ما بعد الحداثة و-موت الذات- جيمس هارتفيلد 2002

عبدالرؤوف بطيخ

الحوار المتمدن-العدد: 8638 - 2026 / 3 / 6 - 08:06
المحور: قضايا ثقافية
    

في ستينيات وسبعينيات القرن العشرين، بدأ عدد من المفكرين في التشكيك في صحة مفهوم الذات الإنسانية. كانت أفكارهم سابقة لعصرها.
انبثقت من فلسفة"الظاهراتية"ومن النظرة السوسيولوجية المتأثرة بنظرية "البنيوية اللغوية" مجموعة متنوعة من النظريات.
تضافرت هذه الأفكار لتشكل رؤية شاع استخدامها تحت مسمى ما بعد الحداثة.
تعود أصول هذه الأفكار في الغالب إلى فرنسا، لكن ما بعد الحداثة لاقت رواجًا بين الأكاديميين، وعلى نطاق أوسع بين المؤثرين في الرأي العام، وبين النخبة المثقفة ، وسرعان ما اكتسبت زخمًا في الحياة الفكرية خلال ثمانينيات وتسعينيات القرن العشرين.
وبحلول نهاية الألفية، وجدت الرسالة البابوية الجديدة للبابا يوحنا بولس الثاني نفسه يتبنى يأس ما بعد الحداثة بدلًا من بث رسالة أمل.
إذ يشير البابا إلى أن "العدمية ما بعد الحداثية قد بُرِّرت، إلى حد ما، بالتجربة المروعة للشر التي طبعت عصرنا" يؤكد أن "هذه التجربة المأساوية قد ضمنت انهيار التفاؤل العقلاني، الذي كان ينظر إلى التاريخ على أنه تقدم منتصر للعقل، ومصدر كل سعادة وحرية" [1].
ويحذر قداسته من "نزعة وضعية معينة" لا تزال تغذي الوهم القائل بأنه بفضل التقدم العلمي والتقني، يمكن للرجل والمرأة أن يعيشا كصانعي مصير، يتحكمان بمفردهما وبشكل كامل في مصيرهما.
يردد البابا صدى حكم ما بعد الحداثيين. وكان جان فرانسوا ليوتار هو من لخص تقييم العصر الحديث وأيديولوجياته المهيمنة خير تلخيص. يقول: "سأستخدم مصطلح الحداثة للإشارة إلى أي علم يضفي الشرعية على نفسه بالرجوع إلى خطاب ميتافيزيقي... يستند صراحةً إلى سردية كبرى، مثل جدلية الروح، وتأويل المعنى، وتحرير الذات العقلانية أو العاملة، أو خلق الثروة" [2].
رافضًا هذه البنى السردية المميزة للحداثة، أعلن ليوتار عن عصر ما بعد الحداثة على النحو التالي:
"أُعرّف ما بعد الحداثة بأنها عدم تصديق السرديات الكبرى"[3].
وكما هو معروف الآن، عُرّفت ما بعد الحداثة بأنها زمنٌ نستطيع فيه التخلص من
الأيديولوجيات التي اعتمدنا عليها، باعتبارها مجرد حكايات خيالية، مصممة لإسعاد المستمع وإرضائه، ولكن دون أي دلالة أعمق.
تم "كشف" الاشتراكية، والسوق الحرة، والمسيحية، والأسرة النووية، والتقدم العلمي، على أنها مجرد قصص ما قبل النوم التي تُروى لنا نحن الأطفال لتهدئة نومنا.لم يكن واضحًا في البداية أن دلالات النظرية التي سُميت أولًا "ما بعد البنيوية" ثم ما بعد الحداثة كانت معادية للذاتية. بل بدا العكس هو الصحيح.
فقد اتُهم ما بعد الحداثيين، قبل كل شيء، بذاتية مفرطة تُهدد الموضوعية.
ورأى العلماء والمحافظون أن السمة المميزة لهذه الأفكار الجديدة هي تشكيكها في وجود حقيقة موضوعية واحدة.
ووجهت تهمة النسبية إلى ما بعد الحداثيين[4].
وفي هجوم لاذع على ما بعد الحداثيين، كتب العالمان آلان سوكال وجان بريكمونت:
"الهدف الثاني لكتابنا هو النسبية المعرفية، أي أن العلم الحديث ليس إلا "أسطورة" أو "رواية" أو "بناء اجتماعي".
وبدا لنقادهم أن الميل الذاتي قد طغى على الحقيقة الموضوعية في هذه النظرة الجديدة. ويسخر الفيلسوف الأخلاقي آلان فينكيل كروت من المنبوذ ما بعد الحداثي بقوله:
"دعني أفعل ما أريد بنفسي!" يتابع فينكيل كراوت:
"لا سلطة متعالية أو تقليدية، ولا حتى سلطة أغلبية بسيطة، تستطيع تشكيل تفضيلات الإنسان ما بعد الحداثي أو تنظيم سلوكه"[5].
إذن، كان قصور ما بعد الحداثيين هو مقاومتهم لكل سلطة، في غمرة من التفضيلات الذاتية. أشار النقاد إلى الطريقة العشوائية التي فكك بها ما بعد الحداثيين كل يقين علمي وأخلاقي كما لو كانت مجرد قصص كبرى، أو سرديات شاملة. لكن وفقًا لما بعد الحداثيين، فإن هذه السرديات الشاملة تميل إلى محو الاختلافات، وفرض توحيد جامد. فبينما اختزلت السرديات الشاملة التعقيد إلى تماثل ذاتي، أعادت طريقة التفكيك الاختلاف الجوهري للأشياء [6].
بالنسبة لعلماء الطبيعة والمحافظين، فإن هذا التمجيد الأحادي للاختلاف يوحي بذاتية مطلقة، حيث ضُحّي بالموضوعية لصالح الاستجابات الذاتية الشخصية.
لكن التفكيك لم يكن موجهاً نحو العالم الموضوعي فحسب، كما خشي النقاد. إن انفتاح التفكيك ما بعد الحداثي على جميع الروايات الكبرى يعني أن أعظم الروايات، رواية الذات نفسها، لن تبقى بمنأى عن التغيير. جاك دريدا، على سبيل المثال، يصر على أن الاختلاف جوهري لدرجة أنه لا يمكن إبقاؤه خارج الذات، بل يجب أن يُشكك في الذات ذاتها.
(ما الذي يختلف؟ من يختلف؟ ما هو الاختلاف؟) ...
إذا قبلنا هذا الشكل من السؤال، بمعناه وبنيته النحوية :
("ما هو؟" "من هو؟" "ما هذا؟") فسيتعين علينا أن نستنتج أن الاختلاف قد تم اشتقاقه، وقد حدث، ويجب إتقانه والتحكم فيه على أساس نقطة الوجود الحالي كموضوع " من ")[7].
أسلوب دريدا متطلبٌ عن قصد. (في كتابه "في علم الكتابة" يُصرّ على أن نيّته هي "جعل الكلمات التي نُشير بها إلى ما هو أقرب إلينا غامضة...") [8].
ولكن مع الأخذ في الاعتبار مفرداته المتخصصة، فإن المعنى واضحٌ بما فيه الكفاية. فهو لا يقول إن هناك اختلافات بين الذوات، فهذا من شأنه أن يكون مجرد نظرة تعددية:
"لكلٍّ طريقته" لكن هذا لا يكفي بالنسبة لدريدا. فلو كنا نتحدث فقط عن الاختلافات بين الناس، لكنا افترضنا وجود هذه الذوات الموحدة قبل الاختلاف. وحينها، سيكون الاختلاف مجرد صفة لهذه الذوات الموجودة مسبقًا. لكن بالنسبة لدريدا، يأتي الاختلاف، أو التباين، قبل الذات. إن السؤال عما أو من يختلف يفترض وجود ذوات مختلفة مسبقًا. يُصرّ دريدا على أولوية الاختلاف على الذات. والمعنى الضمني هو أنه لا يمكن افتراض أن الذات أيضاً وحدة متكاملة بدون اختلاف، بل يجب تفكيكها بدورها.
في كتابه "في علم الكتابة" يوضح دريدا أن تفكيكه لمزاعم الموضوعية يسير جنبًا إلى جنب مع تفكيك الذاتية[9].
فكما أن مزاعم الحقيقة الموضوعية سردية يجب دحضها، كذلك الذاتية خرافة. وفي كتابه " في الروح" يذهب دريدا خطوة أبعد في رفض الذاتية. يتناول الكتاب الفيلسوف والنازي مارتن هايدغر، حيث يشير إلى أن استناد هايدغر إلى "روح الغرب" هو نتيجة منحرفة لعقلانية الذات في فكر عصر التنوير. ويواصل دريدا انتقاده لـ"معارضة العنصرية، والشمولية، والنازية، والفاشية" التي تُمارس "باسم الروح، بل وحتى حرية الروح، باسم بديهية - كالديمقراطية أو "حقوق الإنسان" مثلاً - والتي تعود بشكل مباشر أو غير مباشر إلى ميتافيزيقا الذاتية"[10].
هنا، تُنتقد سرديات الحرية والديمقراطية لأنها تنطوي على تحرير الذات (في هذه الحالة، الشعب) ويرى دريدا أن هذا الاستناد إلى "ميتافيزيقا الذاتية" يضعها في مصاف الفاشية، لأن الفاشية، كما يمثلها مارتن هايدغر هنا، تستند أيضاً إلى ذات ، ألا وهي روح الغرب.إنّ تحوّل حجة دريدا مفاجئ.
ما أسهل ربطه بين الديمقراطية والفاشية!. وأنّ القاسم المشترك بينهما هو التزامهما بالذاتية. قد يتبادر إلى الذهن أنّ دريدا يُقدّم تجريدًا شكليًا مفرطًا، منغمسًا في حجة معقدة. ربما يُمكن القول، على مستوى ما، إنّ الفاشية والديمقراطية سيان، كونهما شكلين سياسيين للتنظيم. في هذه الحالة، سيكون تشبيهًا مفتعلًا، كالمقارنة بين هتلر وستالين وصدام حسين. لكنّ دريدا يقصد أكثر من ذلك.
فالرابط المشترك بين الفاشية والديمقراطية ليس عرضيًا، بل هو عيب جوهري؛ والرابط الذي يُركّز عليه دريدا هو الذاتية.
فيليب لاكو-لابارث، فيلسوف آخر متأثر بدريدا، يُؤكّد هذه الفكرة بقوة أكبر، حين يكتب:
"الفاشية نزعة إنسانية".
"لأنها تستند إلى تحديد الإنسانية، التي هي، في نظرها، أقوى، أي أكثر فعالية، من أي تحديد آخر. إن موضوع الخلق الذاتي المطلق، حتى لو تجاوز جميع محددات الموضوع الحديث في وضع طبيعي مباشر (خصوصية العرق) يجمع ويجسد هذه المحددات نفسها وينصب نفسه على أنه الموضوع، بشكل مطلق"[11].
يُوضّح لاكو-لابارت معنى تفكيك ميتافيزيقا الذات. فخلق الذات، الذي كان يُعتبر فضيلة، يُنظر إليه هنا على أنه فاشي. والإنسانية فاشية، لأنها تضع الإنسان في المركز، وتجعل من نشاطه جوهر التاريخ. كان رد الفعل الأولي ضد مفكري ما بعد البنيوية هو الاحتجاج على ذاتيتهم المتطرفة وما ترتب عليها من رفض "الحقيقة الموضوعية". لكن ما أغفله هذا النقد هو أن الذات كانت أيضًا هدفًا للتفكيك، وربما بشكل خاص. يتضمن هذا التحرك المزدوج ضمنيًا إمكانية ألا تكون الذات والموضوع متناقضين، بل متكاملين. فإذا ما طُعن في الأساس الموضوعي الأحادي، فإن الذات الأحادية والموحدة تُصبح موضع تساؤل أيضًا. وربما الأهم من ذلك، أن تدهور الذات يُدمر أساس البحث المُستدام في الموضوع. بعبارة أخرى، إذا لم نكن متأكدين من الباحث، فلا يمكن أن يكون هناك بحث.
"الأيديولوجيا تستدعي الأفراد كذوات" لويس ألتوسير[12].
كان لويس ألتوسير منظّرًا لل"حزب الشيوعي الفرنسي" في الستينيات والسبعينيات، ومحاضرًا في المدرسة العليا للأساتذة المرموقة، إلى جانب "فوكو وديريدا". ومثلهم، إنصبّ اهتمامه على نزع هيمنة الذات.
في مقالته "أجهزة الدولة الأيديولوجية" عام ١٩٧٠، يجادل ألتوسير بأن "للأيديولوجيا وظيفة "تشكيل" أفرادٍ مُحددين كذوات"[١٣].
وهو يعني أن الذات هي نتاج" الأيديولوجيا" وليس العكس. قد يُفترض في التفكير السائد أن الأشخاص - الذوات - لديهم أفكار، أو ربما، بنظرة أكثر تشاؤمًا، أن الأيديولوجيا تُصاغ لخداع هذه الذوات بشأن أوضاعها الحقيقية.
لكن ألتوسير يذهب أبعد من ذلك. فهو يقول إن الأيديولوجيا لا تخدعك فقط لتجعلك تفكر في أمور مثل "هذه الحرب عادلة" أو "الأثرياء عملوا بجد للوصول إلى ما هم عليه".
يجادل ألتوسير بأن حتى فكرة الذات كموضوع، مؤلف لمصيرك الخاص، هي وهم تغذيه الأيديولوجيا.يُجسّد طرح ألتوسير الفكر الذي ينظر إلى الذات على أنها مُقيّدة اجتماعيًا . بعبارة أخرى، لا وجود للذات قبل المجتمع. فالمجتمع ليس عقدًا بين ذوات مكتملة التكوين، بل إن الذات تدين بوجودها كليًا للنظام الاجتماعي.
علاوة على ذلك، عندما تُعتبر الذات نتاجًا طارئًا للمجتمع، تتضح الذاتية على أنها جزئية وليست شاملة. أولئك الذين يُكرّمهم المجتمع بوصفهم "ذوات" يتبين أنهم فئة ضيقة ومحددة من الأفراد، تستثني فئات أخرى، كالطبقات الدنيا والنساء وغير الأوروبيين وغيرهم. وكما هو الحال مع فكرة أن الذات مُقيّدة تاريخيًا، فإن فكرة أنها محدودة اجتماعيًا صحيحة بلا شك.
لكن المسألة المطروحة هي الاستنتاجات التي يمكن استخلاصها من هذه الفكرة. هل يترتب على ذلك أنه بما أن الذات نتاج للمجتمع، فهي مجرد وهم، أم أن الذات يجب أن تكون تابعة للمجتمع؟ هل يترتب على استبعاد بعض الفئات من حقوق ومكانة الذاتية أن تلك العنب حامض، وأن الذاتية نفسها يجب إلغاؤها؟.
يتذكر ألتوسير قائلاً:
"في الماركسية والنظرية الماركسية ، اكتشفتُ نظامًا فكريًا يُقرّ بأولوية النشاط الجسدي والعمل".
"أخيرًا، اكتشفتُ أولوية الجسد واليد كعامل لتحويل كل المادة"[14].
"استمددتُ لاحقًا من ذلك وصفي للتاريخ كعملية بلا فاعل "[15].
بالنسبة لألتوسير، إذن، اقترح ماركس عملية بيولوجية إلى حد ما، تتمثل في النشاط
الجسدي. ستكون هذه بالفعل عملية بلا فاعل . ولكن لجعل ماركس غطاءً للعملية التاريخية بلا فاعل، كان لا بد من تعديل فكره ليناسب هذا السياق.
لسوء الحظ، تتسم كتابات ماركس بإحساس بالفاعل التاريخي، وإن كان إحساسًا لا يزال في طور التكوين. علاوة على ذلك، كان التيار السائد في الأوساط الماركسية آنذاك، والمتأثر بشدة بالسياسة الماركسية الرسمية للاتحاد السوفيتي "الشيوعي"في الشرق، يُركز بشكل مفرط على ماركس "الإنساني".
أدرك ألتوسير، عن حق، أن تركيز "المنظرين السوفيت الرسميين" على النزعة الإنسانية الماركسية كان نابعًا من الضرورات السياسية للدولة الروسية. وعلى وجه الخصوص، سعت السياسة السوفيتية المتمثلة في "التعايش السلمي" إلى كسب الوقت لروسيا لبناء اقتصادها، وكسب ودّ المثقفين الغربيين، كحاجزٍ أمام الانتقادات. وبصفته عضوًا في حزبٍ تربطه علاقاتٌ أخوية بالاتحاد السوفيتي، كان على ألتوسير أن يصوغ انتقاداته بحذرٍ وبلغةٍ حكيمةٍ تعكس الاختلاف الفلسفي. وكتب ساخرًا:
"أتساءل إن لم تكن النزعة الإنسانية الاشتراكية موضوعًا مطمئنًا وجذابًا بما يكفي للسماح بحوارٍ بين الشيوعيين والاشتراكيين الديمقراطيين، أو حتى تبادلٍ أوسع مع أولئك "ذوي النوايا الحسنة" المعارضين للحرب والفقر. واليوم" تابع ساخرًا "يبدو أن حتى الطريق القويم للنزعة الإنسانية يؤدي إلى الاشتراكية"[16].
ثم يضيف ألتوسير، في توبيخٍ للإنسانيين:
"في الواقع، كان هدف الكفاح الثوري دائمًا هو إنهاء الاستغلال، وبالتالي تحرير الإنسان، ولكن، كما تنبأ ماركس، في مرحلته التاريخية، كان لا بد لهذا الكفاح أن يتخذ شكل صراع بين الطبقات"[17].
يجادل ألتوسير بأن الإنسانية التي تشمل البشرية جمعاء، في نظر ماركس، هي خرافة لا تنجح إلا في التغطية على الاختلافات الجوهرية بين الطبقات، والمستغلين والمستغلين.
لقد طرد (ماركس) المفاهيم الفلسفية المتعلقة بالذات ... إلخ من جميع المجالات التي كانت سائدة فيها. ليس فقط من الاقتصاد السياسي (رفضًا لأسطورة الإنسان الاقتصادي ، أي الفرد ذي القدرات والاحتياجات المحددة بوصفه الذات في الاقتصاد الكلاسيكي) وليس فقط من التاريخ (رفضًا للذرية الاجتماعية والمثالية الأخلاقية السياسية)؛ وليس فقط من الأخلاق (رفضًا للفكرة الأخلاقية الكانطية) بل أيضًا من الفلسفة نفسها:
"لأن مادية ماركس تستبعد تجريبية الذات (ونقيضها: الذات المتعالية)"[18].
يجد ألتوسير في ماركس رفضًا للذات "البرجوازية" في الاقتصاد والأخلاق الليبرالية.
وهو محق في إدراكه أن ماركس هو من أوضح أن النزعة الإنسانية التي تتظاهر بأن الأثرياء وأصحاب الإيجارات على قدم المساواة مع العامل المأجور ما هي إلا كذبة تهدف إلى التغطية على تلك الفروقات. لكن ألتوسير يحمّل ماركس أكثر مما ينبغي. فقد انتقد ماركس الذات البرجوازية لقصورها، ولم يكن هدفه إلغاء الذات التاريخية تمامًا. وعلى وجه الخصوص، فإن وصف ألتوسير لماركس بأنه "معادٍ نظريًا للإنسانية"[19].
غير دقيق. فبحسب ألتوسير "استبدل ماركس مفهوم الفرد/الجوهر الإنساني في نظرية التاريخ بمفاهيم جديدة" وموضوعية مناسبة (قوى الإنتاج، علاقات الإنتاج، إلخ)[20] .
ومع ذلك، لم يكن القصد من مصطلحات ماركس النظرية طمس الفاعلية الإنسانية، بل تسليط الضوء على العوائق التي تحول دون تحقيقها الكامل.
لكن معرفة ألتوسير بالماركسية، على الرغم من شهرته، كانت، على أقل تقدير، سطحية، كما أقرّ بذلك في مذكراته[21].
في الواقع، استمدّ ألتوسير إلهامه الأساسي في معركته ضدّ الذات من معاصريه، على الرغم من الخطاب الماركسي الذي تبنّاه، لا بسببه[22].
إنّ تفسير ألتوسير لتكوين الذات الإيديولوجي بعيد كل البعد عن المنطق السليم.
فهو يرى أن خلق الذات هو عملية قمع لا تحرير. والمثال الذي يورده في كتابه "أجهزة الدولة الإيديولوجية" هو مثال الشرطي الذي ينادي "يا أنت" فيخلق بذلك "أنت" فيجيبه المارّ، متقبلاً الوضع المفروض عليه.
هنا، يصبح التماهي فعلاً قمعياً، بدلاً من أن يكون اعترافاً بذات حرة.
ومن المفارقات، أن شروط الاعتراف بالذات في تفسير ألتوسير هي فرض من الخارج، تفرض هوية معينة بدلاً من تحرير الذات من مخاطبة الشرطي.
وقد لاقى تفسير تكوين الذات كقمع رواجاً واسعاً.
يقدم ميشيل فوكو سرداً تاريخياً مثيراً للقلق حول تكوين الذوات الحديثة في كتابيه " ميلاد العيادة" و "المراقبة والمعاقبة"ففيهما، تشارك المؤسسات الحديثة، من السجون إلى المدارس والمستشفيات، في تأديب الأفراد من خلال تقنيات المراقبة والاستجواب. إن النظرة الشاملة لهذه السلطات الجديدة تسحر الفرد، وتجعله خاضعاً للذنب والضمير.
في كتابها "الحياة النفسية للسلطة:
"نظريات في الخضوع" تُطوّر جوديث بتلر التصور "المتناقض" لمفهوم "الخضوع". تكتب:
"إذا فهمنا، تبعًا لفوكو، السلطة على أنها تُشكّل الذات، فإن السلطة تفرض نفسها علينا، وبضعفنا أمام قوتها، نستوعب شروطها أو نقبلها".
"السلطة، التي تظهر أولًا كقوة خارجية، تُمارس على الذات، وتُخضعها، ثم تتخذ شكلًا نفسيًا يُشكّل هوية الذات".
إن استيعاب "خطاب" السلطة هو ما يُنشئ الذات "يتكون الخضوع تحديدًا من هذا الاعتماد الأساسي على الخطاب"[23].
مما دفع فوكو إلى الحديث عن "الإنتاج الخطابي للذات"[24].
في رواية بتلر، يبدو عبء الذاتية الرهيب راسخًا إلى حد ما حتى تتوقف لتسأل: "كيف يمكن أن يكون الذات، التي تُعتبر شرطًا وأداةً للفاعلية، في الوقت نفسه نتيجةً للتبعية، التي تُفهم على أنها حرمان من الفاعلية؟"[25].
كيف ذلك حقًا؟.
الجواب الأول هو أن النظرية تعتمد على تلاعب بالألفاظ. لكلمة "فاعل" معنيان مترابطان. يمكن أن تعني الطرف الفاعل، أي الفاعل في جملة "رمى الكرة" وهو ما يرتبط بالمعنى الأوسع للفاعل صاحب الحقوق، أي الشخص الحر.
كما يمكن أن تكون "فاعل" فعلاً بمعنى فرض، كما في "أخضعه للتعذيب".
أو يمكن أن تكون "فاعل" اسماً يُطلق على الخاضعين لحكم الملك[26].
كل هذه المعاني المختلفة مترابطة. الكلمة مشتقة من الكلمة اللاتينية "jacere" التي تعني الرمي أو الإلقاء، وقد اتسع معناها ليشمل"ممارسة السلطة على" [27].
مع ذلك، فإن المعنى المتغير لكلمة "فاعل" في تلاعب بتلر بالألفاظ يعود إلى التغيرات الاجتماعية[28].
فعندما كان قليلون يمارسون السلطة، كانت تلك السلطة بالنسبة للأغلبية تجربة خضوع – ومن هنا جاء مصطلح "رعايا" (التاج) أي متلقي ممارسة السلطة. إن إخضاع السلطة السيادية تاريخيًا للرقابة الديمقراطية يمنحنا المعنى المعاصر لكلمة "الرعية" باعتبارها "سيدة مصيرها".
يحمل المعنى الحديث في طياته المعنى القديم، بمعنى أن الكلمة لا تزال تعني
شيئًا من قبيل "إخضاع" ولكن الآن مع دلالة ضمنية على السيطرة على الظروف لا على الأشخاص[29].
إلا أن هذا الأثر المتبقي من المعنى القديم يمثل نقطة انطلاق لبتلر.
يبدأ انقلاب المعاني، حيث يتحول تكوين الذات إلى استعباد بدلاً من تحرير، بنقد التشييء لا التشييء نفسه . وبالتحديد، كانت المفكرات النسويات أول من أظهر كيف يمكن للتمثل الأيديولوجيى للمرأة أن تجعلها "موضوعًا لنظرة الرجل"[30].
ففي أفلام الرعب الدموية، على سبيل المثال، جعلت لقطات الكاميرا المشاهد "متلصصًا ومعتديًا في آن واحد"[31].
بالنسبة لسوزان كابيلر، تُظهر المواد الإباحية "عنصرًا ثابتًا واحدًا فقط من المحتوى التمثيلي:
"المرأة-الموضوع" ولكن هناك عامل ثابت آخر: الذكر-الذات، منتج ومستهلك التمثيل... يلعب المشاهد دور البطل المتخيل في علاقته بالمرأة-"الموضوع"[32].
هنا، يقسم تشييء المرأة النظرة الإباحية للعالم إلى ذوات ذكورية وموضوعات أنثوية. ويُطرح السؤال: هل التشييء نتيجة حتمية للتشييء؟.
تكتب كابيلر:
"إنّ المرأة المُجسّدة تُشير إلى وجود فاعل، بطل لإذلالها"[33].
هل يُشير ذلك أيضًا إلى العكس، أي أن وجود فاعل، بطل، يُشير إلى التجسيد والإذلال؟.
إذا صحّ ذلك، فإنّ مشروع الحرية الذاتية برمّته يُصبح موضع تساؤل. ستُصبح كلّ ذاتية مُعرّضة للخطر باعتبارها مُتواطئة في إذلال الآخرين. في المقابل، يبدو أنّ نقد التجسيد يُشير إلى أنّ النساء يُطالبن بالمعاملة كفاعلات مستقلّات، مع أنّ هذا ليس رأي الجميع.
تكتب مايف كوك، على سبيل المثال، أن "النسويات رفضن مُثُل الاستقلال الذات" التي تُعرّف الذات[34].
وتتبنى جوديث بتلر وجهة نظر مماثلة، إذ تتساءل:
"هل تُقوّض الممارسات الإقصائية التي تُؤسس النظرية النسوية على مفهوم "المرأة" كذات، أهداف النسوية بشكلٍ مُتناقض؟" [35].
وبناءً على هذا التفسير، يُعدّ تحرير المرأة "ممارسة إقصائية" لأنه يُشير ضمنيًا
إلى وجود ذات، أي المرأة، للتحرير، مما يستبعد إمكانية وجود نسوية غير مُؤسسة على الذاتية"ما جدوى توسيع نطاق التمثيل ليشمل ذواتًا يتم بناؤها من خلال استبعاد أولئك الذين لا يلتزمون بالمتطلبات المعيارية غير المُعلنة للذات؟...
لا ينبغي أن تكون هوية الذات النسوية أساسًا للسياسة النسوية" [36].
وتعني بتلر أن الحركة التي ترى المرأة كذات تُعيد إنتاج البنية الأساسية للمجتمع الذي تُشكّك فيه. لا يقتصر مفهوم النسوية عند بتلر على كونه مجرد مطلب إصلاحي لتوسيع نطاق "المتطلبات المعيارية للذات" لتشمل النساء، بل يتعداه إلى نقد الذات بحد ذاتها . والدلالة واضحة:
(فالمشكلة ليست في احتكار الرجل لحقوق الذات، بل في "مفهوم الاستقلال الذاتي" نفسه. فالنساء، بتبنيهن دور الذات، يلتزمن بهذه المتطلبات المعيارية الضمنية. وهنا يتساءل المرء عما إذا كانت بتلر قد بالغت في استخدام مهاراتها الجدلية. فما بدأ كنقد لاحتكار الرجال للحرية، تحول، للمفارقة، إلى نقد للحرية في جوهرها).
وإنطلاقًا من رؤية ألتوسير للفرد كنتيجة لقوى اجتماعية، بل ووهمية، أكمل سرد التاريخ كعملية بلا ذات. إن إعطاء ألتوسير الأولوية للمجتمع على الذات له خصوصياته، ولكنه يستند أيضًا إلى جذور في كثير من علم الاجتماع. فقد كانت فكرة أن الفرد يُنشأ اجتماعيًا في أدوار محددة جزءًا من مناهج علم الاجتماع الغربي[37].
بل إنها فكرة تعود إلى ردة الفعل المناهضة للتنوير التي سعت إلى التأكيد على أولوية المجتمع ككل على حقوق الفرد.
كتب جوزيف .D. ميستر، أحد أبرز الرجعيين، قبل ألتوسير بقرنين تقريبًا:
"الإنسان اجتماعي بطبيعته"ويرتبط المحافظون،أكثر من الراديكاليين، بحجة أولوية المجتمع على الفرد. لذا كتب الفيلسوف السياسي الهيغلي تي إتش غرين بازدراء عن "وهم الحق الطبيعي" الذي "يُعتقد فيه أن للفرد حقًا غير مستمد من المجتمع"[38].
ثمة نوع من الحيوية في نقد الذاتية. يبدأ بحذر، كطفل يجرب شتيمة جديدة. لكن ما إن يجد مقاومة ضئيلة حتى يندفع للأمام، دافعًا بابًا مفتوحًا. كأنما تجرأ أحدهم على قول:
"الذات عارية!" فتُكشف عورتها فجأة. هذه التحولات المفاجئة تُشجع النقد. يتخذ الهجوم على الذات طابع ثورة، كاقتحام القصر الشتوي. أما المعترضون فهم رجعيون متخلفون. وسرعان ما تتحول النظرة الهاربة للأمس إلى وجهة نظر المؤسسة اليوم.
أصبحت ما بعد الحداثة جزءًا لا يتجزأ من مناهج العلوم الإنسانية.
حتى البابا نفسه تبنى ما بعد الحداثة.
لا شك أن لهذا ثمنًا باهظًا.
إن التدهور النظري للذات أقرب إلى الواقع من إعادة تأكيد ساذجة للحقوق الطبيعية. ولكنه أيضًا شريك في الوضع الراهن.
فبينما مثّلت البدايات جهدًا كبيرًا، سعيًا وراء شيء غامض، أصبح العمل اليوم سهلًا للغاية. فما إن يُطرح اقتراح حتى يُفكّك.
ويزداد السؤال صعوبةً حول ما إذا كان مشروع التفكيك هو المشروع الصحيح.
ما هو تدهور الذات في الواقع، وهل ينبغي للنظرية أن تكون شريكة فيه؟.
ينبغي للفكر أن يُولي اهتمامًا للعالم، لكن ليس بالضرورة أن يحتفي بهزائم الروح الإنسانية.
_______
المراجع
1. العقل والإيمان
2. الوضع ما بعد الحداثي: تقرير عن المعرفة، مانشستر: مطبعة الجامعة، 1989، ص 24
3. الوضع ما بعد الحداثي: تقرير عن المعرفة، مانشستر: مطبعة الجامعة، 1989، ص 24
4. الدجالون الفكريون، لندن: بروفايل، 1999.
5. تفكيك الفكر، لندن: مطبعة كلاريدج، 1988، ص 116
٦. يشير جاك دريدا إلى الطبيعة الجوهرية للاختلاف من خلال مفهومه الخاص عن "الاختلاف" (différance)، الذي لا يدل فقط على التمايز، بل أيضاً على تأجيل لحظة الإغلاق التي هي التعريف، ومن ثمّ على اللعب الدائم للاختلاف "الاختلاف هو الأصل غير الكامل وغير البسيط والمنظم والمُميِّز للاختلافات" (مختارات من أعمال دريدا: بين الستائر، هيميل هيمبستيد: هارفيستر، ١٩٩١، ص ٦٤)
7. جاك دريدا، قارئ دريدا: بين الستائر، هيميل هيمبستيد: هارفيستر، 1991، ص 65. شكري لكينان مالك على لفت انتباهي إلى هذه الفقرة.
٨. مختارات من أعمال دريدا: بين الستائر، هيميل هيمبستيد: هارفيستر، ١٩٩١، بيكس
9. في علم الكتابة، ميريلاند: مطبعة جامعة جونز هوبكنز، 1997، ص 16
10. عن الروح: هايدغر والسؤال، شيكاغو: مطبعة الجامعة، 1991، ص 40
11. مقتبس من كتاب لوك فيري وآلان رينو، هايدغر والحداثة، شيكاغو: مطبعة الجامعة، 1990، صفحة 2. لقد أغفلت قوسًا ثانيًا، وهو انتقاد جانبي للستالينية، لا شك أنه مستحق، لكنه ليس في صلب موضوعنا.
12. "أجهزة الدولة الأيديولوجية".V. سلافوي جيجيك (محرر)، رسم الخرائط
الأيديولوجيا، لندن: فيرسو، 1994، ص 128
13. "أجهزة الدولة الأيديولوجية" .V. سلافوي جيجيك (محرر)، رسم الخرائط
الأيديولوجيا، لندن: فيرسو، 1994، ص 129
14. المستقبل يدوم طويلاً، لندن: دار فينتج للنشر، 1994، ص 215
15. المستقبل يدوم طويلاً، لندن: دار فينتج، 1994، ص218. (الخط المائل من ألتوسير).
16. من أجل ماركس، هارموندسوورث: بنغوين، 1969، ص 221
17. من أجل ماركس، هارموندسوورث: بنغوين، 1969، ص 221
18. من أجل ماركس، هارموندسوورث: بنغوين، 1969، ص228. التشديد من ألتوسير.
19. من أجل ماركس، هارموندسوورث: بنغوين، 1969، ص229. التشديد من ألتوسير.
20. من أجل ماركس، هارموندسوورث: بنجوين، 1969، ص229.
21. "أصبحت مهووسًا بالفكرة المرعبة بأن هذه النصوص ستكشفني تمامًا للجمهور على حقيقتي، أي أنني مخادع ومُضلِّل... لا أعرف شيئًا تقريبًا عن... ماركس... لم أدرس بجدية إلا الكتاب الأول من رأس المال في عام 1964" المستقبل يدوم طويلًا، لندن: دار فينتج، 1994، ص 148
22. المستقبل يدوم طويلاً، لندن: دار فينتج، 1994"لقد قرأت رسالة هايدغر إلى جان بوفريه حول الإنسانية، والتي أثرت على حججي المتعلقة باللاإنسانية النظرية عند ماركس"ص 176"الرسالة حول الإنسانية" التي يدين فيها هايدغر إنسانية جان بول سارتر، منشورة في كتابات ماركس الأساسية.
23. جوديث بتلر، الحياة النفسية للسلطة: نظريات في الخضوع، ستانفورد: مطبعة الجامعة، 1997، ص 2-3
24. جوديث بتلر، الحياة النفسية للسلطة: نظريات في الخضوع، ستانفورد: مطبعة الجامعة، 1997، ص 5
25. جوديث بتلر، الحياة النفسية للسلطة: نظريات في الخضوع، ستانفورد: مطبعة الجامعة، 1997، ص 10
26. يقوم النائب العمالي البريطاني توني رايت بهذا التلاعب بالألفاظ في عنوان كتابه "مواطنون أم رعايا" دون أن يدرك حتى ما يفعله.
27. قاموس أكسفورد لأصل الكلمات الإنجليزية، تحرير سي تي أونيونز، أكسفورد: مطبعة الجامعة، 1985
28. يشير الفيلسوف الإنجليزي H.T. غرين إلى أن المعاني المختلفة ذات طابع وطني. "يُطلق الكتّاب الإنجليز عادةً على ذلك اسم فاعل حقٍّ يُطلق عليه الألمان اسم المفعول به" (محاضرات في مبادئ الالتزام السياسي وكتابات أخرى، كامبريدج: مطبعة الجامعة، 1986، ص 180)
29. تحمل كلمة "السيادة" تاريخًا مشابهًا، حيث اقتصرت الممارسة الأصلية للسيادة على الأمير، ويشير تعميمها إلى البعض، مثل توني رايت في كتابه "المواطنون أو الرعايا" إلى أن السلطة السيادية للجمعية المنتخبة هي ببساطة استبداد إلى أقصى حد.
30. بياتريكس كامبل وآنا كوت A.، الحرية الحلوة، ص 227
31. فينسنت، سالي، صحيفة نيو ستيتسمان، 19 ديسمبر 1980
32. "الإباحية: تمثيل السلطة" في كتاب كاثرين إتزين (محررة) الإباحية: النساء والعنف والحريات المدنية، رؤية جديدة جذرية، ص 93
33. "الإباحية: تمثيل السلطة" في كتاب كاثرين إتزين (محررة) الإباحية: النساء والعنف والحريات المدنية، رؤية جديدة جذرية، ص 93
34. التساؤل حول الأخلاق: مناقشات معاصرة في الفلسفة، حرره ريتشارد كيرني ومارك دولي، لندن: روتليدج، 1999، ص 260
35. جوديث بتلر، اضطراب النوع الاجتماعي: النسوية وتقويض الهوية، روتليدج، لندن، 1990، ص 5
36. جوديث بتلر، اضطراب النوع الاجتماعي: النسوية وتقويض الهوية، روتليدج، لندن، 1990، ص 5-6
37. انظر على سبيل المثال Burkart Holzner، "The Construction of Social Actors: An essay on social identitys"، في T Luckmann (ed) Phenomenology and Sociology، Harmondsworth: Penguin، 1978، ص 291-310.
38. H.T غرين، محاضرات حول مبادئ الالتزام السياسي وكتابات أخرى، كامبريدج: مطبعة الجامعة، 1986، ص 79
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------
الملاحظات
المصدر : مقتطف من كتاب "شرح موت الذات" دار نشر شيفيلد هالام، 2002، وأعيد إنتاجه بإذن من المؤلف.
أرشيف جيمس هارتفيلد
https://marxists.architexturez.net/reference/subject/philosophy/works/us/jameson.htm
-كفرالدوار7مارس2025.

#عبدالرؤوف_بطيخ (هاشتاغ)      

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل