحية الإسلامية السياسية (كما هو الحال عند الكواكبي وغاسبرينسكي والجديديون وأمثالهم).
أما الإسلامية الثقافية السياسية، فأنها تمثل في الأغلب شخصيات فكرية وتجارب عملية شخصية، كما أنها تمثل صيغ متنوعة لتوليف مختلف مكونات التيارات السلفية والإصلاحية ولكن بمعايير الرؤية الحضارية والمستقبلية، كما هو الحال عند محمد إقبال، ومالك بن نبي، وعلي شريعتي، ومحمد باقر الصدر، وحسن حنفي وشخصيات إسلامية فكرية أخرى.
إن هذا التصنيف يعكس بقدر واحد تاريخ الظاهرة وتقاليدها الخاصة من جهة، ويتمثل إمكانياتها الذاتية بوصفها أشكالا فكرية معبرة عن إدراك متنوع ومختلف لمرحلة الانتقال التاريخية من الوعي اللاهوتي الديني إلى الوعي الإسلامي السياسي الثقافي. بمعنى إننا نعثر فيها على ما يمكن دعوته بالنابض التاريخي وفكرة البدائل المستقبلية. ومن ثم تنعكس في كلّها مراحل ومرجعيات الفكرة الدينية اللاهوتية، والفكرة الإسلامية السياسية، والفكرة الثقافية الإسلامية. ومن ثم تعبّر بهذا المعنى عن حالة الوعي المتنوع لإشكاليات الوجود التاريخي للعالم الإسلامي الحديث والمعاصر ومحاولات تأسيس وعيه الذاتي في مختلف المجالات، بوصفها عملية تلقائية للمركزية الإسلامية الحديثة.
لهذا نعثر في أصناف الحركات والتيارات الكبرى المشار إليها أعلاه على تمثيل وتمثل لمرجعياتها الخاصة في التراث الإسلامي ومحاولة توظيفها بطريقة تناسب صنفها العام ووعيها الحديث. بعبارة أخرى، إن الجامع بينها هو استلهامها لمرجعيات إسلامية كبرى، لكنه استلهام جرى ويجري إدراكه وتمثله وتوظيفه أما بمعايير الرؤية الدينية اللاهوتية، أو الدينية السياسية أو الدينية السياسية الثقافية. وهذه بدورها حلقات ومراحل متراكمة في صيرورة المركزية الإسلامية الحديثة.
إن "المركزية الإسلامية" ليست فعلا منفعلا، كما أنها ليست حالة قائمة بذاتها، بل هي صيرورة تحتوي في ذاتها وبذاتها على بوادر الوعي الآخذ في النمو على انه تمثيل واستمرار للمرجعيات الأكثر رفعة في وعي الذات التاريخي والثقافي. وبالتالي فهي متنوعة الأشكال والمحتوى، ليست الظاهرة الإسلامية السياسية سوى احد مظاهرها ومستوياتها. وسواء اتخذت هذه المركزية في وعيها النظري صيغة الرؤية السياسية والأيديولوجية المباشرة أو التفلسف الثقافي الحضاري أو صيغة المواجهة العملية أو رد الفعل السياسي أو الاستيعاب الجديد لتراث الأسلاف، فأنها في كلّها كانت ترافق صيرورة الوحدة الجديدة الآخذة في التراكم بوصفها أسلوبا للبقاء والقوة. فالفكرة الدينية المتسامية حتى في حال إعلانها اشد القيم نقاوة وطراوة وإخلاصا في التعبير عن الله تبقى في نهاية المطاف جزء من تقاليد الصيرورة والعدم!
إذ في هذه الصيرورة فقط يمكن لعناصر الوعي المتشابكة في رؤيتها لمجريات الأحداث وآفاقها أن تتبلور بهيئة مثل عليا. الأمر الذي يضطرها بالضرورة إلى البحث في الماضي عن أسس مادية ومعنوية لترسيخ يقينها الذاتي. لاسيما وانه المبرر الوحيد لحاضرها والسند الضروري لفعلها. ولا يقين ذاتي بدون وعي حر يناسبه. ولا يصنع الوعي الذاتي الحر غير الإبداع الحر، أي القدرة على رؤية وتأسيس الحلول والبدائل. مما يحفز بدوره مهمات الإصلاح، باعتباره إدراكا علميا وعمليا للرجوع إلى المبادئ الأولى، أي كل ما يؤدي في نهاية الأمر إلى تحول هذه المبادئ إلى مثل عليا أو مرجعيات كبرى.
إن استقراء التاريخ الإسلامي يكشف عن أن مثله العليا تشعبت في مراحله المختلفة وفي كيانه الموحد، ابتداء من براعم التوحيد حتى فروع الروح الأخلاقي بأسراره غير المتناهية. غير انه حالما يصبح هذا التنوع موضوعا لتأمل الراديكاليات المتنوعة، فانه يكف عن أن يكون تاريخا متسلسلا للأحداث. حينذاك يتحول إلى كلّ رمزي وحيوي، بما في ذلك في تصوراته وأحكامه وحلوله القديمة. ويعادل هذا الكلّ الرمزي من الناحية الموضوعية، الكلّ الإسلامي باعتباره مصدرا من مصادر الرؤية. أما استنهاض هذا الكلّ الإسلامي، باعتباره أيضا شكلا ومستوى من أشكال ومستويات وعي الذات السياسي والحضاري، فهو الذي صنع الممهدات الخفية والعلنية، المباشرة وغير المباشرة لصيرورة المركزية الإسلامية في الوعي الاجتماعي المعاصر. وبما أن هذه العملية لم تجر من خلال نفي الذات التلقائي، بسبب مراحل الانحطاط والخمود الطويلة، لهذا لم تتصير في ثورة عقلية أو أخلاقية منظمة وكبرى.
فالتاريخ (الطبيعي) العالمي يمر في مساره الداخلي (أو تطوره)، وصراعاته (الخارجية) بمراحل سبع أساسية، أربع منها "طبيعية" وثلاث "ماوراطبيعية" هما مرحلتا التطور الثقافي الحر والخالص، أو "التاريخ الحقيقي". مع أن التاريخ كله حقيقة. إن هذه المراحل السبع وهي:
• المرحلة العرقية – الثقافية،
• المرحلة الثقافية – الدينية،
• المرحلة الدينية – السياسية
• المرحلة السياسية – الاقتصادية
• المرحلة الاقتصادية- الحقوقية
• المرحلة الحقوقية – الأخلاقية
• المرحلة الأخلاقية - العلمية
ويمر العالم الإسلامي الآن في المرحلة الثالثة. إن مرور "العالم الإسلامي" ضمن السياق التاريخ العالمي الثقافي في مرحلته الثالثة، يتسم أيضا بتباين كبير نسبيا. ففي داخله عوالم متباينة من حيث مستوى تطورها التلقائي.
الأمر الذي يفسر المعنى الجزئي والفعال القائم في تزامن مرحلة النهضة الإسلامية (والقومية) الحديثة مع مرحلة الغزو الأوربي الكولونيالي ومواجهته. ويمكن رؤية المظاهر الجلية لهذه الظاهرة في كل من غزوة نابليون، والإرساليات التبشيرية، والدعاية الأوربية المناهضة للإسلام، وتوسيع مدى الرؤية النمطية في أدب الرحلات، وإعادة إحياء تقاليد العداء للإسلام. كما يمكن رؤيتها على مسار حالة الحرب والغزو الأوربيين للعالم الإسلامي. فقد بدأ الغزو الهولندي لمنطقة المحيط الهندي 1797، وحرب جاوه 1802-1806، واحتلال البريطاني لمسقط عمان 1820، وحرب البادري في سومطرة 1821-1838، واحتلال فرنسا للجزائر 1830-1857، واحتلال روسيا للقوقاز 1838-1847، واحتلال الانجليز لعدن 1881-1883، والاحتلال البريطاني للسودان 1898، ثم ايطاليا لليبيا عام 1911، واحتلال فرنسا واسبانيا للمغرب 1912.
مما أدى إلى أن يتخذ هذا الكلّ الإسلامي هيئة المرجعية الروحية والفكرية للقوى الاجتماعية التقليدية منها والجديدة. بمعنى انه أدى تدريجيا إلى تهشيم الوحدة الصلدة للكل الإسلامي المتحجر في زمن الانحطاط والفوضى. وبالتالي إلى استثارة ما فيه من مآثر منسية. وقد أدى ثقل الانحطاط العثماني وتقاليده السياسية الاستبدادية إلى تدمير الروح المعنوي والعقلي والنقدي وتخريب الشخصية الاجتماعية والقومية والدينية والأخلاقية، والانكفاء الداخلي والتحلل البطيء. فقد تحولت العثمانية إلى بيوت عنكبوت، هشة بذاتها لكنها قاتلة للقوى الصغيرة والمنهوكة، كما كان الحال عموما بالنسبة للعالم الإسلامي آنذاك. أما المعالم الأولية الكبرى للاحتجاج على العثمانية ومعارضتها فقد جرت أولا من خلال الدعوة للرجوع إلى الإسلام الأول والتصوف الفاعل، على خلفية الصراع الديني بين النصرانية والإسلام.
ولم تكن هذه العملية متجانسة من حيث تأثيرها وفاعليتها في الوعي الاجتماعي السياسي. مما أدى إلى تحويل الكلّ الإسلامي إلى المستودع الوحيد لوعي الذات القومي والاجتماعي والحضاري. ومن ثم ساهم في عملية "النهضة" عبر استلهامه المتنوع من جانب التيارات كافة، سلفية وإصلاحية وتحديثية. وفي مجرى هذه العملية تأثرت القوى جميعا، بما في ذلك أكثرها خمولا. غير أن هذا الكلّ الإسلامي لم يعد كذلك بالنسبة للوعي القومي الحديث في مختلف دول العالم الإسلامي. مما أدى بدوره إلى وضع حد لهيمنة الإسلام السلفي وتقاليده الميتة. وفي الوقت نفسه فتحت الأبواب أمام تعدد وتنوع جديد. وبما أن هذا الانفتاح لم يجر استنادا إلى القوى الذاتية، بل جرى بأثر الضغط الخارجي، لهذا نراه يتجه باتجاه تفجير نفسية التحدي.
ذلك يعني إننا نقف أمام استعادة جديدة ومتباينة لأرث قديم والبقاء في الأغلب ضمن أطره النظرية في عالم جديد ومتغير. الأمر الذي يفسر كمية ونوعية التراكم الجديد والمتناقض في هذا الاستلهام النظري والعملي لمرجعيات ونماذج التيارات القديمة في مجرى أكثر من قرن من الزمن الحديث (منذ تسعينيات القرن التاسع عشر = القرن الرابع عشر الهجري) لصعود الفكرة الإسلامية الجديدة، أو بداية المركزية الإسلامية الحديثة. إننا نستطيع هنا أيضا رؤية أوجه المقارنة المحتملة بين سقوط روما وسقوط بغداد بالنسبة لمصير الاندثار الفعلي للإرث الثقافي وصعود القرون الوسطى (في أوربا) والقرون المظلمة (في العالم العربي). بمعنى اندثار الروح المبدع وهيمنة الجسد المستهلك، الذي وجد تعبيره في كنيسة (مهيمنة) وحريم (مدمنة)!
لقد كان القرن الرابع عشر بالنسبة لأوربا بداية التراكم الفعلي للنهضة، والقرن التاسع عشر (الرابع عشر الإسلامي) بداية التراكم الفعلي للنهضة "الإسلامية". ولكل منهما شروطه ومقدماته. الأولى تلقائي، بينما الثاني خاضع وتقليدي. من هنا تعرجه واعوجاجه الخرب وانغلاق آفاقه.
***

#ميثم_الجنابي (هاشتاغ)       Maythem_Al-janabi#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات