سياسات الفلسفة السياسية لهربرت ماركوز حسب جوليان فرويند

زهير الخويلدي

الحوار المتمدن-العدد: 8395 - 2025 / 7 / 6 - 04:49
المحور: مواضيع وابحاث سياسية
    

الترجمة
"بعد الفلسفات التاريخية، وعلم الاجتماع، وعلم النفس، والاقتصاد التي عرفناها منذ القرن التاسع عشر، والتي رأت في التاريخ، وعلم الاجتماع، وعلم النفس، والاقتصاد التفسير النهائي للأشياء، إما بإرجاع التطور البشري إليها أو باستنتاجه منها، يُقدّم لنا ماركوز نسخة جديدة من هذا النوع من التفكير في شكل فلسفة "سياسية" تميل إلى تفسير كل شيء من خلال السياسة. نعلم أن هذه الفلسفات كانت قصيرة العمر، رغم الحماس الذي أثارته في البداية، ورغم أن بعض آثارها لا تزال قائمة حتى اليوم، لا سيما في بعض الأوساط الدينية التي لم تكتشف القرن التاسع عشر إلا الآن. إنها ليست سوى أشكال أدنى من العلموية، مع أنها تتمتّع بميزة استمالة الكسل العقلي - ومن هنا جاء نجاحها الأولي - بفضل طابعها الأحادي الجانب، الذي يتسم أحيانًا بالتبسيط، والذي يدّعي أنه التفسير الوحيد لجميع الظواهر. لا شك أن العقل غير المهيأ للدقة العلمية، والذي لم يتلقَّ تعليمًا كافيًا لقبول تعقيد المشكلات، ينخدع بسهولة أكبر بهذه التفسيرات المغرية، لأنها غالبًا ما تستند في تبريرها إلى حجج دفاعية مصحوبة بأمثلة متعددة، لا إلى تحليل منطقي. مع ذلك، فإن أسلوب ماركوز أكثر دقةً وإبداعًا، لكن السمة الدفاعية لا تغيب؛ بل هي أكثر غموضًا، وكأنها ممزوجة بإشارات مستمرة إلى مؤلفين يهيمنون على الفكر المعاصر: ماركس وفرويد. تكمن المشكلة أولًا في شرح ماهية "سياسة" ماركوز، ثم التساؤل عما إذا كانت لديها أي فرصة لتقديم تفسير أكثر صحة من المذاهب المذكورة آنفًا، وما إذا كان فهمه للسياسة أفضل مما فهموه هم للتاريخ، أو علم الاجتماع، أو علم النفس، أو الاقتصاد، والتي ساهموا في تشويهها مفاهيميًا. ينطلق ماركوز من ملاحظة تبدو موضوعية: التسييس العام لجميع الفئات البشرية تقريبًا، سواءً أكانت أخلاقية أم تقنية أم علمية أم فنية أم غير ذلك. هذا هو أسلوب معالجته، على سبيل المثال، للفئات النفسية منذ الجملة الأولى من مقدمة كتاب "إيروس والحضارة": "تستخدم هذه المقالة الفئات النفسية لأنها أصبحت فئات سياسية. لقد تلاشت الحدود التقليدية بين علم النفس والفلسفة الاجتماعية والسياسية بسبب وضع الإنسان في العصر الحالي: فالعمليات النفسية التي كانت في السابق مستقلة وخاصة، أصبحت تُمتص من خلال دور الفرد في الدولة ووجوده العام. ونتيجةً لذلك، تتحول المشاكل النفسية إلى مشاكل سياسية: فالمشاكل الخاصة تعكس اضطراب الكل بشكل مباشر أكثر من ذي قبل، ويعتمد علاج المشاكل الشخصية بشكل مباشر أكثر من ذي قبل على علاج الاضطراب العام". يميل عصرنا إلى الاستبداد، حتى في الحالات التي لم تُنتج فيها دول استبدادية بعد. يهدف هذا العمل إلى إظهار أن التحليل النفسي جانب من جوانب هذا التسييس، مع أن فرويد تصوره كعلاج للفرد، وأكد أن إخضاع الغرائز الجنسية والجنسانية للقيود الاجتماعية هو شرط الحضارة. ومع ذلك، وبينما تُعارض ماركوز أطروحات المدارس التنقيحية في التحليل النفسي، فإنها تقبل بعض عناصر تفسير فروم، ولا سيما فكرة أن العلاقة بين المحلل والمريض تعبير عن تسامح الفلسفة الليبرالية المرتبطة بمفهوم الحياد؛ بل هو في الواقع حياد زائف، لأنه يُخفي المحرمات الاجتماعية للبرجوازية. ولكن قبل كل شيء، تُقلب ماركوز فكر فرويد على نفسه: باعترافها بالطبيعة التقييدية للحضارة، فإنها تُقر ضمنيًا بأن المجتمع الحديث قمعي بطبيعته؛ وبالتالي، يمكن استخدام مفاهيم التحليل النفسي لنقد جذري للمجتمع، أي استخدامها. سياسيًا. بعبارة أخرى، التحليل النفسي سياسي من خلال ملاحظاته للوقائع ومن خلال إمكانيات النقد الاجتماعي التي ينطوي عليها. إن غرض الإنسان أحادي البعد هو نفسه تمامًا، إذ يهدف إلى كشف تسييس الثقافة. فالقيم الثقافية أدواتٌ للتماسك الاجتماعي، وبالتالي فهي عاملٌ من عوامل التكامل السياسي، ولكن معظم المفاهيم التي تبدو نبيلة، مثل مفاهيم الفن الحر والأدب الحر والإنسانية والفردية أو الشخصانية، وإن كانت تتناقض مع المجتمع الذي يروج لها، تُعدّ أسلحةً سياسيةً ضد مفاهيم الدول الشرقية. وأخيرًا، تُعدّ الثقافة وسيلةً لحماية هيمنة الرجال في السلطة. كما يُستغل الجنس لأغراض سياسية. وللأخلاق والعلم الدور نفسه. لنأخذ العلم مثالًا. فعقلانيته، بحكم قصده، محايدةٌ من الناحية القيمية؛ لا ينص على أي ممارسة، ومع ذلك يُفضّل تنظيمًا اجتماعيًا محددًا. ٢. "وهكذا، فإن المنهج العلمي الذي سمح بسيطرة متزايدة الفعالية على الطبيعة، قد قدّم المفاهيم البحتة، ولكنه قدّم أيضًا مجموعة الأدوات التي عززت سيطرة الإنسان على الإنسان بشكل متزايد الفعالية، من خلال السيطرة على الطبيعة". ٣. الفلسفة ليست استثناءً من القاعدة، بما في ذلك التحليل اللغوي الذي "له طابع أيديولوجي جوهري". ٤. بل وأكثر من ذلك، التكنولوجيا: "البداهة التكنولوجية هي بداهة سياسية بقدر ما يستلزم تحول الطبيعة تحول الإنسان، وبقدر ما تنبع "الإبداعات البشرية" من كل اجتماعي وتعود إليه". ٥. لذلك، لا ينبغي أن يكون من المستغرب أن الجامعة لم تعد بحاجة إلى التسييس؛ فهي "واقع سياسي بالفعل". ٦. بعد هذا التعداد، لا حاجة إلى ذكر المزيد من الأمثلة: ٧. التسييس عالمي، والأيديولوجية في كل مكان. لا أحد بمنأى عن هذا التلوث، باستثناء ماركوز.8 فهل يجب علينا استنكار هذا التسييس، ومكافحته، أو على الأقل محاولة الحد من آثاره المدمرة؟ كلا، على الإطلاق. بل على العكس، يجب أن نُبرزه وندفعه إلى أقصى حدوده. هذا هو طريق الخلاص، أي العلاج، شريطة أن تصبح الفلسفة، أي التفكير الشامل للعالم، فلسفة سياسية بالكامل. لا ينبغي فهم هذا المفهوم الأخير باعتباره تخصصًا متخصصًا يُحلل طبيعة الظاهرة السياسية ومعناها ومكانتها، بل كفكر مُسيّس وأيديولوجي بالكامل. يقول إن الفلسفة "في جوهرها أيديولوجية، والطابع الأيديولوجي هو المصير الحقيقي للفلسفة، ولا يمكن لأي علموية أو وضعية أن تتفوق عليها. ومع ذلك، في جهدها الأيديولوجي، يمكن أن يكون لها وظيفة علاجية - يمكنها أن تُظهر الواقع كما هو، ويمكنها أن تُظهر ما يمنع هذا الواقع من الحدوث. في عالم شمولي، يجب أن تكون المهمة العلاجية للفلسفة مهمة سياسية، منذ اللحظة التي يميل فيها عالم الخطاب الراسخ إلى التبلور في عالم مُتلاعب به ومُلقَّن بالكامل. لذا، ينبغي للسياسة أن تتدخل في الفلسفة ليس كتخصص خاص أو كموضوع للتحليل؛ بل يجب أن تُحلل محتوى المفاهيم الفلسفية لفهم واقع غير مُشوَّه".9 بين تسييس جميع الأنشطة الإنسانية الذي يدّعي ماركوز رصده في المقام الأول والفلسفة السياسية التي يدعو إليها كعلاج في المقام الثاني، ثمة فجوة واضحة يبدو أنه لم يُقِسها. هذا هو الفرق الجوهري منطقيًا بين الملاحظة التجريبية للحقائق، القابلة للتحديد علميًا، والتقييم العملي أو الأيديولوجي الذي هو مسألة خيارات شخصية وتقدير ذاتي. تتمحور حجته بأكملها حول نقاش متبادل بين هذين الموقفين، وهو ما يميل إلى الخلط بينهما، نظرًا لافتقاره إلى الدقة المفاهيمية والمنطقية. كما أنه عندما يدّعي تحليل الواقع بموضوعية وبعيدًا عن أي أيديولوجية، فإنه يُصوّره أحيانًا بصورة ساخرة، بل ويُلهبه، إن جاز التعبير، بأحكام قيمة مشكوك فيها؛ ومن ناحية أخرى، يُحيط نفسه باحتياطات أكاديمية وأسلوب استشهادات مُبالغ فيه ليُضفي مظهر البرهان والصدق العلمي على تفضيلاته الشخصية. يُخيّل المرء نفسه أمام كاتب متقلب المزاج. من المؤكد أن كل عالم اجتماع يُدخل أحيانًا أحكامًا قيمية في تحليل الوقائع؛ حتى أولئك الذين يبذلون جهودًا كبيرة لتجنب هذا النوع من الخلط لا ينجحون دائمًا. إلا أن ماركوزه يخلط بين النظامين عمدًا وبشكل منهجي، ويستخدم، عند الضرورة، مفردات مصطنعة غالبًا ما تكون مجرد استفزاز عقيم، حتى وإن سعى إلى تحفيز حكم القارئ وتفكيره. وكما هو الحال مع العديد من المثقفين اليساريين، فإن نظامه الفكري، إن صح التعبير، إرهابي، ونهجه أكثر عدوانية منه جدليًا. كيف يرى الواقع؟ يرى أن المجتمع الصناعي الحديث، وخاصة المجتمع الأمريكي، وهو نموذج لما سيكون عليه الآخرون بلا شك، قمعي، ليس علنًا، بل سرًا. لم يعد بحاجة إلى اللجوء، كما في الماضي، إلى أدوات التعذيب والمؤسسات القمعية كالسجون، ولكنه قمعي في جوهره من خلال دمج الفرد كليًا في المجتمع، بمعنى أن الفرد يبدأ بالتماهي التام مع مجتمعه، ومن خلاله، مع المجتمع ككل. هذه إحدى عواقب التطور التكنولوجي. فالقوى التي ثارت يومًا على الظلم الاجتماعي، ولا سيما الطبقة العاملة، تتآمر اليوم للحفاظ على مجتمع الاستهلاك، إن لم يكن لتعزيز مؤسساته. وبتأثير الوسائل التي يستخدمها النظام لقمع كل معارضة، لم تعد البرجوازية والبروليتاريا، مؤقتًا بلا شك، طبقتين متعارضتين، بل تتعاونان في التطور الحضاري المفترض السلمي وغير المتفجر. لقد ضعفت التناقضات القديمة، مثل تناقض المجتمع والدولة، التي كانت في السابق عائقًا أمام التكامل الاجتماعي المفرط؛ وفقدت مفاهيم مثل الفرد أو الخاص فضيلة التناقض، وأصبحت مصطلحات وصفية وإجرائية بحتة. 12. لم يعد البشر سوى عبيد لا واعين للعقلانية التكنولوجية، عاجزين عن إدراك أنهم في الأساس ضحايا إدارة شاملة وإنتاج مُنفِّر. بعبارة أخرى، "أصبحت العقلانية التكنولوجية عقلانية سياسية" 13، مما يعني أن التكنولوجيا لم تعد نشاطًا محايدًا، لأنها تُخضع البشر أكثر فأكثر لهيمنة مُرهِقة، "أكثر فأكثر حيادية، وموضوعية، وعالمية، وأكثر فأكثر عقلانية، وكفاءة، وإنتاجية" 14. لم تعد المطابقة هي السائدة فحسب، بل إن أي محاولة للتمرد لم تعد تُعتبر جريمة ضد السلطة القائمة، بل ضد المجتمع نفسه 15. هذا الوصف النقدي ليس جديدًا في حد ذاته. فقد تكرر على مدى العقود الماضية، بأسلوب وروح دعابة أكبر، من قِبل مؤلفي روايات ديستوبيا، مثل ألدوس هكسلي، أو من قِبل مؤلفي روايات حنين إلى الماضي مثل جورج دوهاميل. هذه، في النهاية، تأملات أصبحت مبتذلة. ولا تقل مبتذلة ملاحظات ماركوز حول الآثار الضارة للتلفزيون أو تلوث الهواء في المدن الحديثة، وكذلك ملاحظاته حول سُكر سرعة السائقين. إنها لا ترقى إلى مستوى تعليقات صحفي عادي؛ ربما يُقدمها برومانسية فلسفية أكثر رقة. كما أن ملاحظاته حول الوضع الراهن للديمقراطية ضعيفة ومملة: "أما مسألة الديمقراطية، فهي بالتأكيد مسألة بالغة الخطورة. إذا اضطررتُ لقول جملة واحدة عما أستطيع الإجابة عنه في هذه اللحظة، فسأقول فقط إنه لا يوجد اليوم من هو أكثر تأييدًا للديمقراطية مني. اعتراضي ببساطة هو أن الديمقراطية غير موجودة اليوم في أي مجتمع قائم، ولا حتى في المجتمعات التي تدعي الديمقراطية. ما هو قائم هو شكل ديمقراطي محدود للغاية، وهمي، مليء بالتفاوتات، بينما لم تُخلق الظروف الحقيقية للديمقراطية بعد. 16 هذا واضح، ليس أكثر من مجرد لغوية يمكن للمرء أن يسمعها في المؤتمرات السياسية أو النقابية. إذا كان المجتمع الصناعي "بغيضًا"، 17 فذلك ليس لأنه معيب أو لأن نتائجه تتعارض مع مبادئه؛ بل إنه يعمل بشكل جيد للغاية، وقد نجح في تحقيق ما لم يتمكن أي مجتمع من تحقيقه حتى الآن: القضاء على الندرة وإحلال الوفرة محلها 18. ولهذا السبب تحديدًا هو مُدان: فهو مقبول بسهولة من قبل جميع السكان، مندهشًا من كفاءته وثراء كل ما يقدمه. لا شك أن ماركس أخطأ في التقليل من شأن القدرة الإنتاجية للرأسمالية، باسم أطروحته عن الإفقار، نظرًا لنجاحها في رفع مستوى معيشة الطبقة العاملة. ومع ذلك، فإن هذا الخطأ المحتمل لماركس لا يعني أن المفاهيم الماركسية قد عفا عليها الزمن. بل على العكس، فهي تحتفظ بقيمتها الكاملة، ولا سيما مفهوم النفي. في الواقع، لأن الإنسان قد نبذ النفي الاجتماعي، وتوقف عن منازعته للمجتمع، فقد أيضًا حريته. ليس لأن النظام الرأسمالي لا يمارس أي قمع من الداخل، من خلال الإرهاب مثلاً، فإن القمع لم يعد موجودًا. إنه يضطهد الإنسان من الداخل، بتكييفه وتخديره، وتحديدًا من خلال اندماجه في نظام مغلق 19. بهذا المعنى، وفقًا لماركوس، فإن المجتمع الصناعي مفرط في القمع. إنه يتسامح مع جميع الأفكار، ولكن لتعزيز سيطرته بشكل أفضل. بفضل هذا التسامح، تمكن حتى من... 20. هذا هو ما يتألف منه البعد الواحد: لم يعد هناك أي معارضة حقيقية لأنه يقبل لعبة النظام. هناك أمرٌ أخطر. لقد نجح المجتمع المُفرط في القمع في جعل الفرد يعتقد أنه أكثر حريةً من أي وقتٍ مضى، في حين أنه لم يعد يملك أي إمكانية للسيطرة على القوى المُسيطرة عليه. هذا التكييف يجعلنا نخلط بين وهم الاختيار والحرية. بعبارةٍ أخرى، الحرية نفسها مُدمجة في النظام وتُستخدم كأداةٍ للهيمنة: "إن القدرة على اختيار الأسياد بحرية لا تُلغي الأسياد ولا العبيد. الاختيار بحرية من بين مجموعةٍ كبيرةٍ ومتنوعةٍ من السلع والخدمات ليس حريةً، إذا كان لهذا الغرض يجب أن تُثقل الضوابط الاجتماعية كاهل حياةٍ مليئةٍ بالعمل والعناء - إذا كان لهذا الغرض يجب أن يُعزل المرء. وإذا جدد الفرد تلقائيًا احتياجاته المفروضة، فهذا لا يعني أنه مستقل، بل يُثبت فقط أن الضوابط فعّالة". 21 وهذا يعني أن الفرد يفقد حتى الشعور باغترابه 22. وهذا صحيح لدرجة أن العامل، الذي كان حتى الآن الرفض الحي للمجتمع الرأسمالي، ينسى أنه ببساطة مستغل 23. ومن الوهم في ظل هذه الظروف أن نتوقع من البروليتاريين، الذين أصبحوا أشياء وأدوات، أن يكونوا قادرين على الثورة، خاصة وأن الرأسمالية تمكنت من تنفيذ عدد معين من التدابير التي تهدف إلى دمجهم بشكل أكبر في النظام، مثل التأميم الجزئي للشركات أو مشاركة العمال في الإدارة والربح 24. ويتجلى هذا العدوان على الحرية في أكثر أشكاله تنوعًا، بما في ذلك على مستوى اللغة. في الواقع، ثمة لغويات سياسية متكاملة يستخدمها المجتمع الراسخ كسلاح قمع: "إن توحيد المصطلحات المتعارضة، كما يفعل الأسلوب التجاري والسياسي، هو إحدى الوسائل العديدة التي يستخدمها الخطاب والتواصل لعزل أنفسهما عن التعبير عن الاحتجاج والرفض... وبجعل تناقضاته معيارًا لحقيقته، ينغلق هذا الكون من الخطاب على أي خطاب آخر لا يستعير مصطلحاته. ومن خلال قدرته على استيعاب جميع المصطلحات الأخرى، فإنه يتيح إمكانية الجمع بين أقصى درجات التسامح وأقصى درجات الوحدة. ومع ذلك، فهو لغة تشهد على الطابع القمعي لهذه الوحدة. فهو يفرض على المتلقي تراكيب تُختزل المعنى وتُحرفه، ويُحجب المحتوى؛ ويُجبر المرء على قبول ما يُقدمه بالشكل الذي يُقدمه به". بمثابرة وإبداع، يتتبع ماركوز جميع الظواهر، بل وحتى جميع شكوك القمع، ليُظهر أن الرخاء الذي يميز المجتمع الحديث ليس في جوهره سوى "جحيم". ونظرًا لقيود هذه المقالة، من الواضح أنه من المستحيل متابعته عن كثب. ومع ذلك، فلنحتفظ باستنتاجاته:
أ) على الرغم من أن الإنسان المعاصر يمتلك أنشطة ترفيهية وأدوات ثقافية أكثر تطورًا من أي وقت مضى، فإنه، نظرًا لخضوعه لسيطرة دائمة، وأكثر خبثًا لأنها غالبًا ما تكون غير محسوسة، يعاني من فراغ مؤلم في الفكر والفعل يتناقض مع الإمكانيات الحقيقية التي يوفرها تطور التكنولوجيا. إنه يعيش في عالم متحجر وزائف، حيث تتدهور الروابط الحية بين الفرد والثقافة إلى مجرد كليشيهات وآراء نمطية. "غريزة العدوان تتدفق بلا هدف، أو بالأحرى، تصطدم الكراهية بالزملاء المبتسمين، والمنافسين المنشغلين، والموظفين الحكوميين المطيعين، والمساعدين المخلصين الذين يبذلون قصارى جهدهم، وجميعهم ضحايا أبرياء". ٢٦ بل يخالج المرء انطباعٌ بأن "الحضارة يجب أن تدافع عن نفسها ضد شبح عالمٍ قد يكون حرًا". ٢٧ فبدلًا من المساهمة في تحرير الإنسان، تتآمر الأتمتة وغيرها من النجاحات التكنولوجية نحو تجسيد الوجود.
ب) العقلنة، التي بدت جيدة، تنقلب ضد العقل. فبدلًا من تخفيف وطأة الهيمنة، تُسهم في زيادة وسائل القمع، بحيث "يميل تقدم الحضارة نفسه إلى جعل هذه العقلانية غير شرعية".28 لماذا؟ لأنها، إذا فُهمت بهذه الطريقة، تُصبح غير عقلانية. ومن هنا يأتي التناقض الأساسي لحضارتنا، لأنه تناقض داخلي: "العنصر اللاعقلاني في عقلانيتها".29. لذلك، من الخطأ الاعتقاد بأن ازدياد العقلنة مصحوبٌ بالضرورة بتراجعٍ متبادل في قوة اللاعقلانية. فليس لأن مجتمعنا أكثر عقلانيةً يعني أنه أقل انفتاحًا على النقد من غيره.
ج) إن عولمة النظام القمعي القائم على التكنولوجيا والإدارة الشاملة تعني أن مجتمعنا يتجه أكثر فأكثر نحو الشمولية. من الواضح أن هذا ليس الشمولية الكلاسيكية لدكتاتوريي عصرنا، بل هو هيمنة أكثر خبثًا، لا تنجو منها الدول المزعومة ديمقراطية، إذ تفرض قيودًا مُجرّدة من شخصيتها، ولا تعترف بأي حرية أخرى سوى تلك التي "يحميها" القانون. إن مقتل الأب، أي اختفاء السلطة والقيود المباشرة المنسوبة إلى الحضارة الحديثة، يُلهم ماركوز أحيانًا بمقاطع يتلألأ فيها حنينٌ ما، كما لو أن استقلالية الفرد لا تُمكن إلا بوجود علاقات مباشرة. 30. الشمولية التي يندد بها تعمل بشكل غير مباشر: "من خلال الطريقة التي نظم بها قاعدته التكنولوجية، يميل المجتمع الصناعي المعاصر نحو الشمولية. الشمولية ليست مجرد معيار سياسي إرهابي، بل هي أيضًا معيار اقتصادي تقني غير إرهابي يعمل عن طريق التلاعب بالاحتياجات باسم مصلحة عامة زائفة. لا يمكن أن تنشأ معارضة فعالة للنظام في ظل هذه الظروف. الشمولية ليست مجرد شكل محدد من أشكال الحكم أو الحزب، بل تنبع من نظام إنتاج وتوزيع محدد، متوافق تمامًا مع "تعددية" الأحزاب والصحف وفصل السلطات، إلخ. 31. هذا لأنه في مثل هذا النظام، "يختفي القمع في النظام الموضوعي العام للأشياء، الذي يكافئ الأفراد الذين يلتزمون به بشكل كافٍ إلى حد ما، وبذلك، يعيد إنتاج المجتمع ككل بشكل كافٍ إلى حد ما." 32. وفقًا لماركوز، فإن أي نظام يحجب إمكانيات النفي والتناقض، وبالتالي الثورة، هو نظام شمولي لأنه يُدمج الأفراد لدرجة أنهم عاجزون عن التمييز الجوهري القادر على حماية استقلاليتهم، كتلك القائمة بين المجالين الخاص والعام، وبين المجتمع والدولة، إلخ.
فكيف يُبرر نقده؟ إنه يفعل ذلك بناءً على مجموعة من التأملات التي تبدو وكأنها تُوفق بين ماركس وفرويد، بينما في الواقع، بينما يقبل ماركوز عمومًا المبادئ الأساسية للفلسفة الماركسية، فإنه يُقلب تمامًا تلك التي تُحكم الفلسفة الفرويدية. لنفترض أنه يتعامل مع المفاهيم الماركسية والفرويدية، مُطلقًا العنان، وأحيانًا العنان الكبير، لكلا النظامين. سنترك الأمر لمختلف الفلاسفة المعاصرين لانتقاد موقف ماركوز والتحكم في ولائه، لأننا نعتقد أن للكاتب الحق، عندما يُطور أسلوبه الخاص في الرؤية، في استخدام ما يراه مناسبًا من المواد التي تبدو أنسب له، بما في ذلك الفلسفات الأخرى. موقفه مُستهجن فقط إذا ادعى أنه يكتب... تاريخ الفلسفة، واستعادة فكر المؤلفين الذين يدرسهم على نحو صحيح، مع شروحات وتعليقات. مع ذلك، لا يدّعي ماركوز أنه يكتب تاريخ الفلسفة، باستثناءات سنشير إليها لاحقًا، ولا أنه ماركسي أو فرويدي أرثوذكسي. 33 ومن هذا المنطلق، يجب فهم مبرر أطروحته. يُقرّ ماركوز بنقائص الماركسية، كمذهبٍ طُوّر على أساس تحليل مجتمع القرن التاسع عشر، ودحضته جزئيًا التغيرات التي طرأت على المجتمع خلال قرننا هذا. من بين أمورٍ أخرى، قلّل ماركس من شأن حيوية الرأسمالية، وبالتالي أخطأ في تقدير قدرتها على تغيير نفسها من الداخل والتصدّي لهجمات الأيديولوجية القادمة من الخارج: فبدلًا من الإفقار المُتوقّع، نشهد، كما صرّح برنشتاين (الذي لم يستشهد به ماركوس)، برجوازية الطبقة العاملة، نتيجةً لاندماجها في مجتمع الاستهلاك. وبالمثل، غيّرت الابتكارات التي أدخلتها الأتمتة العلاقة بين الإنسان والآلة، والتي لم تعد تتوافق مع مفهوم ماركس للعمل. في جميع هذه النقاط وغيرها، لا يقبل ماركوس المخطط الماركسي، ولكنه يُقرّ بصحة عمل علم الاجتماع المعاصر، بل ويُدمجه في نظامه الخاص. من ناحية أخرى، لا يزال ماركوز متمسكًا بكل ما يتعلق بالماركسية من فلسفة وتأملات وأيديولوجيا؛ أي أنه يبقى وفيًا للعقيدة الماركسية التي لا يمكن للتحليل العلمي إنكارها أو تأكيدها. ومن هذا الإيمان يستمد إلى حد كبير مبررات مذهبه. كما يسعى ماركوز، قبل كل شيء، إلى تحديث فكرة السلبية الماركسية، وهي جوهر كل فكر ثوري، والتي شوهها مجتمع الاستهلاك، بعد أن أصبح شموليًا، تمامًا بدمجها بنجاح في جدليته الخاصة. 34 ويتعلق هذا تحديدًا بتوعية مستخدمي النظام القائم بأنه بافتقارهم إلى استقلالية الفكر السلبي، لن يؤدي التقدم التكنولوجي إلا إلى جعلهم ضحايا "عبودية طويلة الأمد". إن التفكير أحادي البعد لا يعني، في جوهره، سوى انتصار التفكير الإيجابي. 35 لذا، ما يجب إعادة طرحه هو النقد، ولكن ليس في شكل تساؤل عما تم اكتسابه لتحسينه تقنيًا، بل في شكل معارضة جذرية لكل ما هو موجود. هذا يعني التشكيك في العقل كما اعتدنا على تصوره. فنحن نعتبره عمومًا أساس الحقيقة، التي بدورها تعبير عن الواقع. وبهذا الفهم، لا يمكن للمنطق أن يكون إلا منطق سيطرة يفرض حقيقته بإخفاء التناقضات، ليرسّخ الوضع الواقعي، والواقع المعطى، وليدعم أساليب الحياة الراسخة وأشكال السلوك الراسخة. لكن الإنسان ليس ما يحاول هذا العقل إقناعه به؛ فهناك شيء آخر لا يكشفه له إلا السلبي: "إن قوة السلبي هي التي تُرسي الحقيقة للإنسان والأشياء، كعقل نظري وعملي على حد سواء - أي أنها تُرسي الظروف التي يُمكن فيها للإنسان والأشياء أن يصبحا على ما هما عليه حقًا." 36 بعبارة أخرى، السلبي وحده هو الذي يسمح للإنسان بالانتقال من ما ليس عليه إلى ما هو عليه حقًا. إن رفض السلبية يُكرّس نظام الإدارة الشاملة الحالي: "في أكثر مراحله تطورًا، تعمل الهيمنة كإدارة؛ وفي قطاعات الاستهلاك الجماهيري المتنامية، تُعدّ الحياة المُدارة حياةً طيبةً للجميع، وللدفاع عنها، توحدت الأضداد. هذا هو الشكل الخالص للهيمنة. وعلى العكس، فإن نفيها هو الشكل الخالص للنفي" 37. لذا، فإن المسألة تتعلق بكسر هذا التواطؤ بين الأضداد المتحدة لاستعادة كل منها استقلاليتها وعدوانيتها. ويترتب على ذلك أنه يجب علينا ألا ننظر إلى التاريخ على أنه استمرارية، بل على أنه قطيعة 38. كما نرى، مع تمسكه بماركس لتبرير فلسفته، يحاول ماركوس تجاوزه بتجذير مفهوم التناقض، الذي يصبح نفيًا مستقلًا خارج النظام القائم ومناهضًا له. في الواقع، يرى ماركس أن البروليتاريين أو المنتجين قادرون على تغيير المجتمع نوعيًا من الداخل باستخدام تناقضات النظام الرأسمالي والاستيلاء على جهازه الإنتاجي. 39 وفي نهاية المطاف، يكفي تعديل الجهاز السياسي للرأسمالية مع الحفاظ على جهازها التكنولوجي، أي يكفي تأميم ما أسسته الرأسمالية. أما ماركوز، فعلى العكس من ذلك، فيجب أن يكون هذا التغيير شاملاً، لا يقتصر على السياسة والاقتصاد والظروف الاجتماعية فحسب، بل يشمل التكنولوجيا أيضاً: "يتطلب التغيير النوعي تغييراً في البنية التكنولوجية نفسها. ولكي يحدث هذا التغيير، يجب أن تكون الطبقات العاملة "غريبة" عن هذا الكون في وجودها ذاته؛ ويجب أن يبدو استمرارها في العيش فيه مستحيلاً؛ ويجب أن تكون الحاجة إلى التغيير النوعي مسألة حياة أو موت. وبالتالي، يجب أن يوجد النفي قبل التغيير نفسه." 40 ومن هنا تأتي الحاجة إلى إعادة النظر في الماركسية، التي يجب أن "تخاطر بإعادة تعريف الحرية بطريقة لا يمكن الخلط بينها وبين أي شيء سائد حتى الآن." 41 ومن هذا المنظور نفسه، يحاول ماركوز إعادة صياغة مفهوم الاغتراب، آخذاً في الاعتبار أيضاً مساهمة فرويد. فبالنسبة له، يتخذ الاغتراب في جوهره شكل القمع، لدرجة أنه يميل إلى الخلط بين المفهومين. نعلم أن الإنسان، عند ماركس، لم يعد كما هو بسبب اقتحام الاغتراب التاريخ. هذه هي العقيدة الأساسية لكل الفلسفة الماركسية، والتي لم تُبررها علميًا قط، مع أنها تُستخدم لتبرير البقية. ومثل جميع الثوريين، يتخيل ماركس حالة أصلية للبشرية، حيث كانت ستكون خالية من أي تناقض، لأن الإنسان كان سيعيش في انسجام تام مع الطبيعة ومع الآخرين. كان هذا الوضع البدائي الأسطوري سيتمزق بفعل القدرة الاصطناعية للإنسان، أي بالعمل الذي، بفصله عن إنتاجه، سيجعله غريبًا عن نفسه وعن الطبيعة وعن الآخرين. ودون مزيد من التعليق على مفهوم ماركس للاغتراب،42 دعونا نتذكر جوهريًا أنه ظاهرة يعتبرها تاريخية وليست مرتبطة بطبيعة الإنسان ذاتها. وهذا ما يعتقده ماركوس أيضًا. بالتأكيد، يتساءل أحيانًا عما إذا كان الاندماج القمعي للأفراد في المجتمع الصناعي لا يجعل الاغتراب إشكاليًا،43 لكنه يضيف فورًا أنه يبدو إشكاليًا فقط لأن الأيديولوجية انتقلت من وعي زائف إلى وعي حقيقي، نظرًا لاندماجها هي الأخرى في عملية مجتمع الاستهلاك: "لقد اقترحتُ للتو أن مفهوم الاغتراب يصبح إشكاليًا عندما يتماهى الأفراد مع الوجود المفروض عليهم ويجدون فيه الرضا والاكتمال. هذا التماهي ليس وهمًا، بل حقيقة واقعة. ومع ذلك، فإن هذه الحقيقة بحد ذاتها ليست سوى مرحلة متقدمة من الاغتراب؛ لقد أصبحت موضوعية تمامًا؛ فالذات المغتربة منغمسة في وجودها المغتربة. لم يعد هناك سوى بُعد واحد، وهو موجود في كل مكان وبجميع الأشكال. إن إنجازات التقدم تتحدى تساؤلاتها الأيديولوجية وكذلك مبرراتها؛ فأمام محاكمتها، أصبح "الوعي الزائف" بعقلانيتها وعيًا حقيقيًا. ومع ذلك، فإن استيعاب الواقع للأيديولوجيا لا يعني، مع ذلك، أنه لم يعد هناك أي أيديولوجية. بل على العكس من ذلك، فإن الثقافة الصناعية المتقدمة أكثر أيديولوجية من سابقتها لأن "تقع الأيديولوجية اليوم في عملية الإنتاج نفسها." 44 بعبارة أخرى، أصبح القمع نوعًا من الاغتراب الفائق. والمهم هو أن الاغتراب الناتج عن القمع، بالنسبة لماركس، يرتبط بالزمن لا بالطبيعة. وهذا هو جوهر موضوع كتاب "إيروس والحضارة"، حيث كتب، موفقًا بين ماركس وفرويد: "إن عودة ما تم قمعه تشكل التاريخ السري والمحرم للحضارة، واستكشاف هذا التاريخ لا يكشف فقط عن سر الفرد، بل يكشف أيضًا عن سر الحضارة. إن علم النفس الفردي لفرويد، في جوهره، علم نفس اجتماعي، والقمع ظاهرة تاريخية. إن إخضاع الغرائز لقواعد قمعية لا تفرضه الطبيعة، بل الإنسان" 45. هذا التبرير، إن لم يكن ينم عن فكر ماركس، فهو ينم عن فكر فرويد. في الواقع، إذا أمكن القول بدقة: "إن تاريخ الإنسان، وفقًا لفرويد، هو تاريخ قمعه" 46، فإن تفسير ماركوز للفلسفة الفرويدية أشبه بتفسير مزور، وذلك بفضل استبدالين، إن لم يكن تفسيرين خاطئين 47.
أ) نعلم التمييز الذي أقامه فرويد بين الهو، مجال اللاوعي والغرائز الأولية، الذي يتحكم فيه مبدأ اللذة؛ والأنا، الذي يتحكم فيه مبدأ الواقع، الذي ينظم الحياة البشرية بتنظيمها وموازنتها، بفضل التسويات بين الرغبة والواقع، لضمان الحفاظ على الوجود؛ والأنا الأعلى، الذي يتحكم فيه مبدأ التبعية، الذي يدمج القيم الاجتماعية والأخلاقية ويستوعبها بجعلها "أشياء عليا" ذات طابع حتمي، ولكنه في الوقت نفسه يصبح مصدرًا. الصراعات والعقد من خلال إثارة الشعور بالذنب. يُعارض الدور البنّاء للأنا النزعة الهدّامة للهو بإخضاع مبدأ اللذة لمتطلبات الواقع، وهو أمرٌ لا يُمكن تحقيقه إلا على حساب القيود. من الأفكار الثابتة لدى فرويد أنه لا حضارة دون ترويض الغرائز، مع العلم أن السعادة ليست قيمة ثقافية في المنظور الفرويدي. بمعنى آخر، لم تُشَكَّل الحضارة أو تتطور على أساس العفوية، بل على أساس العبودية: حالة العفوية هي حالة البربرية. ومن ثم، وفقًا لفرويد، هناك عداء "أبدي" بين مبدأ اللذة أو العفوية ومبدأ الواقع أو التنظيم، مع أن الصراعات الناشئة عنه تُعبَّر عنها أساسًا على مستوى الأنا العليا أو مجال الأوامر والنواهي. إن مفهوم الأنا العليا هذا تحديدًا هو ما يسمح لماركوز بقلب فلسفة فرويد رأسًا على عقب. فبينما تُمثل الأنا العليا، بالنسبة لفرويد، مثالًا للضمير الأخلاقي، والسيطرة، و... الرقابة، وبالتالي، الرقابة على السلطة، ولكن أيضًا (ويُصرّ فرويد على ذلك في موسى) على النقد، وهو مثالٌ مُغروسٌ بالتربية، وبالتالي مُكيّفٌ بالحضارة، يجعل ماركوزه، بفضل استبدالٍ يصفه بأنه "استقراءٌ" بسيطٌ للفلسفة الفرويدية، مثالًا للقمع المفرط. ويعني بهذا المصطلح القيودَ غيرَ المجدية للحياة الاجتماعية والأخلاقية، والقيودَ الإضافيةَ والمفرطةَ التي تمنع الفردَ من أن يكون على سجيته، أو حتى "الضوابطَ الإضافيةَ الناشئةَ عن مؤسساتِ الهيمنةِ الخاصة" 48. لماذا أصبحت قيودُ القمع المفرط، وبالتالي الهيمنةَ التي تُشكّلُ أساسَه، عقيمةً؟ بسبب تطور الحضارة الذي استبدل النظامَ الاقتصاديَّ القائمَ على الندرة بنظامِ الوفرة. كان القمع المفرط، في أوقاتِ الضرورة، يُتصوَّرُ كهيمنةٍ مُنظَّمةٍ في عصرٍ كان الإنسانُ يُكافحُ فيه من أجلِ بقائه، أما اليوم، وبفضل التقدمِ الماديِّ والتكنولوجي، فقد أصبحَ زائدًا عن الحاجة، بل وباليًا. وهكذا، فإنَّ الانحرافَ الحقيقيَّ لعصرنا يكمنُ في الاستمرارِ في نظامٍ بالٍ. ٤٩ في نهاية المطاف، يصبح القمع أكثر شدة وخطورة لأنه لم يعد له هدف، لأنه يتطور في فراغ ويُمارس بلا مبرر. 50
ب) يستبدل ماركوز مبدأ الواقع الفرويدي بمبدأ الكفاءة، مما يحد من تعدد أصوات مفهوم فرويد للواقع في البعد الاقتصادي وحده، بحجة أن هذا هو السائد في المجتمع الحديث. 51 بالتأكيد، بالنسبة لفرويد، العمل هو أحد عناصر الواقع القادرة على كبح عفوية الغرائز، وتنظيمها، بل وحتى "تنظيمها"، لكنه لا يمتلك أي قيمة تفضيلية على المؤسسات أو العلاقات الاجتماعية المختلفة كالسياسة. بمعنى ما، بالنسبة لفرويد، الواقع هو كل ما يساعد الإنسان على السيطرة على الطبيعة، أو كما كتب في كتابه "التحليل النفسي والطب"، فإن مبدأ الواقع يأخذ في الاعتبار جميع "الشروط التي يفرضها العالم الخارجي" 52. من الواضح أن ماركوز يستخدم هذا الاستبدال بالمعنى الماركسي ليُظهر أن اقتصاد الوفرة، كما يُمارس حاليًا، يُفاقم الاغتراب، بحيث "يعيش الفرد قمعه بحرية، كما لو كان حياته الخاصة"، وأن "حياته الجنسية تُعاد إلى مستوى حياته الاجتماعية" 53. بمعنى آخر، لم يعد بإمكانه أن يرغب في أي شيء سوى ما يفرضه عليه المجتمع. وهكذا، يُصبح مبدأ الخضوع عاملًا إضافيًا للتكامل الاجتماعي، في الوقت الذي يُبرر فيه، بشكل غير مشروع، توسيع نطاق الهيمنة المجانية. في الواقع، يُمارس ماركوز خدعة، لأنه إذا استبدل مبدأ الخضوع بمبدأ الواقع، فذلك لأنه، كما يقول، "المصطلحات الفرويدية... لا تُفسر بشكل كافٍ الاختلافات بين التقلبات البيولوجية والتقلبات الاجتماعية التاريخية للغرائز" 54، ليخلص لاحقًا، بعد أن كشف عن العلاقات الجديدة بين العمل والجنسانية، إلى أن "مناقشة هذه المشكلات بشكل كافٍ تفترض تحرير مفهوم الواقع من توجهه المُحكم حصريًا بمبدأ الخضوع، وأن يُفحص تمثيل الحضارة غير القمعية (المُستلهم من المستوى الثقافي الذي تم بلوغه تحديدًا بفضل مبدأ الخضوع) في جوهره" 55. من الصعب فهم سبب اعتبار مبدأ الواقع في البداية ضروريًا للخضوع الاقتصادي، ليُكتشف لاحقًا أن هذا التوجه الحصري غير كافٍ 56. هذا الاستبدال المزدوج يسمح لماركوز بتوجيه فلسفته نحو معنى مُخالف تمامًا للفرويدية، مع الاعتراض على... الوفاء لفرويد. في الواقع، وكما رأينا، لا يرى هذا الأخير الحضارة إلا كفعل تقييدي، بل صادم، على الغرائز، لا لإنكارها، بل لتنظيمها فقط. 57. يتبنى ماركوز وجهة نظر معاكسة لهذا المذهب، ويزعم أنه على أساس الفرويدية، أصبح من الممكن الآن نقل الحضارة إلى مرحلة نهائية غير قمعية، خالية من كل سيطرة، خالية من كل شعور بالذنب، ومن كل اغتراب، مع إدراك مُلتبس أن بعض القيود ستظل ضرورية. هذا يقودنا إلى النظر في الجانب الثالث من فكر ماركوز: كيف يرى المستقبل؟ على الرغم من انتقاده المستمر، والذي يكاد يكون لاذعًا، للمجتمع الصناعي الحديث، يُقرّ ماركوز بميزة واحدة على الأقل فيه: وهي التغلب على نظام الندرة واستبداله بنظام الوفرة. يُعدّ هذا إنجازًا يُمثّل قطيعة مع العالم القديم، ولكنه لم يُحدث بعد ثورة مماثلة في قطاعات أخرى من الحياة البشرية. في الواقع، لا يُصاحب هذا الابتكار الاقتصادي الناتج عن الرأسمالية، في الوقت الحالي، قطيعة في مجالات أخرى، كالفلسفة والجنس والسياسة، ولا يزال الناس يعيشون أو يتصرفون وفقًا لتصنيفات بالية؛ ويكتب قائلًا: "لقد وصل المجتمع الصناعي إلى مرحلة لم نعد نستطيع فيها تعريف المجتمع الحرّ الحقيقي بالمصطلحات التقليدية للحرية الاقتصادية والسياسية والفكرية؛ ليس لأن هذه الحريات فقدت معناها، بل على العكس، أصبحت ذات معنى كبير لا يمكن حصرها في الإطار التقليدي" 58. لذا، فإن ما يُثير الاستغراب هو أن الاقتصاد الجديد لم يُسفر بعد عن أفكار وسلوكيات جديدة. هذه هي النقطة التي يركز عليها هجوم ماركوز على مجتمع الاستهلاك. بصفته فيلسوفًا متسرعًا، ينتقد ركود مجتمع قادر على فعل المزيد، حتى لو كان ذلك يعني إنكار ذاته، والذي يُفضل الانغماس في هياكل عتيقة بدلًا من الاستفادة القصوى من الإمكانيات الجديدة التي يوفرها نظام الوفرة. بعبارة أخرى، لا ينتقد مجتمع الاستهلاك بحد ذاته، بل ينتقد عيوبه وتبعياته59. نحن نشهد نهاية اليوتوبيا، أي أن الأفكار وأساليب الوجود التي بدت مستحيلة التحقيق أصبحت الآن قابلة للتحقيق بعد فتوحات المجتمع الصناعي. "جميع القوى المادية والفكرية التي يمكن أن تُسهم في تحقيق مجتمع حر موجودة بالفعل. وإن لم تتحرك، فذلك بسبب التعبئة الشاملة للمجتمع القائم ضد إمكانية تحريره." 60 بعبارة أخرى، لم تعد مقترحات الطوباويين القدامى غير واقعية لأنها يوتوبية، بل لأن القوى "التي تُعارض تحقيقها قوية." 61 لذلك، لا يوجد سبب لإدانة المجتمع الحالي على ما فعله، بل فقط لرفضه القيام بما يُمكنه القيام به، أي تحرير الفرد تحريرًا كاملًا. هذا يفترض قفزة نوعية ستُحدث القطيعة الضرورية بين المجتمع الحر حقًا والمجتمعات المستعبدة سابقًا. إذا كان المجتمع الحالي قمعيًا، فذلك لأنه يعيق هذا التمزق، لأنه ينظر إلى الإمكانيات الجديدة على أنها مجرد امتداد للإمكانيات القديمة ضمن استمرارية تاريخية لم تعد منطقية. منذ لحظة حدوث التمزق، لا يمكن الانتقال إلى المجتمع الجديد إلا بثورة حقيقية، وليس، كما يعتقد الواقعيون الزائفون، باتباع "تطور غير متفجر" 62. هذا يدفع ماركوز إلى تبرير العنف 63، ولكن من غير المجدي الخوض في هذا الموضوع، لأنه لا يُضيف أي عنصر جديد أو ذي صلة إلى النقاش حول العنف. الأهم من ذلك هو هدف ماركوز. لتمكين البشر من إدراك فرصهم الاستثنائية اليوم، من الضروري تطوير نظرية اجتماعية جديدة ينوي ماركوز أن تكون موضوعية، على الرغم من الأحكام القيمية التي قد تنطوي عليها العملية. على أي حال، "النظرية الاجتماعية نظرية تاريخية، والتاريخ يُشكل عالم الممكن ضمن الضروري". 64 علاوة على ذلك، وكما علّم ماركس، يجب ألا تكون هذه النظرية مجرد تكهنات، بل يجب أن تجمع بين النظرية والتطبيق. وبالتالي، لا ينبغي الاكتفاء بالشرح، بل يجب تقييم قدرة المجتمع المعاصر على إحداث نقلة نوعية تُنهي تمامًا تقاليد المجتمعات السابقة. ومع ذلك، لا يمكن أن ينشأ التحول النوعي للمجتمع من وقف الاغتراب، بل من استفحاله إلى حدّ اكتماله: "كلما اكتمل اغتراب العمل، زادت إمكانية الحرية: والأتمتة الكاملة هي الحل الأمثل. إن المجال خارج العمل المُغترب هو الذي يُحدد الحرية والرضا، وتحديد الوجود الإنساني وفقًا لمعايير هذا المجال هو الذي يُشكّل نفيًا لمبدأ الكفاءة". هذا النفي يُلغي عقلانية الهيمنة، ويُزيل عن عمدٍ العالم الذي تُشكّله هذه العقلانية، مُعيداً تعريفه وفقاً لعقلانية الرضا. 65. ما يعنيه بتحرير الإنسان إذن ليس الغياب التام للعمل، بل إعادة تنظيمه بمعنى أن يصبح غريباً عنه، لأنه سيصبح آلياً بالكامل. ينبغي أن يُنهي هذا الشكل الجديد من العمل الحياة الشاقة ويجعلها متاحة للمتعة واللعب الحر للغرائز. "ستُختبر غريزة الحياة، إيروس، تحرراً غير مسبوق". 66. في ظل هذه الظروف، لا يُحرّر رفع مستوى المعيشة، أو تزويد الأفراد بمزيد من السيارات أو أجهزة التلفزيون، ولا بتوفير المزيد من أوقات الفراغ لهم أو بتسهيل وصولهم إلى قيم الثقافة، بل بتحرير "ديناميتهم الغريزية". في الواقع، إن ارتفاع مستوى المعيشة، بقدر اعتماده على مبدأ الكفاءة، يُفاقم القمع من خلال دمج الإنسان في المجتمع أعمق فأعمق. التحرر الحقيقي يفترض إلغاء الحواجز الأخلاقية والجنسية، والمحظورات الاجتماعية، والحدود الثقافية، حتى يُلهم مبدأ اللذة الوجود الإنساني كما يشاء. يجب أن تصبح الحياة متعة. مع ذلك، يواجه المشروع بديلاً صعباً: إما أن يكون المجتمع الصناعي الحديث قادراً على منع هذا التحول النوعي، أو أنه يُخفي القوى القادرة على تحطيم النظام المُغلق والشمولي الذي نحن ضحاياه. ورغم أن ماركوز يُصرّح في كتابه "الإنسان أحادي البعد" 67 وفي المقابلة التي أُجريت معه في صحيفة " التعبير" بأنه يتأرجح بين الفرضيتين، إلا أنه يبدو مقتنعاً في قرارة نفسه بأن البديل الثاني سينتصر في النهاية. وينبع تردده من أنه لم يُدرك بعدُ من قد يكون مُحرك الثورة. ومع ذلك، يبقى الأمل كبيراً، إذ يُمكن للمرء أن يلمس بالفعل بعض العلامات المُبشّرة في الاضطرابات الواسعة النطاق بين الطلاب. صحيح أنهم لا يُشكّلون قوة ثورية حقيقية، ولكن كما يُصرّح في مقابلة مع فيانسون بونتيه، فإنهم يُقدّمون لحظة الإنكار الضرورية في شكل تفكك المجتمع الحالي وانهياره. في الحقيقة، لم يكن تردد ماركوز الأساسي على هذا المستوى، بل على مستوى صياغة النظرية وإعطائها محتوى ملموسًا. فمع سهولة نقده، يبدو أنه يفتقر إلى روح البناء. لذا، فإن مقترحاته غامضة عمومًا، ويمكن تلخيصها عمليًا على النحو التالي: "الفرد، ومعه حقوقه وحرياته، شيءٌ ما زال بحاجة إلى الخلق، ولا يمكن خلقه إلا من خلال علاقات اجتماعية ومؤسسات مختلفة نوعيًا" 69، أو مجددًا: "في نهاية المطاف، على الأفراد أنفسهم الإجابة على سؤال الاحتياجات الحقيقية والخاطئة، ولكن فقط في نهاية المطاف، أي عندما يكونون أحرارًا في تقديم إجابتهم" 70. أما فيما يتعلق بالباقي، فهو يكتفي بالدعوة إلى أخلاق جديدة، ولكنها أخلاقية شهوانية 71، واشتراكية جديدة، لأننا يجب أن نسأل أنفسنا: هل تنتمي الماركسية إلى مرحلة عفا عليها الزمن من تطور القوى المنتجة 72، وأنثروبولوجيا جديدة ليست نظرية فحسب، بل أسلوب حياة كان فرانسيس فانون وجيفارا روادها 73، وتكنولوجيا جديدة مصحوبة بسياسة جديدة 74، وتعليم جديد، ولكنه جذري 75، إلخ. ومع ذلك، فهو لا يحدد أبدًا حتى بشكل تقريبي. ما قد تتكون منه هذه التخصصات أو الأنشطة الجديدة. نتعلم أيضًا أن العمل سيتخذ شكلًا مرحًا 76، وأن "الوظائف ستكون قابلة للتبادل" 77، وأنه في "المستوى الذي تصل إليه الحضارة، فإن الاحتياجات الوحيدة التي يجب إشباعها تمامًا هي الاحتياجات الحيوية، الطعام، السكن، الملبس" 78، وأنه لن يكون هناك المزيد من التبذير أو الترف، وأن البشر سيتغيرون تمامًا "في مواقفهم، في غرائزهم، في أهدافهم، في قيمهم، إلخ.» 79، وأن الخيال سيُعاد تقييمه، وأن الفرد سيمارس سيطرة فعالة على إنتاج وتوزيع العمل الاجتماعي 80. باختصار، "ستُغير تجربة أساسية جديدة للوجود الوجود الإنساني تمامًا" 81. هذه الإشارات المبتذلة، غير الدقيقة، والمتناثرة، التي لا تُكرر سوى حلم الإنسان الجديد الغامض بالفوضوية المبتذلة، يجب استخلاصها عشوائيًا من قراءة أعمال ماركوز. "لن يكون تقرير المصير فعالًا إلا عندما لا تعود هناك جماهير، بل أفراد متحررون من كل دعاية، وكل تلقين، وكل تلاعب، سيكون قادرًا على معرفة الحقائق وفهمها، وتقييم الحلول الممكنة في نهاية المطاف. بعبارة أخرى، سيكون المجتمع عقلانيًا وحرًا بقدر ما يُنظّم ويُشكّل ويُجدّد من قِبل ذات تاريخية جديدة تمامًا.82 عندما اعترض بعض المحاورين عليه، خلال المناقشات التي نظمتها لجنة الطلاب في الجامعة الحرة ببرلين في يوليو/تموز 1967، قائلين إن تصوره للمجتمع المستقبلي يقتصر على عكس شروط وجودنا التاريخي (وهو إجراء قديم تتبعه معظم اليوتوبيات)، أجاب ماركوز: "عندما أدرس الوضع، لا أستطيع أن أتخيل تعريفًا للمجتمع الحر إلا في صورة نفي قاطع للمجتمع القائم، ولا يمكن تصور هذا النفي على أنه مجرد النظام القديم في ثوب جديد". 83 ومع ذلك، هناك نقطة واحدة يتناولها بمزيد من التفصيل، وهي التحرر الجنسي، إذ خصص لها الجزء الأكبر من كتاب "الإيروس والحضارة". من الواضح أنه من المستحيل تتبع وفرة ملاحظاته هنا، نظرًا لحدود هذه المقالة. ومع ذلك، يجب التأكيد على نقطة جوهرية في حجته: العودة إلى نوع من البدائية، شائع بين جميع الثوريين تقريبًا، والذي يتخذ، بالنسبة له، شكل ما يُسمى بالبساطة البيولوجية. فهو يعتقد أن الاحتياجات النوعية الجديدة للمجتمع المستقبلي يجب أن تُفهم "بمعنى بيولوجي"، ويؤكد أن السلام حاجة حيوية وبيولوجية، إلخ. 84. من الواضح أن هذا نزعٌ لا علاقة له بالزهد، بسبب الحرية الجنسية. على أي حال، فإن هذه البدائية هي التي تُفسر عدائه للترف وظروف الراحة الحديثة، كالسيارة والتلفزيون والغسالة والثلاجة، وكل هذه السلع التي "تمنع تحرير الأقنان من عبوديتهم الطوعية". كما أنها تُلهم بعض المقترحات الساذجة، مثل إغلاق المصانع لعدة أسابيع، والعودة إلى الريف، إلخ. 85. كيف سيتم الانتقال من الواقع المُعطى إلى مجتمع حر تمامًا؟ ماركوز مُقتصدٌ في شرح هذا السؤال، فمن جهة، سيستغرق الجواب عليه وقتًا طويلًا،86 ومن جهة أخرى، "لتطوير احتياجات ثورية جديدة، لا بد أولًا من إزالة الآليات التي تُبقي على الاحتياجات القديمة. ولكن لإزالة الآليات التي تُبقي على الاحتياجات القديمة، لا بد أولًا من إزالة الآليات القديمة. هذه هي بالضبط الدائرة التي نجد أنفسنا فيها، ولا أعرف كيف أتخلص منها."87 ومع ذلك، فإن بعض عناصر الإجابة متناثرة في أعماله، اثنان منها يبدوان أساسيين بالنسبة لي:
أ) يجب تحويل المجتمع بأسره إلى حقل تجارب شامل واسع لاكتشاف عيوب النظام الذي يضطهدنا، واستغلال هذه الشقوق والفجوات لممارسة أساليب "هرطقية". 88 باختصار، يجب الارتقاء بأسلوب التجربة والخطأ، المُمارس في المختبرات، إلى مرتبة المنهج السياسي العالمي، لأنه بهذه الطريقة سيصبح "منهجًا عقلانيًا للتحرر". 89
ب) يجب إرساء ديكتاتورية، لأننا، بطريقة أو بأخرى، سنصل إلى "قمع الظالمين، لأنهم للأسف لن يضطهدوا أنفسهم". 90 لا يمكن لمشكلة العمل غير القانوني أن توقف زخم الثوار، لأن السؤال هو: من يُقرر ما يُشكل قمعًا غير قانوني؟ لا يمكن للقانون الوضعي التدخل في هذه الحالة، لأنه مُصادر من قِبل الرأسماليين؛ وحتى لو بدا العنف غير قانوني في نظر القوى القائمة، فإن الثوار مُخوّلون بمحاربة اضطهادهم باسم القانون الطبيعي. في ظل الظروف الراهنة، ستختلف هذه الديكتاتورية بالضرورة عن ديكتاتورية البروليتاريا الماركسية، نظرًا للنقص الحالي في الطبقة العاملة: "ستكون ديكتاتورية بمعنى الإدارة المضادة، إدارةً تقضي على القذارة التي تنشرها الإدارة القائمة" 92. بصفته مفكرًا يساريًا متمكنًا، يمنح ماركوز هذه الديكتاتورية أربع خصائص أساسية: أولًا، لن تتسامح مع أي مذهب يعارض بناء المجتمع المستقبلي من خلال تعزيز القمع الحالي 93. ومن هنا تأتي مخاطرة قبول الديمقراطيات العادية التي يعتبرها ماركوز منظمات شمولية كأنظمة من هذا النوع؛ ثانيًا، ستعتبر "الكراهية المستوحاة من الاستغلال والقمع" "عنصرًا إنسانيًا" 94؛ ثالثًا، ستتحرك من خلال معارضة خارج البرلمان، نظرًا لانحطاط الديمقراطيات الحالية، التي هبطت إلى مصاف الديمقراطيات "الموجهة" و"المسيطر عليها"، مما يقيد الحقوق والحريات الديمقراطية. 95 وأخيرًا، سيُقدّم نفسه كنظام للمثقفين المستنيرين، 96 "دكتاتورية تربوية". 97 ونظرًا لتخلف فئات مختلفة من السكان وعدم نضجها فيما يتعلق بوعود مجتمع حر، فمن الطبيعي أن يُجبر المثقفون الناس على أن يكونوا أحرارًا، أي أن يضعوهم على "الطريق الصحيح"، كما يقول روسو، ليمنحوهم طعم الحرية. في الواقع، لا يشك ماركوز في أن الناس، بمجرد اعتيادهم على الحرية الجديدة، لا يمكنهم التخلي عنها أبدًا. في الواقع، المثقف بطبيعته عدو للقسوة. ولا شك أن روبسبير وسان جوست يُمثلان اختبارًا تاريخيًا مضادًا. ومع ذلك، بالمقارنة مع عنف وقسوة النازيين، فإن عنف وقسوة المثقفين "دائمًا ما يكون أكثر مباشرة وأقصر وأقل قسوة. لم يمارس روبسبير التعذيب" 98. أما بالنسبة للقمع الستاليني، فهو مجرد حادث عرضي في تطور الشيوعية، لأن الأخيرة "تنطوي على إمكانية التطور نحو الليبرالية وفي نهاية المطاف نحو مجتمع حر".في نهاية المطاف، لا تبقى إلا مجموعات هامشية، أولئك الذين، لسبب أو لآخر، يبقون خارج النظام. هذا هو عالم ما يسميه ماركوس "الخارجين"، سكان الأحياء الفقيرة، المهمشين من جميع الطبقات، المحرومين، المنبوذين، العاطلين عن العمل، السود، المضطهدين، جميعهم يعيشون في ظروف مزرية. 104 ولا يسع المرء إلا أن يذكر، في سياق هذه القائمة، البروليتاريا الرثة، التي أنكر عليها ماركس تمامًا أي قدرة ثورية. ومع ذلك، يرى ماركوز فيهم فرصةً للثورة، لأن "حياتهم تُعبّر عن الحاجة الأكثر إلحاحًا وواقعيةً لإنهاء أوضاعٍ ومؤسساتٍ لا تُطاق. لذا، فإن معارضتهم ثوريةٌ حتى وإن لم يكن وعيهم كذلك. تُهاجم معارضتهم النظام من الخارج، ونتيجةً لذلك، لا يستطيع النظام دمجهم؛ إنها قوةٌ بدائيةٌ تنتهك قواعد اللعبة، وتُظهر بذلك أنها لعبةٌ مُزوّرة... ولعلّ عدم رغبتهم في مواصلة اللعبة هو حقيقةٌ تُشير إلى نهاية حقبةٍ وبداية أخرى" (105). ومن المُحتمل ألا تُفضي المشاكل التي قد تُسببها هذه الجماعات إلى أي شيءٍ ملموس. علاوةً على ذلك، "لا يوجد دليلٌ على أنها ستكون نهايةً جيدة. فالمجتمعات القائمة تمتلك موارد اقتصاديةً وتقنيةً تُمكّنها من تحمّل تكاليف المصالحات وتقديم التنازلات للفقراء" (106). ومع ذلك، فإنهم يُشكّلون تهديدًا بسبب موقفهم السلبي. يجب أن نضيف إلى ذلك القدرات الثورية للعالم الثالث، مع أن قوة التحول لا يمكن أن تنبع إلا من "التفاعل الفعال بين الأحداث الجارية في العالم الثالث والقوى المفسدة العاملة في المدن الكبرى" 107. في المستقبل القريب، الطلاب والمثقفون هم، قبل كل شيء، لأنهم يشكلون أيضًا مجموعات هامشية وغير متكاملة، من يمكنهم أن يكونوا رأس الحربة ضد مجتمع الاستهلاك. احتجاج الطلاب ليس ثوريًا في حد ذاته، ولكنه قادر على "التعبير عن احتياجات وتطلعات الجماهير الصامتة" 108 وإثارة يقظة الطبقة العاملة. أما المثقفون، فعليهم أن يجعلوا من مهمتهم تطوير أسلوب للتحرر 109، حتى يتمكن "أكثر الوعي الإنساني تطورًا وأكثر القوى البشرية استغلالًا" 110 من الالتقاء مجددًا. مهما كانت الآفاق المباشرة للثورة قاتمة، فإنها ليست ميؤوسًا منها. وحتى لو كانت كذلك، فإن فرص نجاحها ستكون أكبر. وعلى هذا المنوال يختتم ماركوز كتابه "الإنسان ذو البعد الواحد"، متذكراً كلمات دبليو بنيامين: "إن الأمل لا يُمنح لنا إلا بفضل أولئك الذين لا أمل لهم". لا شك أن هناك صفحات في أعمال ماركوز، وخاصةً في القسم النقدي، لا تُجيب على أسئلة يطرحها الكثيرون اليوم فحسب، بل تُعدّ أيضًا صادقة موضوعيًا. حتى وإن استُعيرت بعض التحليلات من علماء اجتماع معروفين، إلا أنها تعكس بدقة بالغة قلق بعض الباحثين إزاء تطور حضارتنا. هذا يعني أن هذا العمل لا يقتصر على الطلاب فحسب، بل يشمل أيضًا كل من يجد نفسه، لأسباب مختلفة، في صراع مع مشاكل المجتمع المعاصر. من الممكن أن يُسهم عمل ماركوز في تسريع التطور، وخاصةً في المجال الجنسي؛ على أي حال، يُحسب له أنه توقع هذا التطور، مهما كانت الآراء حول حرية الجنسين. مع أن تفسيره لفرويد، كما رأينا، قابل للنقاش، من حيث سعيه لاستعادة الفكر الأصيل لمؤسس التحليل النفسي، إلا أنه مُنير، بارع في كثير من الأحيان، بل ومُوحٍ. وبالمثل، فإن تأملاته حول الفجوة بين الاقتصاد الحالي ومجالات النشاط البشري الأخرى وثيقة الصلة بالموضوع. قبل بضعة عقود، اشتكى الناس من تأخر العلوم الاجتماعية والإنسانية مقارنةً بالعلوم الطبيعية. وهذا بالتأكيد لم يعد ينطبق على الاقتصاد، الذي حقق، بتدشينه نظام الوفرة، نوعًا من الثورة الكوبرنيكية. هذه ليست سوى بعض الجوانب الإيجابية من بين جوانب أخرى في عمل ماركوز. حتى السذاجة قد تكون مفيدة أحيانًا. ومع ذلك، يبدو لي أنه إذا فكرنا من منظور الميزانية العمومية - وهو إجراء لا يخلو من العبث عند دراسة عمل يدّعي أنه علمي بحت - فإن الجانب السلبي يفوق الجانب الإيجابي. ويرجع ذلك إلى الأيديولوجية الخفية التي تتخلل العمل بأكمله، على الرغم من أن ماركوز يدّعي أنه يتقدم تجريبيًا وموضوعيًا. تُفهم هذه الأيديولوجية عمومًا، مثل الأفكار المماثلة، من منظور الغاية، أي إمكانية وجود مجتمع غير قمعي. هذه النظرة للأمور تُفسّر إلى حد كبير بعض التحيزات المتعلقة بجوهر ظواهر مهمة كالاقتصاد والسياسة والعلوم. كما أن معارضته المنهجية للواقع الذي نعيشه تُؤدي به إلى إهمال الجوانب الإيجابية لحضارتنا. لا ينكر أي عاقل أن الأزمة التي تهزنا حاليًا تُشير إلى أن مجتمعًا جديدًا في طور التكوين. هل سيكون أفضل؟ كجميع طوباويي القرن التاسع عشر - وعمل ماركوز طوباوي، رغم شكوكه - يعتقد أن هذا سيكون الحال، وأن إنسانًا جديدًا سيخرج منه، مختلفًا تمامًا عن الكيان التاريخي الذي عرفناه دائمًا. ما الدليل الذي لدينا لتأكيد هذا الأمل؟ لا شيء. هذا مجرد إيمان خالص لا يستند إلى أي تحليل جاد. إنه ميل بشري دائم إلى تخيل أن المستقبل سيوفر فرصًا أكبر للسعادة - ولكن ما الذي يعنيه هذا حقًا؟ • - وأنه سيتغلب على الضيق والبؤس. الآن، السؤال هو ما إذا كانت التحسينات في الظروف الخارجية، بما في ذلك المجتمع الغني، ستُحدث تحولاً داخلياً في البشر، فتجعلهم أقل عدوانية، وأقل غيرة، وأقل شكاً، وأكثر إحساناً، وأكثر انفتاحاً على الآخرين، إلخ. 112. ينبغي أن يجعلنا مسار التاريخ الحقيقي أكثر حذراً في هذا الصدد، وكذلك في المعرفة النفسية التي نملكها عن الإنسان، وعواطفه، وتناقضاته، وكذلك المعرفة الاجتماعية التي نملكها عن العلاقات بين الجماعات. من هذا المنظور، تبدو فلسفة فرويد، القائمة على ضرورة كبت الغرائز لتنظيمها، أكثر صلابة من آراء ماركوز المغامرة. إن الاعتقاد بأن الإنسان سيبقى على طبيعته هو بالتحديد تفاؤل؛ إنه دليل على الثقة. أما الأمل في أن يصبح كائناً مختلفاً تماماً عما كان عليه دائماً فهو وسيلة لإضفاء طابع علماني على الاعتقاد بالملائكة. لقد ظُن - ويبدو أن ماركوز ضحية لهذا الوهم - أن المجتمع الغني سيحل نهائياً المشاكل التي يطرحها اقتصاد الندرة. ومع ذلك، يبدو جليًا بشكل متزايد أن المجتمع الميسور يواجه صعوباته الخاصة، والتي يصعب حلها أكثر من صعوبات الندرة. لم يبقَ شيء ليُشبعه، ولا شيء ليرغب فيه: ما العمل في ظل هذه الظروف، وما الذي يمكن أن نأمله؟ هل يُمكن تحويل الإنسان إلى ذات تاريخية مختلفة تمامًا؟ يبدو لي الأرجح أنه سيُدفع إلى تدمير الكثير - مشكلة ما يُسمى بالهدم - لإعادة اكتشاف معنى الرغبة. أليست الرغبة في تغيير المجتمع جذريًا طريقة أناقة وأقل قسوة للقول إن المرء يريد تدميره؟ حتى لو قبلنا فكرة ماركوس الماركسية عن خلق تاريخ جديد يُنزل تاريخنا إلى مصاف عصور ما قبل التاريخ، فلن نحل بعد مسألة ما إذا كان الإنسان سيتمكن من تحرير نفسه تمامًا من ماضيه، وما إذا كانت الذات التاريخية الجديدة ستتمكن من نسيان الإنسان القديم. غالبًا ما يُدين ماركوز، مُحقًا، ومُخطئًا في كثير من الأحيان، أوجه القصور والثغرات في مجتمع الاستهلاك، بالإضافة إلى استمرار أشكال القمع التقليدية التي ربما لم تكن صالحة إلا في عصر الندرة. ويبقى صحيحًا أيضًا أنه لم ينجح في التخلص من الماضي، إذ إنه، لتبرير أطروحته، لا سلبًا، بل إيجابًا، يستعين بالفلاسفتين اللذين جادلا في الندرة: ماركس وفرويد. لم ينجح في التحرر من آبائه، أي من أساتذته. ومع ذلك، بدلًا من الاعتماد على مؤلفين تجاوزت تحليلاتهم العديدة التطورات الحديثة - وهو يُقر بذلك بنفسه - كان من الأنسب تركيز البحث على الآليات والإجراءات والأساليب التي مكّنت جزءًا من البشرية من التحرر من نظام الندرة والدخول في نظام الوفرة. ربما كانت هذه الدراسة لتساعدنا على فهم أفضل، وحل جزئي لمصاعب مجتمع الاستهلاك، والمساهمة في تحفيز النمو الاقتصادي في العالم الثالث. ومع ذلك، يرفض معالجة هذه المشكلات، بحجة أنها تتطلب وقتًا طويلًا. لذا، غالبًا ما يتبادر إلى ذهن القارئ عند قراءة أعماله انطباع بأنه يُفضّل الانغماس في لعبة التأمل المجرد، وإن كانت سهلة، في مجتمع المستقبل، بدلًا من عمل التحليل الملموس الشاق، والذي غالبًا ما يكون رخيص الأجر. إن تكليف المثقفين بمهمة التخصص في التحرير هو تحويلهم إلى مجرد موظفين في أيديولوجية. ربما لأنه سلك طريق النقد والاحتجاج العالمي الأسهل، فقد تعامل ماركوز مع المفاهيم الأساسية لفهم الظواهر الاجتماعية بعفوية. سنقتصر ملاحظاتنا على مفهومه للاقتصاد والسياسة والعلوم.
أ) الاقتصاد. عند قراءة أعماله، قد يتساءل المرء إن كان ينتمي إلى فئة المثقفين الذين، مع إصرارهم على الأهمية الأساسية لظواهر الإنتاج، يعتقدون أن قراءة ماركس تُشكل خبرة في الاقتصاد. عندما يكتب: "إن الحرية الاقتصادية تعني التحرر من الاقتصاد، من القيود التي تفرضها القوى والعلاقات الاقتصادية، التحرر من الصراع اليومي من أجل البقاء، التحرر من الاضطرار لكسب الرزق" 113، فإنه لا يمتلك فقط فكرة مبسطة عن الحرية 114، بل يُسيء فهم دور الحاجة وطبيعتها، باعتبارها مُسلّمًا به في كل نشاط اقتصادي. إنه يُقرّ ضمنيًا على الأقل بأن الاقتصاد ليس نشاطًا بالمعنى الحقيقي للكلمة، أي نشاطًا يتطلب جهدًا. إذا أزلنا فكرة التبعية الناتجة عن الحاجة، فإننا ننكر الاقتصاد بكل بساطة. الإنسان كائن ذو احتياجات، مهما ظنّ الطوباويون، وهذا الواقع يعني أنه لا يمكن تحريره من القيود التي تنشأ عنها، وبالتالي من القيود الاقتصادية بحد ذاتها. إن الأساطير وحدها هي التي تُصوّر لنا إنسانًا مدفوعًا بالاحتياجات، ولكنه قادر على إشباعها دون جهد أو عمل. الحاجة نفسها قيدٌ أصلًا، لأننا لسنا أحرارًا في أن تكون لدينا احتياجات أم لا. كيف، في ظل هذه الظروف، يُمكننا تحرير أنفسنا من الاقتصاد؟ 115 على الأرجح، كانت الأيديولوجية المناهضة للرأسمالية هي التي ألهمت ماركوز جهله بهذه الشروط البيولوجية الأولية. ويتجلى ذلك في أنه لا يتحدث عن الرأسمالية إلا بطريقة جدلية لا علمية. ومع ذلك، يجب أن يُنسب إليه الفضل عندما يُعلن أنه حتى "أجمل نظام رأسمالي" لم يُخلق "ليدوم إلى الأبد". 116 في الواقع، الرأسمالية عمل تاريخي للإنسان، وبالتالي يمكن أن تتلاشى مثل كل ما حدث على مر الزمن؛ من ناحية أخرى، ليس سوى شكل واحد من أشكال الاقتصاد، نظام واحد من بين أنظمة أخرى، وليس مستبعدًا أن يتمكن الإنسان في وقت غير محدد من ابتكار نظام آخر. وينطبق هذا أيضًا على الاشتراكية. ومع ذلك، لا يمكن الاستنتاج من هذه الملاحظة أن تراجع الرأسمالية يعني تراجع الاقتصاد وإمكانية تحرير الإنسان منه، تمامًا كما لا يعني تراجع الدولة (وهي إبداع تاريخي آخر) تراجع السياسة. ما دام الإنسان كائنًا محتاجًا، فسيظل معتمدًا على الاقتصاد، سواءً عاش في ظل نظام رأسمالي أو اشتراكي، أو أي نظام آخر. من الطبيعي أن نسعى إلى وضع حدٍّ لتجاوزات الرأسمالية، كاستغلال الإنسان مثلاً، لكن هذا لا ينبغي أن يُعمي العالم عما حققته، ولا سيما الرخاء الذي حققته. في هذه النقطة، وبينما كان ماركس يُجادل ضد هذا النظام، كان يُجيد إنصافه. للأسف، لم يُبدِ ماركوس نفس القدر من الوضوح، مع أنه يتمتع بميزة القدرة على ملاحظة الأنظمة الاشتراكية أثناء عملها - وهي خبرة لم تكن لدى ماركس. ماذا نلاحظ؟ في الوقت الحالي، لم تُحقق ما يُسمى بالدول الاشتراكية، التي نجحت في تطوير اقتصاد ذي وفرة نسبية، ذلك إلا باستخدام، بطريقة مُموّهة أو غير مباشرة، عمليات الرأسمالية، التي عُمِّدت باسم آخر. لا ينبغي أن يُشكّل هذا الاختلاف في التسمية مشكلةً للمُلِمّين بآليات الاقتصاد. ومع ذلك، ومن خلال مفارقة غريبة، مصدرها فلسفة ماركس، يُتوقع من الرأسمالية أن تخلق الثروة والوفرة لتسمح للاشتراكية بإدارة ما اكتسبته. لذا، فإن السؤال المطروح هو: هل الاشتراكية فلسفة إدارة فحسب، أم أنها قادرة على أن تكون أيضًا فلسفة إنتاج الثروة؟ للإجابة على هذا السؤال، يجب علينا أولًا فتح نقاش حول الاشتراكية: هل هي نظرية اقتصادية أم مذهب اجتماعي؟ هل هي خصم الرأسمالية، وهي نظرية اقتصادية، أم الليبرالية، وهي مذهب اجتماعي؟ ما دامت هذه المفاهيم غير محددة بوضوح، فسيظل الجدل الأيديولوجي مستشريًا. على العكس من ذلك، لا يمكن للدقة العلمية إلا أن ترفض هذا الالتباس. ويمكن توضيح أن ماركوز غالبًا ما لا يمتلك سوى فهم سطحي لجوهر الاقتصاد بمثال ملموس. فهو يهاجم باستمرار التبذير والترف في المجتمع الحديث، كما لو كانت هذه الظواهر سمة مميزة لعصرنا أو للنظام الرأسمالي فقط، ويمكن القضاء عليها في مجتمع المستقبل. "لنأخذ بلدًا يتعايش فيه الندرة مع الرفاهية والإسراف والراحة للمتميزين... من الضروري قمع هذا الإسراف من أجل القضاء على الفقر والبؤس وعدم المساواة".117 حتى أن مكافحة الهدر تبدو له مثالاً جيداً على التشدد التقدمي. فوفقاً له، فإن الأزمات الاقتصادية مصدرها الرئيسي هو الهدر، آفة مجتمع الأغنياء: فهو يُشكّل الحصة المُنتزعة من الفقراء. ومع ذلك، حتى التحليل الاجتماعي البسيط يُعلّمنا أنه أمر شائع في جميع المجتمعات، وفي جميع الطبقات والشرائح الاجتماعية؛ ويُظهر لنا التاريخ أنه يُصادف بأشكال مُتفاوتة البروز في جميع العصور. لم يكن غائباً حتى عن النظام الاقتصادي المُكتفي ذاتياً للمزارع المعزولة في الماضي، حيث قيل إن كل شيء كان يُستخدم، حتى الدخان المنبعث من الموقد، إذ كان يُستخدم لتدخين لحم الخنزير المُعلّق في المدخنة. ويؤكد بالتأكيد أن "التحرر من مجتمع الوفرة لا يعني العودة إلى فقرٍ مُريعٍ وصحي، أو إلى النقاء الأخلاقي، أو إلى البساطة" 118، ومع ذلك، فإن نقده للهدر مليء بالحنين إلى الماضي. يُثقل كاهله الرخاء، فيُدين بلا هوادة الراحة، واستهلاك السيارات وأجهزة التلفزيون، ويأسف لأن الناس لم يعودوا "مُقتصدين" كما كانوا في السابق، ويدعو إلى العودة إلى حياة لا تُلبّى فيها إلا الاحتياجات الأساسية من طعام ومأوى وملبس، ويُحارب "الاحتياجات الزائفة" أو "الاحتياجات المُتسامية"، إلخ. عند قراءة أعماله، لا يسع المرء إلا أن يتذكّر روايات القرن الثامن عشر ذات البساطة الطبيعية، مثل روايات فايراس، وكلود جيلبرت، وتيسو دي باتو.من منظور اقتصادي، لا يُعرّف التبذير، كما يعتقد ماركوز، بالإنفاق غير الضروري والتبذير والترف فحسب، بل يُعرّف أيضًا بإهدار العمل والوقت والطاقة، وحتى الفكر. البيروقراطية جانب من هذا، وكذلك الكسل. إنها ليست ظاهرةً عرضيةً للاقتصاد، بل هي جوهريةٌ فيه، أي إنها أحد الافتراضات التي تجعله ممكنًا. إن التفكير في الاقتصاد دون هدر يُعادل التفكير في السلطة دون تنافس، والرسم دون لطخات، والشعر دون قافية. إن تقدم الاقتصاد يتحقق تحديدًا من خلال التأمل في الهدر، بمعنى أن أي نظرية جديدة، سواءً نظرية الرأسمالية أو العمالة الكاملة أو غيرها، تُقيّد بعض أشكال هذه الظاهرة في قطاعات محددة، ولكنها تُتيح لها إمكانيات جديدة في قطاعات أخرى. وما نُسميه بالترشيد في الاقتصاد ليس سوى وسيلة لاستخدام الهدر. ومع ذلك، ليس هذا هو المكان المناسب لتنظير الهدر، وإظهار كيفية إنتاجه للثروة، على عكس ماركوز الذي لا يرى فيه سوى ظلمٍ يُولّد البؤس. في عمقه، يعكس عمل ماركوز خيبة أمل عميقة تنبع من حقيقة أن الثورة التي حققها الاقتصاد لم تصاحبها ثورات مماثلة في قطاعات أخرى من النشاط البشري. فبدلاً من تحرير الإنسان، أدى نظام الوفرة، خلافًا لتوقعات المنظرين الاشتراكيين، إلى نشوء مجتمع الاستهلاك. إن الماركسي هو من يشعر بخيبة الأمل: فتطور الاقتصاد لم يلتزم بالنظرية التي وضعها ماركس، لأن الوفرة من المفترض، من حيث المبدأ، أن تزيد من فرص قيام مجتمع حر. ويشير ماركوز بمرارة إلى أن الأمر ليس كذلك؛ ولكن بدلًا من مراجعة حكمه (فالاشتراكية لا يمكن أن تكون خاطئة) أو استئناف التحليل، يُفضل التشبث بفكرة أن فرص الثورة التي تنبأ بها ماركس لا تزال قائمة، وأنها لم تكن يومًا بهذه القوة، وأن هذا الاعتقاد ليس طوباويًا، إلا أن قوى القمع تُعارض التحول بنجاح. 119. ما هي هذه القوى القمعية؟ إنها قوى السياسة التي نجحت في التسلل إلى كل مكان. يجب، وفقًا لماركوز، قبول هذا التسييس المعمم كأمر واقع، كما رأينا في بداية هذه الدراسة، لمكافحته بشكل أفضل. وهذا يتطلب منا مواجهته بسياسة أخرى تُعزز التسييس بفضل فلسفة سياسية جديدة، قادرة على تمزيق النظام والقانون القائمين باسم أيديولوجيتها، على أمل أن تُؤدي الفوضى التي ستنشأ إلى ضرورة القفزة النوعية التي تُؤسس للمجتمع الحر. ولن يكون لهذا التسييس الجديد هدف سوى استغلال الفرص التي يتيحها الاقتصاد لإجبار المجتمع - ومن هنا جاء مفهوم الديكتاتورية التعليمية - على الوفاء بوعود الاشتراكية. ووفقًا لماركوز، فإن هذا ليس عملاً اعتباطيًا، لأن العلم يُؤكد حقيقة الماركسية بيقين غاليلي: "كان العلم الغاليلي لا يزال صحيحًا عندما أُدين؛ وكانت النظرية الماركسية صحيحة بالفعل في زمن البيان الشيوعي؛ والفاشية دائمًا زائفة حتى لو تطورت على نطاق دولي". 120 ستكون السياسة الجديدة غير قمعية، أو بالأحرى، ستظل قمعية فقط طوال فترة الديكتاتورية اللازمة لإقامة مجتمع حر، أي لتحقيق أيديولوجية الفلسفة السياسية الجديدة. لا يكترث ماركوز بأن جميع الشموليين، سواء أكانوا فاشيين أم لا، يتحدثون اللغة نفسها: إنه يتصرف باسم الحقيقة العلمية. إنه مسكون بالقمع لدرجة أنه لا يرى حلاً سوى قمع آخر لقمع القمع. ولكن كما أنه لم يُعرّف الأنثروبولوجيا الجديدة، والتكنولوجيا الجديدة التي دافع عنها، كما رأينا، فإنه أيضًا يترك مفهوم السياسة الجديدة غامضًا. يكفي أنها نفي للسياسة الحالية. إذا أردنا تكوين فكرة عامة عن هذه السياسة المجهولة، فعلينا أولاً فهم طبيعة السياسة الحالية. هل هذا هو حال ماركوز؟
ب) السياسة. بما أن ماركوز ينطلق من افتراض أن السياسة كلها أيديولوجية، فإنه لا يسعه إلا تكوين تصور أيديولوجي للسياسة. إذ يعتبر نفسه ضحية مجتمع قمعي، ولا يجد أي شرطي مستعدًا لاعتقاله لتأكيد رأيه، فإنه يخترع أيديولوجيًا سجنًا يحلم فيه بالتحرر. ومن الواضح أن هذا تحرر من السياسة: "إن الحرية السياسية تعني للأفراد تحررهم من السياسة التي لا يملكون سيطرة فعلية عليها". إن الحرية الفكرية تعني استعادة الفكر الفردي، الغارق حاليًا في وسائل الإعلام الجماهيرية، ضحية التلقين، مما يعني أنه لم يعد هناك "صانعو رأي عام" ولا رأي عام. ١٢١ لقد رأينا بالفعل، فيما يتعلق بما يسميه تحرير الاقتصاد، ما يجب أن نفكر فيه عن الحرية كما يفهمها. هناك سؤال آخر يجب طرحه: هل نحن الذين نكتب، بما في ذلك ماركوز، لسنا، بنجاح متفاوت، صانعي رأي عام؟ أليس هو أول من سقط تحت وطأة انتقاداته لسياسات الآخرين؟ هل وُجدت، أو ستوجد، سياسة يسيطر عليها المواطنون بالكامل؟ يُقر ماركوز بنفسه أحيانًا بهذا، عندما يتناول مناقشة مسائل مثل العنف والقيود والسلطة. في مواجهة عواقب مذهبه، يُجبر على التخلي عن الراديكالية النظرية، كما يُعبر عنها بعبارات مشابهة لتلك التي اقتبسناها للتو، من أجل تبني موقف أكثر دقة وحذرًا. للأسف، كما هو الحال مع العديد من المثقفين الذين يدّعون أنهم لا يفكرون إلا بالعقل. فيما يتعلق بالمستقبل، يقع بسهولة في فخ المانوية: أنا صالح، والآخرون أشرار. وهكذا، كما رأينا، فهو مستعد لقبول بعض القيود، شريطة أن تكون تقدمية؛ واستخدام العنف، شريطة أن يكون ثوريًا؛ والسلطة، شريطة أن تكون عقلانية. ١٢٢ أليست هذه التمييزات المانوية بحتة أيديولوجية؟ وينطبق الأمر نفسه على التفسيرات المتعلقة بالديكتاتورية: ففي رأيه، فإن ديكتاتورية يسارية منحطة كديكتاتورية ستالين ليست سوى حادثة على طريق الشيوعية، مجرد انحراف عقائدي، بينما الديكتاتورية الرجعية هي من صميم نظام القمع. هذا النوع من التفكير السطحي يتجاوز الأيديولوجيا؛ إنه اعتذاري بحت، مما يعني أنه لا يستند إلى تحليل للواقع، بل يُطرح كمبرر قائم على يوتوبيا الغاية النهائية. يمكن للمرء أن يكثر من أمثلة هذا النوع في صفحات أعمال ماركوز، وفي ظل هذه الظروف، يفهم المرء لماذا يجد صعوبة في فهم أبسط المفاهيم السياسية. على سبيل المثال، يصعب فهم سبب اكتساب المهمشين والمنبوذين وغيرهم من الفئات المهمشة فجأةً هذه الأهمية السياسية الكبيرة في عملية الثورة القادمة اليوم. لقد وُجدت هذه الفئات في جميع العصور وفي ظل جميع الأنظمة الاقتصادية؛ وهي ليست حكرًا على الرأسمالية. وبشكل عام، يعتمد هذا الوضع على طبع الشخصية أكثر من الإرادة السياسية، إلا في حالات استثنائية. ما يثير الاهتمام هو سبب منحهم هذا الوزن حاليًا. يلتزم ماركوز الصمت حيال هذه النقطة. كما أنه يُثير باستمرار الدور الذي ينبغي أن يلعبه العالم الثالث. ومع ذلك، فمن المرجح جدًا أنه في حال اندلاع صراع، ستنقسم دول العالم الثالث، حيث ينحاز بعضها إلى أحد الخصوم، والبعض الآخر إلى الآخر، بينما يُفضل البعض الآخر الحياد الصارم إلى حد ما. في الواقع، ليس العالم الثالث أكثر اتحادًا من البروليتاريا أو البرجوازية. فقط بفضل يوتوبيا المجتمع الحر والثورة التي ينبغي أن تؤدي إليه مبدئيًا، يُمكنه أن يُشكل تحالفًا. كتلة، ولكن هذا لا يعني بأي حال من الأحوال أنها تشكل كتلة بالفعل، أي سياسيا. السياسة بطبيعتها تكاملية، إذ يتمثل دورها، من جهة، في ضمان الانسجام الداخلي من خلال إرساء حالة سلمية تسمح للمجموعات المكونة لها بالتفرغ لمهمتها المحددة، دون أن تُجبر على الاقتتال فيما بينها باستمرار، ومن جهة أخرى، في ضمان الأمن الخارجي للمجتمع ضد أي أعداء محتملين. مهما كانت الدوافع الأيديولوجية للثورة، فإنها جميعًا تسعى في نهاية المطاف إلى هدف واحد: القضاء على قوة فاشلة، عاجزة عن ضمان التكامل، لاستبدالها بأخرى، باسم أيديولوجية جديدة، قادرة على تحقيق هذه المهمة. إن سعي الثوار إلى تفكيك المجتمع القديم بشكل متزايد، لتحقيق هدفهم، لا يعني بأي حال من الأحوال أنهم سيواصلون السير على نفس النهج بعد استيلائهم على السلطة. فإذا فعلوا ذلك، فسرعان ما سيُجرفون بدورهم. من هذا المنظور، تُعتبر نظرية التفكك عند ماركوز - بمعنى أن التفكيك يجب أن يستمر في المجتمع الحر الجديد، لأنه مُحرّر من كل قمع - نظرية طوباوية، لأنها مبنية على سوء فهم للسياسة، ولأنها تُصوّر فقط من منظور هدف فكري بحت. كما يساعدنا مفهوم "الديكتاتورية التعليمية" على فهم أسباب موقف ماركوز. إنها حكومة تهدف إلى معالجة "عدم النضج" الفكري لمن سيستفيدون من مزايا المجتمع الحر. بعبارة أخرى، يجب أن يأتي التحرير من الأعلى، كما في أفلاطون، لأن السياسة ليست مسألة قرار بقدر ما هي مسألة معرفة. هذا ما يشرحه حول ما يسميه "الممارسة العقلانية للسلطة": "هذه الممارسة، المتأصلة في أي تقسيم اجتماعي للعمل، تنبع من المعرفة وتقتصر على إدارة الوظائف والمؤسسات اللازمة لتقدم الكل." 123 تُترجم جدلية النظرية والتطبيق عنده في النهاية إلى اختزال للفعل في النظرية. بما أن السياسة تُعرّف بنشاط علمي، فإننا نفهم فورًا لماذا يجب على المثقفين أن يتحولوا إلى "متخصصين في التحرير". ومن هنا تأتي أهمية هذا الأخير في نظامه، وكذلك أهمية مثقفي المستقبل كالطلاب. "هناك فقرة مثيرة للاهتمام لجون ستيوارت ميل، الذي لم يكن بالضبط المتحدث باسم الديكتاتورية. يقول إنه من الضروري للمجتمع المتحضر أن يتمتع المتعلمون بالصلاحيات السياسية لمواجهة مشاعر ومواقف ومفاهيم الجماهير غير المتعلمة" 124. جميع أعمال ماركوز تنبض بضرورة وجود مفهوم أرستقراطي للمثقف، الذي وحده قادر على أن يكون ثوريًا أصيلًا، والذي يفرض الثورة، بطريقة أو بأخرى، على الجماهير التي ليست ثورية في حد ذاتها 125. يقوم هذا المبدأ على خلط بين السياسة والعلم، مما يؤدي إلى سوء فهم لخصوصية الواقع السياسي وسوء فهم لماهية العلم.
ج) العلم. في هذه النقطة، يُعدّ فكر ماركوز أكثر من مجرد تناقض؛ بل هو متناقض، لعدم اتساقه في منهجه. لقد رأينا مدى حرصه على تقديم نظريته الاجتماعية كتعبير عن الموضوعية، وبالتالي كحقيقة علمية، بما في ذلك الأحكام القيمية التي أسستها. 126 ورأينا أيضًا أنه يعتبر الماركسية متأثرة بصلاحية علمية تُضاهي اليقين الجاليلوسي. في كتابه "العقل والثورة"، أصرّ على الطابع العلمي للماركسية، مُستبعدًا جميع النظريات الاجتماعية الأخرى، بما في ذلك فلسفة هيجل الأيديولوجية. وبالتالي، فهو، من أجل نفسه ومن أجل المدرسة الفكرية التي ينتمي إليها، يُطالب بكرامة الفكر العلمي، ويُقرّ بسهولة بالمعايير العادية التي تُعرّف الموضوعية. من ناحية أخرى، يرفض هذه الصلابة نفسها لفكر الآخرين، الذي يرفضه في غموض الأيديولوجيا، حتى لو كانت جهودهم لتطوير مذهب موضوعي أكثر استدامة من جهوده. غالبًا ما يُفضي هذا إلى تفسير جزئي، بل وحتى خاطئ، إن لم يكن خائنًا، لمذاهب أخرى غير الماركسية، كما يفهمها. لنأخذ مثالًا على ذلك نقده لماكس فيبر. فهو لا ينسب إليه، متحديًا النصوص، عداءً مُصرًا للاشتراكية، بحجة اعتباره هذا النظام مُناقضًا للعقلانية الغربية، بل خطأً، إن لم يكن جريمة في تاريخ العالم، بل يُشوّه بعض الاقتباسات بشكل مُمنهج ليجعل فيبر يقول عكس ما كان يُصرّح به دائمًا. ويُهاجم بشكل خاص مفهوم الحياد القيمي، وهو جوهر نظرية فيبر في العلم: "تكشف نظرية الحياد القيمي، داخل العلم، عن حقيقتها عمليًا: تحرير العلم لقبول تقييمات مُقيّدة مفروضة عليه من الخارج". 127 باختصار، إن مفهوم فيبر في العلم أيديولوجي ويخدم مصالح غير علمية.
يُبرر ماركوز وجهة النظر هذه بمعارضته العامة لفكرة أن العلم بحث نظري بحت. فهو يرى أنه بقدر ما أتاح السيطرة على الطبيعة بفضل التكنولوجيا التي يُلهمها، فإنه يجمع حتمًا بين العقل النظري والعقل العملي، ولكن بمعنى مختلف عن الماركسية. لم يعد هناك علم خالص بدون هدف عملي. والاعتقاد بهذا هو الوقوع في فخ الأيديولوجيا. في الواقع، إن السيطرة على الطبيعة، لأنها غيّرت ظروف الحياة البشرية، تُسهّل السيطرة على الإنسان 128. بمعنى آخر، لم تعد في خدمة التحرر البشري، بل في خدمة القمع 129. علاوة على ذلك، وبقدر ما هو فكر إيجابي، بل هو الدعامة الرئيسية لهذا الفكر، فإن العلم يُعاني من عيب الحد من قوة السلبية، مما يعني أنه يُقيد نفسه: "الواقع شيء مختلف وأكثر بكثير مما هو مُدوّن في المنطق وفي لغة الحقائق" 130. الآن، "إن قوة الحقائق هذه قوة قمع: إنها سيطرة الإنسان على الإنسان الممنوحة في شكل شرط موضوعي وعقلاني" 131. وبالتالي، فإن حرية الإنسان تعتمد إلى حد كبير على تحرير العلم، بقدر ما هو إحدى الوسائل التي تساهم في ترسيخ المجتمع القائم 132. في رأيه، أصبح من الضروري إعادة اكتشاف الواقع الحقيقي، خارج الموضوعية العلمية، وذلك بفضل الفكر الوحيد القادر على استيعاب السلبية، وهو الفكر الديالكتيكي. بهذا الشرط، يُمكن، على غرار ما يفعله الأدب الطليعي، الهروب من عالم الحقائق الشمولي الذي يميل إلى "امتصاص كل معارضة واحتكار عالم الخطاب بأكمله" 133. الحقيقة، وفقًا لماركوز، والتي تعني ما يُعتبر في نظره غير أيديولوجي، هي التي تُفسّر "ما هو كائن" من منظور "ما هو غير موجود"، تلك التي ترى في ما نُسميه حريةً لا حرية، وفي ما نُسميه حقيقةً لا حقيقة، إلخ. 134. لذا، سيكون علمًا يُفسح المجال للجدل، ولكن ليس لأي جدل، بل فقط لما يُشكك، بالمعنى الماركسي، في العالم والواقع المُعطى: "من الآن فصاعدًا، أي فكر لا يُظهر وعيًا بالزيف الجذري لظروف الحياة السائدة هو فكرٌ معيب. لأن التجريد من هذه الظروف الحاضرة في كل مكان ليس غير أخلاقي فحسب، بل هو زائف. في الواقع، أصبح الواقع واقعًا تكنولوجيًا بكل معنى الكلمة، والموضوع..." الآن، أصبح العلم مرتبطًا بالموضوع ارتباطًا وثيقًا لدرجة أن مفهوم الموضوع يشمل بالضرورة الذات. إن التجريد العلمي من تضامنهما لم يعد يؤدي، كما كان في السابق، إلى حقيقة أكثر صدقًا، بل إلى خطأ. ١٣٥ أعتقد أن أحدًا لن يُجادل في أن العلم أصبح، إلى حد كبير، خادمًا للتكنولوجيا، وبالتالي، بشكل غير مباشر، للسياسة. لكن هذا لا يعني أنه يجب علينا، لهذا السبب، الخلط بين الأفعال العلمية والأفعال التقنية أو السياسية، لأن استخدام العلم لأغراض عملية لا يُغير بأي حال من الأحوال البنية الداخلية للفعل العلمي وطبيعته. وهذا الأخير ليس أكثر أو أقل صحة أو إدانة، لأن العلم اليوم يُشارك في التطور العام لظروف الحضارة، أكثر من الأخلاق أو الفن، اللذين لا يفقدان خصوصيتهما بسبب إساءة استخدام الأخلاق أو الوجهة السياسية لبعض أعمال الفنانين. في الأساس، يقع ماركوز في الخطأ المعاكس الذي يُعاتب عليه فيبر ظلمًا. إنه هو الذي يجعل العلم أيديولوجية، تحديدًا برفضه مراعاة منهجه والنظر إليه من الداخل، والحكم عليه من الخارج فقط، من وجهة نظر تطبيقاته. في الوقت نفسه، يتخلى عن فهم الفعل العلمي. من المؤكد أن استخدام العلم اليوم من قبل السياسة يمثل مشكلة مثيرة للاهتمام بشكل غير عادي لعالم الاجتماع، لكن مثل هذا التحليل يظل غريبًا عن صحة الفعل العلمي بحد ذاته. في الحقيقة، لدى ماركوز مفهوم علمي للعلم بقدر ما يعتقد أنه يدّعي ترسيخ سيادة الحقيقة. 136 إنه لا يفسر إلا ما يمكن تفسيره، ومن أجل تحويله عن هدفه الصحيح، فإن الإيحاء بأنه يجب تسييسه لأنه يُستخدم لأغراض سياسية هو أمر يصرفه عن هدفه الصحيح. يمكن تسييس أي شيء وأي نشاط، مهما كان، وإن لم يكن ذلك في الوقت نفسه، لكن هذا الاستخدام لا يغير بأي حال من الأحوال من خصوصية الشيء أو النشاط. بالمعنى نفسه، يمكن لأي شيء أن يصبح موضوعًا للفن أو ذريعةً للتبجيل الديني، ولكن ليس لأن العلم، خلال العصور الوسطى، ساهم في ترسيخ الدين، لم يعد علمًا. فالفعل العلمي يخضع لافتراضات غير تلك المتعلقة بالسياسة أو الدين. وبناءً على ذلك، حتى لو كان العلم أداةً للتحرر أو القمع، فإنه ليس في حد ذاته مُحررًا أو قمعيًا. وعلى العكس من ذلك، حتى لو نجح العلم في تفسير طبيعة الأيديولوجيا بدقة وبشكل لا يقبل الجدل، فلن يعني ذلك بالضرورة أنها ستصبح أيديولوجية أقل شأنًا أو أنها لن تستمر في التأثير على العقول وإحداث اللبس. في نهاية المطاف، فإن ماركوز، من أجل احتياجات أيديولوجيته الخاصة، يحرص بشدة على جعل العلم أيديولوجية. بعد هذا التحليل المطول، يتضح لماذا يرى ماركوز السياسة فاعلةً في كل مكان، ولماذا، في نهاية المطاف، يُختزل كل شيء في السياسة. هذا لأنه، بحكم أيديولوجيته الخاصة، يريد تسييس كل شيء، ولكن لصالح سياسة "جديدة" لم تُحدد بعد، تقود البشرية إلى الحرية. هذه، مع مراعاة مقتضيات الحال، حالة ذهنية تشبه، على سبيل المثال، حالة رجل يريد الطلاق، ولتبرير نفسه، يُكثر من ذكر عدد المطلقين الذين يعرفهم. على نحو مماثل، يُدرج ماركوز، في كتابه "الإنسان أحادي البعد"، على سبيل المثال، جميع المجالات، وفي كتابه "العقل والثورة"، جميع المذاهب التي يرى أن السياسة تسود فيها. في الواقع، لا يُفيد هذا الإجراء إلا في تبرير أطروحته، التي يطرحها مُسبقًا، ولكن لا يُمكن اعتبارها تحليلًا اجتماعيًا مُعمّقًا. نحن علماء الاجتماع نعلم جيدًا أنه على الرغم من حسن نوايانا واهتمامنا الكبير، فإن الأحكام القيمية والمواقف الأيديولوجية تتسلل، إن جاز التعبير، خلسةً إلى التحليل. كما نعلم أن الوضع العلمي لتخصصنا يظل غامضًا لهذا السبب. ومع ذلك، إذا مارسنا علم الاجتماع، فإن ما نفعله تحديدًا هو التمييز بين ما يبدو صحيحًا أو معقولًا موضوعيًا وبين الأيديولوجية. يتطلب هذا الموقف، منذ البداية، اهتمامًا بالدقة المفاهيمية. وللأسف، فإن غيابها في أعمال ماركوز أمرٌ مُستنكر، لأن بنائه بأكمله يقوم على تراكم الالتباسات. الشرط الأول لأي بحث هو ضرورة تحديد المصطلحات المستخدمة بوضوح، لأنه عندما يُتاح للمرء استخدام كلمة بدلًا من أخرى، يستحيل إجراء تحليل جاد. هل القمع هو نفسه الهيمنة، والأخيرة مطابقة للسلطة أو النفوذ؟ ما الفرق بين القمع والقمع، وما هي الإدارة والتكامل؟ مع ذلك، يتبادر إلى الذهن، رغم محاولته تعديل تفكيره ردًا على هذا الاعتراض، أنه يُصنّف تحت بند القمع أي نوع من الهيمنة - باستثناء واضح للديكتاتورية التعليمية - أي ممارسة للسلطة على المستوى الإداري، وأي تكامل، إلخ. وبالتالي، فإن نظريته في العنف غير دقيقة أيضًا، لدرجة أنه قد يُظن أن مجرد وجود سلطة يُشكل فعل عنف يحق للمضطهدين مواجهته بأي شكل آخر من أشكال العنف، ويُسمى الأخير عنفًا دفاعيًا لأغراض القضية، بينما يُسمى الأول عنفًا عدوانيًا. إلى جانب هذا الخلط في المفردات، هناك خلط في الأنواع يتمثل في إهمال، إن لم يكن إنكار، أي خصوصية للأنشطة البشرية المختلفة. في الحقيقة، يُعدّ هذا الالتباس جوهريًا في نظرية ماركوز، إذ لولاه لما استطاع اختزال كل شيء إلى السياسة. في الواقع، إذا كان للفعل العلمي قصديته الخاصة كجوهر فني، فإن غرضه محدد بالضرورة، ولا يمكن الخلط بينه وبين غرض السياسة. من هذا المنظور، يُعتبر ماركوز رومانسيًا متأخرًا، شأنه شأن منظري علم النفس والتاريخية وعلم الاجتماع. مشكلتهم، في الواقع، هي إيجاد ما يسمى بالمبدأ أو النشاط الأصلي الذي سيكون مصدر جميع الأنشطة الأخرى، مما يعني بالضرورة نفي خصوصيتها. سياسة ماركوز من نفس النوع، وربما أكثر وضوحًا بحقيقة أنه يدعي أنه ماركسي. لا نواجه أي اعتراض تقريبًا عندما نعرض شيلينج وهيجل وشوبنهاور على أنهم رومانسيون. وماركس؟ نحن بالكاد معتادون على تصنيفه تحت هذا العنوان. ومع ذلك، فإن الماركسية نفسها تدعونا إلى إضفاء المصداقية على هذا التصنيف، لأنها تعلم أن كل فرد هو تعبير عن عصره والظروف الاجتماعية والأيديولوجية لعصره. دون تصنيف ماركس بين مؤيدي الاقتصادية، فإنه يشارك أيضًا في الأيديولوجية الرومانسية على وجه التحديد لأنه يعتقد أنه يستطيع في النهاية اختزال جميع الأنشطة إلى الاقتصاد. تشبه رومانسية ماركوس الماركسية أي فكرة منحطة: فهي تدفع إلى أقصى حد، حتى حد التهكم، بالقوة الأصلية للمذهب الذي يدّعي التمسك به، مع أنه يدّعي إنقاذه من خلال التسييس الجذري، بحجة أن هذه السياسة الجديدة ستكون قادرة على كسر القوى التي تُعيق ظهور مجتمع حر. ومثل ماركس، ماركوس أيضًا طوباوي. فكما أن الفكر يمكن أن يكون منطقيًا في نهجه دون أن يُطوّر أولاً أطروحة في المنطق، فإنه يمكن أن يكون طوباويًا دون أن يُنشئ يوتوبيا. والطوباوي، في الواقع، هو أي فكر يعتقد أنه يستطيع، بشكل أو بآخر، إنكار التاريخ أو عكسه. والسؤال الحقيقي هو: هل هذا العكس استباقي أم حنيني؟ الاستباقي وحده، شريطة ألا يكون مجرد تعبير عن الكمال الفكري، قادر على استعادة الزمن. ويبدو أن عمل ماركوس ينتمي إلى الفكر الطوباوي ذي الطبيعة الحنينية." بقلم جوليان فرويند
كانت هذه الدراسة قيد الطبع عندما علمتُ بعمل ماركوز الجديد، "نحو التحرر" (باريس: تحرير مينويت، ١٩٦٩). ولا يُغيّر هذا بأي حال من الأحوال تفسيرَ عمله الذي قدمته للتو. كما أُعلن عن الترجمة القادمة لكتابه، الذي يجمع مقالاته إلى الألمانية، "الثقافة والمجتمع"، في مجلدين (فرانكفورت، ١٩٦٥).
المصدر
جوليان فرويند، الفلسفة "السياسية" لهربرت ماركوز [مقال]، مجلة ألمانيا والدول الناطقة بالألمانية، سنة 1969، 1-2، ص 176-217
الاحالات والهوامش
١. هربرت ماركوز، إيروس والحضارة، باريس، دار نشر مينوي، ١٩٥٣، ص ٩.
٢. هـ. ماركوز، الإنسان أحادي البعد، باريس، دار نشر مينوي، ١٩٦٨، ص ١٨٠.
٣. المرجع نفسه، ص ١٨١١٨٢، ومرة أخرى ص ١٨٩.
٤. المرجع نفسه، ص ١٩٥.
٥. المرجع نفسه، ص ١٧٧، ٢٥٢، و٢٥٩.
٦. ماركوز، نهاية اليوتوبيا، باريس، دار نشر سوي، ١٩٦٨، ص. ٤٦.
٧. يُمكن أيضًا الاطلاع على عمل آخر لماركوز، "نقد التسامح الخالص"، بوسطن، ١٩٦٥.
٨. في مقابلة مع صحيفة "ليكسبريس" الأسبوعية (٢٣٢٩ سبتمبر ١٩٦٨)، صرّح في الصفحة ١٠١: "لقد حاولتُ في كتبي أن أقدّم نقدًا للمجتمع - وليس فقط للمجتمع الرأسمالي - بعبارات تتجنب كل أيديولوجية. حتى الأيديولوجية الاشتراكية، وحتى الأيديولوجية الماركسية".
٩. الإنسان أحادي البعد، ص ٢٢٢٢٢٣.
١٠. كثيرًا ما وُجّهت انتقادات إلى ماركوز لاقتصاره على نقد المجتمع الأمريكي وحده، متجاهلًا ما يحدث في أماكن أخرى، كالدول الاشتراكية مثلاً. وإذا وُجّهت هذه التهمة بهذه الطريقة، فإنها غير منصفة، إذ كرّس كتابًا بعنوان "الماركسية السوفيتية"، نُشر في باريس عام ١٩٦٣، لنقد لاذع للستالينية التي صُوّرت كأسلوب سياسي للقمع. علاوة على ذلك، وبينما يرفض ماركوز مساواة المجتمع السوفيتي بالرأسمالي تحت مسمى المجتمع الصناعي، فإنه يُقرّ بأن بعض الدول الاشتراكية تميل إلى تقليد المجتمع الأمريكي، لكنه لا يتوانى عن إدانة هذا التوجه. ومع ذلك، ولأسباب أيديولوجية، وبالتالي استنادًا إلى حكم قيمي مشكوك فيه، يميل إلى تبرير الانحرافات السياسية والأنظمة القمعية في الدول الاشتراكية. في الواقع، يرى ماركوز أن المجتمع الرأسمالي قمعي في جوهره، بينما الدول الاشتراكية قمعية بمحض الصدفة التاريخية. من ناحية، يؤكد أن الشيوعية، بحكم طبيعتها، لا يمكن أن تكون عدوانية ولا توسعية، وبالتالي فإن العدوان الذي شنه الاتحاد السوفيتي على المجر عام ١٩٥٦ وتشيكوسلوفاكيا عام ١٩٦٨، مهما كان مستهجنًا، يُعزى إلى الستالينية فقط وليس إلى الشيوعية (انظر حول هذا الموضوع تصريحات ماركوز في مجلة L Express الأسبوعية، العدد المذكور، ص ١٠٤ و١٠٩)؛ من ناحية أخرى، يعتقد أن الموقف العدواني للدول الشرقية، بما في ذلك الحرب الكورية، يمكن تفسيره بأخطاء الغرب وخيانة الاشتراكيين الغربيين، الذين فضلوا الدخول في تحالفات، لأسباب أنانية بحتة، مع قوى الرجعية المعادية للاشتراكية والمعادية للمجتمع. على سبيل المثال، في كتاب "نهاية اليوتوبيا"، ص. 90، يقول هـ: "أكرر فرضيتي، وأعتقد أنه يمكن تبنيها: في مواجهة العدوانية التوسعية للنظام الرأسمالي المتقدم، لا تزال الشمولية الشرقية في موقف دفاعي وتدافع عن نفسها باستماتة."
11. "تكمن أصالة مجتمعنا في استخدام التكنولوجيا، لا الإرهاب، لتحقيق تماسك القوى الاجتماعية في حركة مزدوجة: هيمنة وظيفية شاملة وتحسين متزايد في مستوى المعيشة." الإنسان ذو البعد الواحد، ص 16. انظر المرجع نفسه، ص 20، وكذلك إيروس والحضارة، ص 7.
١٢. المرجع نفسه، ص ٢٠ و٢١.
١٣. المرجع نفسه، ص ٢٢.
١٤. إيروس والحضارة، ص ٨٥.
١٥. المرجع نفسه، ص ٨٧. كما نرى، يُصبح التكامل الاجتماعي مرادفًا للقمع. انظر "الإنسان ذو البعد الواحد"، ص ٣٤، حيث يُنظر إلى التكامل كنتيجة لعمل الشرطة.
١٦. نهاية اليوتوبيا، ص ٣٥.
١٧. المرجع نفسه، ص ٦٠.
١٨. "نحن لا نحارب مجتمعًا إرهابيًا. نحن لا نحارب مجتمعًا أثبت عجزه. نحن لا نحارب مجتمعًا في طور التفكك. نحن نحارب مجتمعًا يعمل بكفاءة استثنائية، والأهم من ذلك، نحن نحارب مجتمعًا نجح في القضاء على الفقر والبؤس بدرجة لم تبلغها المراحل السابقة من الرأسمالية." المرجع نفسه، ص ٨٧.
١٩. الإنسان أحادي البعد، ص ٧.
٢٠. المرجع نفسه، ص ٧.
٢١. المرجع نفسه، ص ٣٣.
٢٢. المرجع نفسه، ص ٣٦.
٢٣. المرجع نفسه، ص ٥١ و٥٧.
٢٤. المرجع نفسه، ص ٦٠.
٢٥. المرجع نفسه، ص ١١٥.
٢٧. المرجع نفسه، ص ٨٨.
٢٨. المرجع نفسه، ص ٨٧.
٢٩. الإنسان أحادي البعد، ص ٤٢، وإيروس والحضارة، ص ٩٤.
٣٠. انظر، من بين أعمال أخرى، "إيروس والحضارة"، ص ٩٢. لا شك أن هناك روسويّة في أعمال ماركوز.
٣١. الإنسان أحادي البعد، ص ٢٩.
٣٢. إيروس والحضارة، ص ٥١.
33. نستثني هنا كتاباته المبكرة، وخاصة تلك التي تناولت هيجل، والتي تنتمي بدقة إلى تاريخ الفلسفة، أي أننا نأخذ في الاعتبار هنا كتاباته منذ عام 1950، والتي يعبر فيها عن فلسفته الشخصية.
٣٤. يجب علينا إحياء "ملكة عقلية مُهددة بالانقراض: قوة التفكير السلبي"، كما كتب في مقدمة كتاب "العقل والثورة" (باريس: دار نشر مينويت، ١٩٦٨)، ص ٤١.
٣٥. "إن التسامح مع التفكير الإيجابي هو تسامح قسري - لا يُفرض من قِبل جهة إرهابية، بل من قِبل قوة المجتمع التكنولوجي وكفاءته الساحقة والمجهولة. وهكذا، يتغلغل التفكير الإيجابي في الوعي العام - والوعي النقدي. إن استيعاب الإيجابي للسلبي أمرٌ مُقرّ في التجربة اليومية، حيث لم يعد من الممكن التمييز بين المظهر العقلاني والواقع غير العقلاني". الإنسان أحادي البعد، ص ٢٥٠.
٣٦. المرجع نفسه، ص ١٤٧.
٣٧. المرجع نفسه، ص ٢٧٨٢٧٩.
٣٨. في حديثه عن القضاء التقني على الفقر والبؤس، يقول ماركوز في كتابه "نهاية اليوتوبيا" (ص ١٠): "في الواقع، يجب تصور هذه الإمكانيات التاريخية بطرق تُشدد على القطيعة مع التاريخ الماضي لا على الاستمرارية فيه، والنفي لا على الإيجابية، والاختلاف لا على التقدم".
٣٩. "إن فكرة أن قوى التحرير التاريخية يجب أن تتطور داخل المجتمع القائم هي حجر الزاوية في النظرية الماركسية"، الإنسان أحادي البعد، ص ٤٩.
٤٠. المرجع نفسه، ص ٤٩.
٤١. نهاية اليوتوبيا، ص ١٥.
٤٢. نحيل القارئ إلى مخطوطات ماركس ١٨٤٤، باريس، تحرير سوسياليس، ١٩٦٢، ولا سيما الصفحات ٦٠ وما بعدها.
٤٣. الإنسان أحادي البعد، ص ٣٤.
٤٤. المرجع نفسه، ص ٣٦.
٤٥. إيروس والحضارة، ص ٢٧. الكلمات المائلة في هذا الاقتباس أضفناها نحن، لا ماركوز.
٤٦. المرجع نفسه، ص ٢٣.
٤٧. يُصرّ ماركوز على أنه يُساهم في فلسفة التحليل النفسي، لا في تقنيات التحليل النفسي أو العلاج النفسي. انظر المرجع نفسه، ص ١٨.
٤٨. المرجع نفسه، ص ٤٤. يسمح التمييز بين الأنا والأنا الأعلى لماركوز بفصل القيود إلى تقدمية ورجعية. من حيث المبدأ، القيود التقدمية هي تلك التي تستجيب للأنا، أو كما ذُكر في عدد مجلة "ليكسبريس" المذكور أعلاه (ص ١٠٤)، تلك التي تُحوّل عدوانية الإنسان الأولية إلى "عدوانية مفيدة لتحسين الحياة وحمايتها" والتي "ستكون ضرورية في أكثر المجتمعات حرية". وكأمثلة، يستشهد عادةً بمحظورات عادية، مثل تلك المتعلقة بتلوث الهواء، وحيازة الأسلحة، أو حتى العنصرية. عندما طُلب منه توضيح تفكيره وتحديد المعيار الذي يُمكّن المرء من التمييز بشكل تقريبي بين القيد التقدمي والقيد الرجعي، تحايل على السؤال ليؤكد أنه يُفضّل نظام كوبا التقييدي على نظام أمريكا الرأسمالية. في الواقع، يتسم تفكيره في هذه النقطة بالالتباس الشديد، لأنه بينما يُقرّ بضرورة بعض القيود، فإنه يرفض أيضًا كل أشكال الهيمنة. ولكن ما هو القيد الذي لا تفرضه قوة؟ في النهاية، لا يرى حلاً سوى استبدال سلطة البشر بإدارة الأمور. انظر حول هذا الموضوع "نهاية اليوتوبيا"، ص 89.
49. "لا يُجبر الأنا الأعلى الفرد على طاعة إملاءات الواقع فحسب، بل يُجبره أيضًا على طاعة إملاءات واقع ماضي. وبفضل هذه الآليات اللاواعية، يتخلف النمو العقلي عن التطور الحقيقي، أو (بما أن الأول بحد ذاته عامل في الثاني) يُؤخر التطور الحقيقي، ناكرًا إمكانياته باسم الماضي"، إيروس والحضارة، ص 11. ٤١.
٥٠. «ربما يُمارس القمع بقوة أكبر كلما أصبح أكثر نفاذًا»، المرجع نفسه، ص ١٦.
٥١. إن مبدأ الخضوع هذا، الذي يفهمه ماركوز على أنه «الشكل المحدد لمبدأ الواقع في العالم الحديث» (المرجع نفسه، ص ٤٢)، سيكون مسؤولًا عن تَقْسِيم المجتمع «وفقًا للعائد الاقتصادي التنافسي لأعضائه»، أي أنه مبدأ مجتمع «موجه نحو الربح والمنافسة في عملية توسع مستمر»، المرجع نفسه، ص ٥٠.
٥٢. نُشرت هذه الدراسة في كتاب "فرويد، حياتي والتحليل النفسي". باريس، ١٩٢٨، ص ١٥١.
٥٣. إيروس والحضارة، ص ٥١.
٥٤. المرجع نفسه، ص ٤٢.
٥٥. المرجع نفسه، ص ٨١.
٥٦. ما كان لماركوز أن يُثير أي اعتراض على حرياته في التعامل مع الفرويدية، لو لم يتبنَّ أسلوب مؤرخ الفلسفة، وخاصةً في خاتمة كتاب "إيروس والحضارة"، مُتَّهمًا، ظلمًا في كثير من الأحيان، الفرويديين الجدد، بالتساهل مع فكر أستاذهم، وخيانة فلسفته، مُلمِّحًا بذلك إلى أنه وحده من يُعيد الروح الحقيقية لمذهب فرويد، الذي يُشوِّهه باستمرار.
٥٧. فرويد، مقالات في التحليل النفسي، باريس، ١٩٢٧، وخاصةً الصفحة ١٤.
٥٨. الإنسان أحادي البعد، ص ٢٩.
٥٩. "الحاجات القمعية هي الأقوى؛ هذا أمر واقع، يُقبل في هزيمة وجهل. لكنها حقيقة لا بد أن تتغير؛ فالفرد السعيد مهتم بها تمامًا مثل أولئك الذين يدفعون ثمن رضاه بشقائهم"، المرجع نفسه، ص ٣١. من هذا المنظور، يبدو أن نجاح ماركوز مع بعض الطلاب نابع من سوء فهم. من المؤكد أن نقده للمجتمع الاستهلاكي قاسٍ، ولكن فقط لأنه لم يُحقق بعد ما كان بإمكانه وما ينبغي عليه تحقيقه. من ناحية أخرى، يُعادي الطلاب، على الأقل في فرنسا، المجتمع الاستهلاكي بحد ذاته؛ يرفضونه ويدينونه جملةً وتفصيلًا، دون أي تحليل نقدي. أما ماركوز، فعلى العكس من ذلك، فهو يحمل في طياته مجتمعًا جديدًا؛ وبالتالي، فإن لعدائه سببًا آخر، كما يقول: أكثر واقعية وأكثر براغماتية. إنه يدين جوهريًا القوى التي تنكر هذا المجتمع الجديد وتمنع تحقيقه.
60. نهاية اليوتوبيا، ص 10. انظر أيضًا تصريحات ماركوز للصحفيين من صحيفة ليكسبريس (العدد المذكور في الصفحة 123): "أنا متفائل لأنني أعتقد أنه لم يسبق في تاريخ البشرية أن وُجدت الموارد اللازمة لإنشاء مجتمع حر إلى هذا الحد. أنا متشائم لأنني أعتقد أن المجتمعات الراسخة، والمجتمع الرأسمالي على وجه الخصوص، منظمة ومُعبأة بالكامل ضد هذا الاحتمال."
61. الإنسان أحادي البعد، ص 30.
62. المرجع نفسه، ص 19. انظر أيضًا نهاية اليوتوبيا، ص 12. ٧.
٦٣. بالنظر إلى مُسلّمات فلسفة ماركوز، من البديهي أنه لا يستطيع التمييز إلا بين نوعين من العنف: العنف الرجعي، الذي لا يزال يُسمّيه عنفًا مُؤسّسيًا أو عدوانيًا، والعنف التقدمي، الذي يتماشى مع المجتمع الذي يطمح إليه، والذي يُسمّيه عنف المقاومة أو الدفاع. انظر في هذا الصدد كتاب "نهاية اليوتوبيا"، ص ٤٩، وتصريحاته للصحفيين في صحيفة "ليكسبريس"، ص ١١٩. هذا التمييز البسيط لا يحتاج إلى أي تعليق، لأنه يُعيد صدى المقولة الشهيرة: العنف الذي يمارسه الخصم دائمًا ما يكون ظالمًا وغير شرعي.
٦٤. الإنسان أحادي البعد، ص ١٧.
٦٥. إيروس والحضارة، ص ١٤٠١٤١. لن نطرح هنا مسألة ما إذا كان ماركوز قد فهم حقًا ظاهرة الأتمتة، إذ يبدو أنه ينسب إليها فضائل سحرية.
٦٦. المرجع نفسه، ص ١٣٨.
٦٧. المرجع نفسه، ص ١٦.
٦٨. مقابلة نُشرت في صحيفة لوموند بتاريخ ١١ مايو ١٩٦٨.
٦٩. إيروس والحضارة، ص ١١.
٧٠. الإنسان أحادي البعد، ص ٣١.
٧١. إيروس والحضارة، ص ١٩٨.
٧٢. نهاية اليوتوبيا، ص ٨.
٧٣. المرجع نفسه، ص ١٠ و٣٩.
٧٤. الإنسان أحادي البعد، ص ٢٥٢.
٧٥. مقابلة أُجريت مع فيانسون بونتي في عدد لوموند المذكور أعلاه.
٧٦. نهاية اليوتوبيا، ص ١٥ و٣٢، وكذلك إيروس والحضارة، الفصل العاشر.
٧٧. الإنسان أحادي البعد، ص ٦٩.
٧٨. المرجع نفسه، ص ٣١.
٧٩. العدد المقتبس من مجلة ليكسبريس، ص ١٠١.
٨٠. الإنسان أحادي البعد، ص ٢٧٢ وما يليها.
٨١. إيروس والحضارة، ص ١٤١.
٨٢. الإنسان أحادي البعد، ص ٢٧٥٢٧٦.
٨٣. نهاية اليوتوبيا، ص ٢٨. انظر أيضًا الإنسان أحادي البعد، ص ٢٩: "لا يمكن التعبير عن هذه الأشكال الجديدة إلا بالمصطلحات السلبية لأنها تُشكل نفيًا للأشكال السائدة".
٨٤. نهاية اليوتوبيا، الصفحات ١١، ١٣، و٣٦.
٨٥. العدد المقتبس من جريدة التعبير L’Express، الصفحة ١١٨. دون أن يدعو إلى العودة إلى "وحشية ما قبل التاريخ"، يدعو إلى نزعة عُري قريبة من نزعة روسو، حيث تكون الحياة بسيطة، غير مقيدة، وتنطوي، على نحو متناقض، على تقدم في الحرية. "إن الانحدار إلى مستوى معيشي أدنى، الذي سيُحدثه سقوط مبدأ الكفاءة، لا ينفي تقدم الحرية"، إيروس والحضارة، الصفحة ١٣٨.
٨٦. نهاية اليوتوبيا، الصفحة ٥٩.
٨٧. المرجع نفسه، الصفحات ٣٥٣٦.
٨٨. المرجع نفسه، الصفحات ١٢ و٢٩.
٨٩. إيروس والحضارة، ص ١٩٦.
٩٠. نهاية اليوتوبيا، ص ٣٥.
٩١. المرجع نفسه، ص ٧٥ و١٠١. يجب فهم هذا المفهوم للقانون الطبيعي أيضًا بالمعنى الذي أعطاه له القرن الثامن عشر.
٩٢. المرجع نفسه، ص ٢٨.
٩٣. المرجع نفسه، ص ٦٠.
٩٤. المرجع نفسه، ص ٣٣.
٩٥. المرجع نفسه، ص ١١٢.
٩٦. في المقابلة المذكورة آنفًا مع الصحفي في صحيفة لوموند، فيانسون بونتيه، يُشير ماركوز إلى أن أمريكا تدخل "عصر تنوير" جديدًا.
٩٧. الإنسان أحادي البعد، ص ٦٥٦٦.
٩٨. انظر العدد المذكور آنفًا من صحيفة "ليكسبريس". أمام هذه الصراحة، لم يعد أحد يجرؤ على الاعتراض على أن هتلر ولا هيملر ولا غيرهما من القادة النازيين شاركوا شخصيًا في أعمال التعذيب. أعتقد أن رفاقي المرحَّلين لديهم وجهة نظر مختلفة تمامًا عن ماركوز في هذا الشأن.
٩٩. المرجع نفسه، ص ١٣٠.
١٠٠. نهاية اليوتوبيا، ص ١٨.
١٠١. صحيفة "ليكسبريس"، ص ١١٢.
١٠٢. نهاية اليوتوبيا، ص ١٨، والإنسان أحادي البعد، ص ١٠.
١٠٣. الإنسان أحادي البعد، ص ١٠.
١٠٤. نهاية اليوتوبيا، ص ٤٣، والإنسان أحادي البعد، ص ٢٨٠.
١٠٥. الإنسان أحادي البعد، ص ٢٨٠.
١٠٦. المرجع نفسه، ص ٢٨٠.
١٠٧. نهاية اليوتوبيا، ص ٥٧.
١٠٨. صحيفة ليكسبريس، ص ١١٢.
١٠٩. "على المثقفين واجبٌ رئيسيٌّ في ضمان اختلاف اختصاصيي المستقبل عن اختصاصيي الحاضر، وأن يصبحوا اختصاصيين في التحرير." نهاية اليوتوبيا، ص ١٠١.
١١٠. الإنسان أحادي البعد، ص ٢٨١.
١١١. وخاصةً في كتاب "الإنسان أحادي البعد"، الصفحتان ١٦ و١٧.
١١٢. على الرغم من انتقاداته، يؤمن ماركوز بالفرص التي يتيحها مجتمع الاستهلاك، إذ يُقرّ بأن إمكانيات التحرر الإنساني لم تكن يومًا أعظم مما هي عليه اليوم.
١١٣. الإنسان أحادي البعد، الصفحتان ٢٩٣٠.
١١٤. يتصور ماركوز الحرية ببساطة على أنها غياب الإكراه، على أنها نقيض الحتمية، أي نوع من عدم تحديد الإرادة، دون دافع، دون تحريض، دون عائق، باختصار، بداية مطلقة لكائن يختار أن يكون حرًا فقط، دون أن يبسط سلطته إلى فعل قادر على تعديل شيء في العالم يفرض علينا قيودًا. من المؤكد، من الناحية المفاهيمية، أن الحرية والإكراه أو الحتمية مفهومان متعارضان، ولكن جدليًا، لا وجود لأحدهما بدون الآخر. لا تظهر الحرية إلا حيث توجد ضرورة، إما بقبولنا لها أو سعينا للتغلب عليها. نحن أحرار فقط بالطريقة التي نستخدم بها القيود والحتميات.
١١٥. موضوع التحرر الاقتصادي هو أيضًا موضوع فصيل منشق عن النزعة الوضعية. ومع ذلك، يبقى أن نحدد ما إذا كان ماركوز قد أثّر على هذه المجموعة.
١١٦. نهاية اليوتوبيا، ص ٦٥.
١١٧. في مجلة "ليكسبريس"، الصفحات ١٠٩١١١. وفي كتاب "الإنسان ذو البعد الواحد"، الصفحة ٢٦٦، نقرأ: "إذا توقف الهدر الذي يستفيد منه القلة، فإن الثروة الاجتماعية التي يمكن توزيعها ستزداد".
١١٨. المرجع نفسه، الصفحة ٢٦٦.
١١٩. هذه الأطروحة، التي التزم بها ماركوز في جميع أعماله، مُدرجة في الصفحات الأولى من كتاب "إيروس والحضارة" (صفحة ١٦): "إن أشد أشكال استعباد الإنسان وتدميره للإنسان تحدث في أعلى مستويات الحضارة، في اللحظة التي يبدو فيها أن الإنجازات المادية والفكرية للبشرية تُتيح خلق عالم حر حقًا".
١٢٠. الإنسان ذو البعد الواحد، الصفحة ٢٤٧.
١٢١. المرجع نفسه، ص ٣٠.
١٢٢. انظر "نهاية اليوتوبيا"، ص ٤٩، ٨٩، و١٠١.
١٢٣. إيروس والحضارة، ص ٤٣. انظر أيضًا "نهاية اليوتوبيا"، ص ٨٩.
١٢٤. انظر "ليكسبريس"، ص ١٢٦. من الواضح أن الطلاب جزء من هذه النخبة، هذه الطبقة الأرستقراطية: "دور الطلاب، كنخبة تُجنّد منها كوادر المجتمع الراسخ، تاريخيًا أكثر أهمية مما كان عليه في الماضي"، "نهاية اليوتوبيا"، ص ١٩.
١٢٥. انظر "ليكسبريس"، ص ١١٢. في النهاية، يواجه ماركوز المشكلة الأساسية لليسار: كيف نوفق بين إرادة أقلية ثورية ولامبالاة الجماهير؟ القرار، عندما يكون مهمًا، يكون دائمًا قرار أقلية ضئيلة جدًا. خذ حرب فيتنام كمثال. من شارك حقًا في القرار؟ أقول: حوالي عشرة أشخاص. ثم يُلتمس دعم الشعب ويُلقى،" المرجع نفسه، ص ١٢٢. حل ماركوز واضح: الثورة من اختصاص طبقة أرستقراطية تحاول فرض أيديولوجيتها على الجماهير من خلال وسائل الدعاية أو القتال التقليدية، ثم تمارس السلطة باسمها.
١٢٦. "منذ البداية، يجب على أي نظرية نقدية للمجتمع أن تعالج مشكلة الموضوعية التاريخية. هذه مشكلة تظهر بوضوح على مستويين حيث يتضمن التحليل أحكامًا قيمية: ١. إنها تعني أن الحياة البشرية تستحق أن تُعاش، أو بتعبير أدق، أنها يمكن ويجب أن تُعاش... ٢. إنها تعني أنه بالنسبة لمجتمع معين، هناك إمكانيات محددة لتحسين الحياة البشرية وسبل ووسائل محددة لتحقيق هذه الإمكانيات." "يجب أن يثبت التحليل النقدي صحة هذه الأحكام موضوعياً، ويجب أن يعتمد هذا الإثبات على أسس تجريبية" الإنسان ذو البعد الواحد، ص 16-17.
١٢٧. ماركوز، التصنيع والرأسمالية في ماكس فيبر وعلم الاجتماع الحديث (توبنغن، ١٩٦٥)، ص ١٦١. تُرجمت هذه الدراسة إلى الفرنسية تحت عنوان "التصنيع والرأسمالية" في مجلة أليثيا، أبريل ١٩٦٧.
١٢٨. "المنهج العلمي، الذي مكّن من هيمنة متزايدة الفعالية على الطبيعة، قدّم مفاهيم نقية، ولكنه وفّر أيضًا جميع الأدوات التي عززت هيمنة الإنسان على الإنسان بشكل متزايد الفعالية، من خلال هيمنة الطبيعة. العقل النظري، ببقائه نقيًا ومحايدًا، دخل في خدمة العقل العملي"، الإنسان أحادي البعد، ص ١٨١١٨٢. ١٢٩. "يُحسّن التنظيم العلمي، والتقسيم العلمي للعمل، إنتاجية المشاريع الاقتصادية والسياسية والثقافية بشكل هائل، ويؤدي إلى تحسين مستوى المعيشة. وفي الوقت نفسه، وبناءً على المبادئ نفسها، أنتج هذا المشروع العقلاني حالة ذهنية، وسلوكًا يُبرر، ويُفسر حتى أكثر جوانبه تدميرًا وقمعًا. وترتبط العقلانية التقنية والعلمية واستغلال الإنسان ببعضهما البعض في أشكال جديدة من السيطرة الاجتماعية"، الإنسان أحادي البعد، ص ١٦٩.
١٣٠. العقل والثورة، ص ٤٥.
١٣١. المرجع نفسه، ص ٤٩.
١٣٢. "العلم من أشد الأدوات تدميرًا، فهو لم يُحقق وعده الأسمى بتحرير الإنسان من الخوف"، إيروس والحضارة، ص ٧١. انظر أيضًا: الإنسان أحادي البعد، ص ١٨٩.
١٣٣. المرجع نفسه، ص ٤٥.
١٣٤. المرجع نفسه، ص ٤٤.
١٣٥. المرجع نفسه، ص ٤٨٤٩.
136. تتجلى هذه العلموية أيضًا في اللوم الذي توجهه إلى العلم لأنه لم يساهم في تحرير الإنسان، وكأن غرض الفعل العلمي لم يعد محددًا بالافتراضات، بل أصبح خارجيًا عنها ويمكن أن يتمثل في الوعد بالسعادة أو هدف أخلاقي آخر.
المصدر:
Julien Freund, La philosophie « politiciste » de Herbert Marcuse [article], Revue d Allemagne et des pays de langue allemande Année 1969 1-2 pp. 176-217

كاتب فلسفي

#زهير_الخويلدي (هاشتاغ)      

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل