عزالدين جباري
(Azeddine Jabbary)
الحوار المتمدن-العدد: 8801 - 2026 / 8 / 18 - 20:11
المحور:
العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
ثمة طريقتان متقابلتان في تبسيط العلاقة بين الغزالي وابن رشد. الأولى تجعل الغزالي ممثلا للنقل في مواجهة ابن رشد ممثلًا للعقل، وكأننا أمام نسخة مبكرة من الصراع الحديث بين الدين والعقلانية. والثانية، في رد فعل على هذا الاختزال، تنفي وجود الصراع أصلا، ولا ترى بين الرجلين إلا خلافا فكريا وتمايزا منهجيا في التأويل داخل أفق إسلامي مشترك.
كلتا الصورتين، في تقديرنا، تحجبان ما هو أكثر إثارة فلسفية.
لم يكن الغزالي عدوّا للعقل حتى يأتي ابن رشد لإنقاذه، ولم يكن ابن رشد خارجا عن أفق الشريعة حتى نجعله رائدا مبكرا للعلمانية. لكن اشتراكهما في المرجعية الدينية واستعمالهما للمنطق والتأويل لا يلغي أن بينهما نزاعا حقيقيا حول صورة العقل، وبنية العالم، وحدود البرهان، ومعنى الإمكان، ومن يملك حق التأويل حين يبدو ظاهر النص مخالفًا لما يثبت بالنظر.
ولعل القيمة التاريخية لهذا النزاع لا تكمن في السؤال التقليدي: من كان منهما على صواب؟
يمكن طرح سؤال آخر: ماذا كان سيحدث لو بقي التوتر بين المشروعين حيًّا ومنتجا؟
الغزالي ليس خصما للعقل
قبل الحديث عن ابن رشد، ينبغي التخلص من صورة الغزالي الذي أقفل باب العقل لصالح التسليم. فهذا هو صاحب معيار العلم ومحك النظر، وهو الذي أدخل المنطق إلى بناء أصول الفقه في المستصفى، وحاول في القسطاس المستقيم أن يصوغ موازين الاستدلال في لغة تستند إلى الحجاج القرآني نفسه.
إنه لا يواجه الفلاسفة بالتخلي عن العقل، بل يستعمل أدوات النظر في مساءلة دعاوى العقل الفلسفي ذاته.
وتظهر قوة هذا الموقف خصوصًا في المسألة السابعة عشرة من تهافت الفلاسفة:
» في إبطال قولهم باستحالة خرق العادات «
يفتتح الغزالي المسألة بقوله:
»الاقتران بين ما يعتقد في العادة سببا وبين ما يعتقد مسببا ليس ضروريا عندنا. «
ثم يعدد أمثلته: الري والشرب، والشبع والأكل، والاحتراق وملاقاة النار، والنور وطلوع الشمس، والموت وجز الرقبة (تهافت الفلاسفة، ص 182).
السؤال الذي يطرحه بالغ القوة: عندما نشاهد احتراق القطن عند ملاقاة النار، ماذا شاهدنا بالفعل؟
لقد شاهدنا الاحتراق عند النار. ولكن هل شاهدنا أن الاحتراق حصل بالنار وأنه يستحيل ألا يحصل متى حضرت؟
يقول الغزالي إن المشاهدة تدل على الحصول «عندها»، ولا تدل بذاتها على الحصول «بها« (التهافت، ص 183).
ليس هذا إنكارا لانتظام العالم، بل اعتراض على الانتقال غير المبرهن من الاطراد إلى الضرورة.
النار تحرق عادةً، والطعام يشبع، وجزّ الرقبة يعقبه الموت. لكن انتظام الاقتران لا يكفي، في نظر الغزالي، للحكم بأن خلافه مستحيل في ذاته.
ومن هنا تتصل السببية مباشرة بمشكلة المعجزة. فإذا كانت طبيعة النار تستلزم الاحتراق استلزامًا لا يمكن تخلفه، يصبح عدم إحراقها لإبراهيم مستحيلا. أما إذا كان ما نراه نظاما أجراه الله في العالم، دون أن يتحول هذا النظام إلى ضرورة تقيد القدرة الإلهية، أصبح خرق العادة ممكنا من غير الوقوع في التناقض.
الممكن ليس هو المعتاد
يعرف الغزالي الثمن المعرفي الذي يمكن أن يترتب على موقفه، ولذلك يواجه اعتراضًا بالغ القوة: إذا أنكرنا الضرورة السببية، فما الذي يمنع أن نترك كتابًا في البيت ثم نعود فنجد غلامًا بدلًا منه؟ أو أن ينقلب الحجر ذهبًا؟
جوابه ليس أن ذلك مستحيل، وإنما أن علينا التمييز بين الإمكان والوقوع. يدخل الشيء في القدرة الإلهية من غير أن يلزم وقوعه، ويخلق الله فينا العلم باستمرار العادات، وبذلك يظل العالم قابلا للحياة والتوقع والمعرفة (التهافت، ص 185-186).
وهنا يظهر تمييز أكثر عمقًا بين الممكن والمعتاد والمحال.
ليس كل ما يخالف العادة محالا عقلا. المحال، بالمعنى الدقيق، هو ما يتضمن تناقضًا: الجمع بين النفي والإثبات من الوجه نفسه، أو إثبات صفتين متناقضتين للشيء من الجهة نفسها. أما تخلف أثر اعتدنا اقترانه بسبب معين فلا يصبح بمجرد ذلك تناقضًا (التهافت، ص 189-190).
بل يعرض الغزالي إمكان تفسير خرق العادة مع التسليم بطبيعة النار نفسها، من خلال تغير قابلية المحل أو حدوث صفة تمنع الأثر المعتاد (التهافت، ص 186-188).
إذن نحن أمام موقف فلسفي أقوى من العبارة الشائعة: «الغزالي أنكر السببية«.
السؤال الحقيقي الذي يوجهه إلى الفيلسوف هو:
بأي حق تحوّل ما كشفته من انتظام العالم إلى ضرورة ميتافيزيقية، ثم تجعل ما يخالفها مستحيلا؟
هنا تبدأ النقيضة الرشدية
لكن ما يبدو عند الغزالي تحريرا للممكن يمكن أن يبدو عند ابن رشد تهديدا لمشروع المعرفة نفسه.
فإذا لم تكن للموجودات طبائع وقوى تخصها، وإذا لم تكن معرفة السبب ذات دلالة في معرفة المسبب، فماذا يعني أن نعرف شيئًا؟
العلم لا يريد فقط تسجيل أن حدثا وقع بعد حدث، بل يريد معرفة لماذا وقع، وما الذي في طبيعة الموجود يجعله يفعل ما يفعل.
من هنا لا يكون دفاع ابن رشد عن السببية دفاعا عن تفصيل أرسطي عتيق، بل دفاعا عن شرط من شروط معقولية العالم وقابليته للبرهنة.
ويمكن عندئذ تلخيص المواجهة في سؤالين متعاكسين:
الغزالي: كيف نحفظ القدرة الإلهية إذا حولنا انتظام الطبيعة إلى ضرورة؟
ابن رشد: كيف نحفظ إمكان العلم إذا جردنا الطبيعة من نظامها السببي وطبائع موجوداتها؟
هنا لم نعد أمام اختلاف في تأويل نص منفرد. نحن أمام تصورين يضغط كل واحد منهما على نقطة الضعف في الآخر.
وهذا هو المعنى الذي نعطيه هنا لـ «النقيضة«.
الخلاف ينتقل إلى التأويل
يظهر الأمر بصورة أكثر مباشرة في الكشف عن مناهج الأدلة.
يميّز ابن رشد بين مراتب الخطاب وطرائق التصديق: البرهان والجدل والخطابة ليست شيئا واحدا، وما يستطيع أهل البرهان إدراكه لا يجوز بالضرورة طرحه بالطريقة نفسها على الجمهور.
لكن هذه السياسة المعرفية لا تقوده إلى قبول التعدد التأويلي بلا حدود. على العكس، ينتقد ما فعلته الفرق حين أولت النصوص ثم صرحت بتأويلاتها للجمهور حتى وقع الاختلاف والتمزق (الكشف، الفقرتان 159-160).
ثم ينتقل إلى الغزالي نفسه.
يتحدث عن مقاصد الفلاسفة وتهافت الفلاسفة، وعن انتقال الغزالي بين طرائق ومواقف مختلفة، ويرى أن التصريح للجمهور بمضامين الحكمة أو بتأويلات لا يملكون أدوات إدراكها يؤدي إلى الإضرار بالمجالين معا (الكشف، الفقرات 161-163).
إنه لا يصف إذن خلافه مع الغزالي بوصفه اختلافا محايدا بين طريقين متجاورين.
الخلاف يمس السؤال: من يملك حق التأويل، وبأي أداة، ولمن يتوجه به؟
والأهم أنه يمس العلاقة بين البرهان والنص. فابن رشد ينطلق من وحدة الحقيقة: لا يمكن للحكمة الصحيحة والشريعة الصحيحة أن تتناقضا في الحقيقة. ومن يرى إحداهما مناقضة للأخرى لم يعرفهما، في نظره، على الوجه الصحيح (الكشف، الفقرة 164).
وهذه الوحدة لا تجعل البرهان مجرد خادم لظاهر النص. إنها تعني أيضا أنه متى ثبت أمر برهانيا وظهر التعارض مع دلالة حرفية، أصبح فهمنا للظاهر هو الذي يحتاج إلى المراجعة.
وهنا تبلغ النقيضة الرشدية قوتها.
ليس العقل ضد الدين
لهذا لا يصح أن نعيد بناء النزاع وفق الثنائية الحديثة:
الغزالي = النقل / ابن رشد = العقل.
الغزالي نفسه عقلاني شديد البأس حين يهاجم دعوى الفلاسفة امتلاك البرهان. بل إن اعتراضه على السببية يقوم على مساءلة دقيقة لما يسمح لنا الاستدلال به انطلاقا من المشاهدة.
وابن رشد، من جهته، لا يعتقد أن العقل الفلسفي يستطيع بمفرده أن يمنح الإنسان كل تفاصيل الغيب، ولا يطرح الشريعة بوصفها مرحلة بدائية ينبغي تجاوزها.
الصراع الحقيقي أكثر دقة:
ما الذي يستطيع البرهان إثباته؟
متى يجوز للعقل أن يحكم بالاستحالة؟
هل انتظام الطبيعة يكشف عن نظام في الأشياء نفسها؟
ما حدود التأويل؟
وما الذي يحدث حين يصل البرهان إلى نتيجة يبدو ظاهر النص مخالفا لها؟
إنه نزاع على توزيع السلطات المعرفية.
ولهذا فإن وصفه بأنه «مجرد تمايز منهجي» لا يحل المشكلة، لأن المنهج هنا ليس تفصيلًا خارجيًا. المنهج يحدد ما نعدّه معرفة، وما نعدّه برهانا، وما نعدّه ممكنا، وكيف نفهم الطبيعة، وكيف نؤول النص.
ماذا لو لم تمت النقيضة؟
هنا يمكن نقل السؤال من تاريخ الأفكار إلى فلسفة التاريخ.
ماذا لو لم يكن المطلوب أن ينتصر الغزالي أو ينتصر ابن رشد؟
ماذا لو كانت الخصوبة التاريخية كامنة تحديدا في استمرار الصراع بينهما؟
لقد تطورت في الفلسفة الإسلامية اللاحقة تيارات عظيمة أعادت تركيب المشائية والإشراق والتصوف والكلام، وبلغ أحد أكثر هذه التركيبات طموحا مع ملا صدرا، حيث اجتمعت أصالة الوجود والحركة الجوهرية والبرهان والكشف والعرفان داخل بناء ميتافيزيقي جديد.
لا يمكن اختزال هذا التاريخ الطويل في «انتصار الغزالي»، ولا رسم خط مستقيم منه إلى ملا صدرا.
لكن يمكن طرح فرضية أخرى:
ماذا لو بقيت النقيضة الرشدية حاضرة داخل هذا التطور بالقوة نفسها؟
ماذا لو ظل هناك تيار يضغط باستمرار من جهة السببية والطبيعة والبرهان واستقلال التحقيق الفلسفي، في مواجهة تيار يضغط من جهة الكشف والإشراق والقدرة الإلهية وما يتجاوز حدود البرهان؟
ربما كان استمرار هذا التدافع سيدفع السؤال نفسه إلى التحول.
فبدل أن نظل نسأل:
أيهما يبلغ الحقيقة: البرهان أم الكشف؟
كان يمكن أن نصل إلى سؤال آخر:
ما شروط صلاحية كل واحد منهما؟ وأين يبدأ مجاله وأين ينتهي؟ وبأي حق ينتقل العقل من مجال إلى آخر؟
وهنا يظهر معنى «النقد» بالمعنى العميق للكلمة.
من ابن رشد إلى كانط؟
ليس المقصود القول إن ابن رشد كان كانطيا قبل كانط، ولا أن خطًّا تاريخيا مستقيما يمتد من قرطبة إلى كونيغسبرغ.
كانط نتيجة تاريخ آخر شديد التعقيد: الثورة العلمية، وديكارت، ولايبنتز، والتجريبية البريطانية، ونيوتن، وهيوم، وأزمة الميتافيزيقا الحديثة.
لكن ثمة تشابها في حركة السؤال يستحق التفكير.
يصر ابن رشد على التمييز بين البرهان والجدل والخطابة، وعلى تحديد من يملك أدوات كل ضرب من المعرفة. ويهاجم ما يقدم نفسه في صورة البرهان حين لا يستوفي شروطه، ويدافع في الوقت نفسه عن حق التحقيق العقلي في مجاله.
إذا استمر مثل هذا الصراع وتراكم، فقد يتحول السؤال من:
ماذا يستطيع العقل أن يعرف؟
إلى:
بأي حق يدعي العقل المعرفة؟ وما شروط إمكان معرفته؟ وأين تنتهي صلاحية أدواته؟
وهذا هو المستوى الذي ستبلغ عنده الفلسفة النقدية مع كانط صياغة غير مسبوقة.
لذلك لا نقول: لو انتصر ابن رشد لوصلنا إلى كانط.
فالانتصار نفسه ربما كان سيوقف الجدل.
ولا نقول إننا فقدنا «الجواب الرشدي» الذي كان سيقودنا إلى الحداثة.
فرضيتنا مختلفة:
ابن رشد لم يكن «الجواب» الذي فقدناه، بل كان «النقيضة» التي كان ينبغي أن تبقى حيّة لكي يظل الجدل منتجا.
فقيمة النقيضة ليست أنها تمتلك الحقيقة كاملة، وإنما أنها تمنع الأطروحة المقابلة من الاستقرار في يقينها، وتجبرها على تعديل مفاهيمها، ثم تتعرض هي بدورها للضغط والنقد، فينشأ من التوتر سؤال لم يكن متاحا لأي من الطرفين منفردا.
ومن هذه الزاوية يمكن فهم جانب من المفارقة التاريخية في المصير الرشدي خارج المجال العربي الإسلامي أيضا. لم يكن ابن رشد في أوروبا اللاتينية «منتصرًا» ببساطة. لقد قُرئ وعورض وأدينت أطروحات نُسبت إلى الرشديين، غير أنه ظل حاضرا بوصفه خصمًا لا يمكن تجاهله. وكانت مقاومته نفسها جزءا من خصوبته التاريخية.
ربما كان الذي افتقدناه، إذن، ليس انتصار ابن رشد.
بل استمرار الحاجة إلى الرد عليه.
حين تموت النقيضة
ليست المشكلة في أن حضارتنا لم تنتج «كانطًا عربيا». فهذه الطريقة في طرح السؤال تجعل التاريخ الأوروبي مقياسا وحيدًا لما كان ينبغي أن نصير إليه.
السؤال الأجدر هو: ما الفلسفة النقدية الخاصة التي كان يمكن أن يولدها تاريخ أسئلتنا نحن لو ظلت تناقضاته الكبرى مفتوحة ومنتجة؟
لقد طرح الغزالي سؤالا هائلا على الفلسفة: بأي حق تجعلون من انتظام العالم ضرورة؟
ورد ابن رشد بسؤال لا يقل خطورة: وكيف يكون العلم ممكنا إذا لم تكن للأشياء طبائع وأسباب يستطيع العقل معرفتها؟
لم يكن أحد السؤالين كافيا.
كانت الخصوبة في بقائهما معا.
ولهذا ربما لم تكن خسارتنا التاريخية أن ابن رشد لم ينتصر على الغزالي، بل أن النقيضة فقدت تدريجيًا قدرتها على ممارسة الضغط الضروري لاستمرار الجدل.
فالفكر لا يتقدم دائمًا حين يعثر على جواب نهائي.
أحيانًا يتقدم لأن سؤالا قويا يجد نقيضا قويا، ولأن أيًّا منهما لا يستطيع إسكات الآخر.
وعندما تموت النقيضة، قد يبقى الفكر عظيما، وقد ينتج أنساقا ميتافيزيقية بالغة العمق، لكنه يفقد أحد الشروط التي تجبره على إعادة مساءلة مسلماته.
من هنا يمكن إعادة قراءة الخلاف بين الغزالي وابن رشد بعيدا عن سؤال المنتصر والمهزوم.
لم يكن ابن رشد جوابًا ضاع منا.
لقد كان سؤالًا مضادا .. كان ينبغي ألا يتوقف عن إزعاج أجوبتنا.
#عزالدين_جباري (هاشتاغ)
Azeddine_Jabbary#
ترجم الموضوع
إلى لغات أخرى - Translate the topic into other
languages
الحوار المتمدن مشروع
تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم
العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم.
ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في
استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي،
انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة
في دعم هذا المشروع.
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
