أزمة الوعي التاريخي كظاهرة حديثة عند بول ريكور

زهير الخويلدي

الحوار المتمدن-العدد: 8278 - 2025 / 3 / 11 - 20:01
المحور: قضايا ثقافية
    

تمهيد
من المعلوم ان بول ربكور هو فيلسوف النقد والتاويل في الحقبة المعاصرة ويتنزل عمله ضمن ما يعانيه الوضع البشري من ازمات متشابكة بسبب التحولات الكبيرة والنزاعات المستفحلة وعدم التوازن بين التطور التكنولوجي المعرفي من جهة وغياب النماء الروحي الأكسيولوجي من جهة اخرى. لقد شخص ريكور ظاهرة الازمة في لحظتين تتعلق الاولى بفقدان المعنى بالنسبة للحداثة والثانية ترتبط بالوعي التاريخي لاوروبا والغرب ويتمثل في ضياع الوجهة وفقدان البوصلة وتهرم البدائل وتآكل السرديات.
نقوم فيما يلي بترجمة الى العربية لنصين من مدونة ريكور حول النقطتين المتأزمتين وسبل حلحلتهما:
النص الاول
الأزمة: هل هي ظاهرة حديثة بشكل خاص؟
"إن السؤال الذي جعلنا نختار فكرة الأزمة كموضوع لتأملاتنا هو بلا شك معرفة ما إذا كنا نشهد اليوم أزمة غير مسبوقة، ولأول مرة في التاريخ، ليست عابرة، بل دائمة، ونهائية.
يطرح هذا السؤال على هذا النحو، ويثير تساؤلات حول المعنى الذي ننسبه إلى الحداثة: هل هي في حد ذاتها ظاهرة غير مسبوقة تستبعد أي عودة إلى الماضي؟ هل الحداثة سبب للأزمة المعممة؟ أم أننا نشهد أزمة الحداثة نفسها؟
إذا كان هذا هو بالفعل السؤال الكبير الذي يقلقنا، وإذا كانت هذه هي المخاطر بالفعل، فيمكننا أولاً أن نسأل أنفسنا ما إذا كان مثل هذا السؤال الهائل قابلاً للحسم. وهذا لثلاثة أسباب.
أولاً، يبدو مفهوم الأزمة مثقلاً بغموض متعدد: ما هو القاسم المشترك بين أزمة الدموع، أو الأزمة الوزارية، أو أزمة القيم، أو أزمة الحضارة؟ أليس مفهوم بورتمانتو هذا مفهومًا زائفًا؟ للرد على هذا الالتباس المفاهيمي، بدا من المناسب أن نبدأ بمراجعة الاستخدامات الأقل إثارة للشكوك لمصطلح الأزمة، أي المفاهيم "الإقليمية" في الأساس. وبمجرد تحديد النقاط الأساسية المتعددة لمفهوم الأزمة، فسوف نتساءل عما إذا كان هناك أكثر من مجرد تشابه عائلي غامض بين المفاهيم الإقليمية.
الصعوبة الثانية: إن السؤال الذي يطرحه ما يسمى بالأزمة المعاصرة يمثل الانتقال من بعض المفاهيم "الإقليمية" للأزمة إلى مفهوم "عالمي"، وهو ما يتعلق بما أسماه عالم الاجتماع الفرنسي مارسيل موس "الظاهرة الاجتماعية الشاملة". ومع ذلك، لا يمكن تحقيق ذلك إلا من خلال التمثيلات التي يمتلكها المجتمع عن نفسه. ومع ذلك، ليس من المؤكد أنه يمكن التوصل إلى إجماع في مجتمع معين فيما يتعلق بتحديد، بل وأكثر من ذلك، تقدير الأفكار والقيم والأيديولوجيات التي تنقلها التمثيلات المذكورة أعلاه.
الصعوبة الثالثة: أن ظاهرة الحداثة المذكورة في السؤال الأول لا تشير إلى ظاهرة اجتماعية كلية من بين غيرها، بل إلى عصرنا هذا. هذا هو معنى الحاضر ذاته الذي هو موضع السؤال هنا. لكن الحاضر بطبيعته مضطرب، فالصراعات التي تجري فيه هي بحكم تعريفها غير محلولة. ثم يميل أبطال الأزمة أو الأزمات إلى المبالغة في تقدير أصالة العصر الذي يعيشون فيه، إلى تصديق ذلك - وهو حشو تقريبًا - لم يسبق له مثيل. ومع ذلك، فإن هذا العائق المفاهيمي غير مناسب بشكل خاص للدراسة التي تعنينا، حيث أن جميع المفاهيم الإقليمية للأزمة التي سنغطيها في جزئنا الأول تشترك على الأقل في أنها تشير إلى ظاهرة انتقالية. بطريقة أو بأخرى، من الأزمة أو الأزمات «نخرج منها». والآن، كيف يمكننا أن نعرف ما إذا كانت الأزمة الحالية، كيفما وصفناها، ستكون لأول مرة أزمة غير عابرة، لأننا بحكم تعريفها نحن فيها ولا ندرك الحكم الذي سيصدره علينا مؤرخو المستقبل؟
لذلك دعونا ننسى مؤقتًا المصدرين الثاني والثالث للحيرة ونركز على الأول، المرتبط بتعدد المعاني الشديد للمصطلح.
I. بعض مفاهيم الأزمات "الإقليمية".
لذلك دعونا نبدأ بتحديد بعض المعاني الأساسية، التي يشهد عليها الاستخدام المستمر. بدا لي أنه يمكننا تمييز أربعة أو خمسة مراكز للإشعاع أو نقاط ربط (Einsatzpunkte) للفكرة.
الأول له أصل طبي. الأزمة هي لحظة مرض تتميز بتغير مفاجئ حيث يتم الكشف عن الأمراض الخفية وحيث يتم تحديد نتيجة المرض للخير أو للشر. يجب أن نتذكر أربع ميزات، سنعرض تعميمها المحتمل في الجزء الثاني. وهي: أ) السياق المرضي الذي تتمثل أعراضه الرئيسية في المعاناة أو الانزعاج؛ ب) كسر الإيقاع الزمني للمرض نفسه، كسر في شكل هجوم، هجوم مفاجئ؛ ج) تدخل المنظور السريري الذي يفسر الأعراض ويقوم بالتشخيص؛ د) تشخيص النتيجة في شكل بدائل: إما التحسن أو التدهور. هذه السمة الأخيرة مهمة بشكل خاص لأنها، من خلال إضافة طابعها الحاسم إلى الطبيعة الكاشفة للأزمة، فإنها تهدف، تحت مصطلح النتيجة الخلاصية أو المميتة، إلى فترة ما بعد الأزمة، والخروج من الأزمة. وفي فرضية النتيجة السعيدة، فإن الأزمة بأثر رجعي لا تكتسب قيمة طبية فحسب، بل قيمة طبية أيضًا، كما يقال عن هذه الأعشاب المسهلة.
يمكن تمييز التركيز الثاني للمعنى على مستوى التطور النفسي الفسيولوجي. ثم تشير الأزمة إلى حالة من الانزعاج العميق، الجسدي والنفسي، المرتبط بالانتقال من عمر إلى آخر. وبدلا من أن يحدث التحول بشكل مستمر، فإنه يمثل انقطاعا بين التوازن السابق الذي بدأ يتفكك والتوازن الذي بدأ في الظهور. هكذا نتحدث عن أزمة المراهقين. حتى أن إريك إريكسون قام بتوسيع الفكرة لتشمل جميع الأعمار الحرجة للحياة، وبالتالي أحصى سبع مراحل حرجة بين الولادة والوفاة. وهذا التناوب بين حالات التوازن ومراحل عدم التوازن هو سمة من سمات هذا النموذج الثاني الذي يمكن أن يسمى النمو. ولا تنقطع العلاقة بالمعنى الأول أو الثاني بقدر ما نشعر بأن المرحلة الحرجة مؤلمة، حيث تكون قصيرة نسبيا مقارنة بمراحل التطور المستمر، وحيث تكون الأعراض في كل مرحلة حرجة مؤشرا على خلل عميق في التوازن، وحيث يكون البديل مفتوحا في كل مرة بين احتمال التحسن أو التفاقم. في إريك إريكسون، تتميز كل مرحلة حرجة ببديل محدد: الثقة مقابل الثقة. عدم الثقة. الحكم الذاتي مقابل. العار / الشك. المبادرة مقابل. الذنب. الصناعة مقابل. الدونية. الهوية مقابل. ارتباك الهوية. الخصوصية مقابل. عزل. التوليد مقابل ركود. النزاهة مقابل. اليأس. يشير المؤلف إلى أن "كلمة الأزمة تُستخدم هنا فقط في سياق تطوري، ليس للإشارة إلى تهديد بحدوث كارثة بل إلى نقطة تحول، وفترة حاسمة من الضعف المتزايد والإمكانات المتزايدة، وبالتالي المصدر الجيني للقوة الإبداعية ولكن أيضًا عدم التوازن". وبهذا المعنى، فإن كل أزمة هي أزمة هوية، على الطريق إلى مراحل الحياة التي تشكل معًا دورة الحياة.
3. النموذج الإقليمي الثالث يمكن تسميته بالكوزموسياسي، بالمعنى الذي أطلقه كانط على هذا المصطلح في كتاباته حول فلسفة التاريخ. نجد المخطط السابق للتنمية، ولكنه يطبق على البشرية جمعاء. وعلى مستوى “النوع” يفك الفيلسوف مظاهر “التطور الكامل” لـ “الميول الطبيعية التي تهدف إلى استخدام الإنسان لعقله” (القضية الثانية، ص 28). إن تعاقب الأجيال هو الذي يصبح، في هذا النموذج الثالث، حامل العملية برمتها. تتمثل الأزمة في حقيقة أنه فقط في ظل ما يسميه كانط “الانفصالية” (ص 31) لدى البشر، تطور الإنسانية استعدادها للمجتمع المدني وسيادة القانون: “بهذه الطريقة،” يلاحظ كانط، “يمكن تحويل الاتفاق الذي تم ابتزازه بشكل مرضي بهدف إنشاء مجتمع إلى كل أخلاقي” (القضبة الرابعة، ص 32). من المؤكد أن فكرة الاتفاق المبتذل بشكل مرضي تنبئ بالموضوع الهيجلي المتمثل في خدعة العقل، والذي سيشكل تأليه فكرة الأزمة على مستوى فلسفة التاريخ. ولكن من المناسب أولاً أن نلاحظ أوجه التشابه والاختلاف بين نموذجي الأزمة الثانية والثالثة. أولا، يتم الاحتفاظ فقط بمرحلة الصعود من عملية التنمية: وبالتالي يصبح النموذج هو نموذج الانتقال من حالة الأقلية إلى حالة الأغلبية. علاوة على ذلك، فإن التركيز الذي تم التركيز عليه على الديناميكية الداخلية التي تنظم نضوج الكائن الحي، يتم التركيز عليه هنا على ظاهرة الهيمنة الخارجية، وبالتالي الاعتماد على الآخرين في حالة الأقلية. وهكذا يتم تحديد الأقلية مع التغاير والأغلبية مع الحكم الذاتي. الأزمة هي الانتقال من واحدة إلى أخرى. وهكذا نقرأ عند كانط في جواب السؤال: ما هو "التنوير"؟ (ديسمبر1784): «ما هو التنوير؟ خروج الإنسان من أقليته التي هو مسؤول عنها. أقلية، أي عدم القدرة على استخدام فهمه دون توجيه الآخرين، أقلية هو مسؤول عنها هو نفسه، لأن السبب لا يكمن في خلل في الفهم، بل في عدم وجود قرار وشجاعة لاستخدامه دون توجيه الآخرين. تعرف على الأمر! امتلك الشجاعة لاستخدام فهمك الخاص. هذا هو شعار التنوير” (ص 46). يؤدي هذا التحول في التركيز من فكرة الطفولة إلى فكرة الأقلية إلى تحول عميق في دور المربي العام: فهو يرافق تطورًا عضويًا جوهريًا أقل من انتقاده لحالة الهيمنة المسؤولة عن تأخر تطور البشرية. لقد أصبحت الأزمة الآن بديلا عن النقد، لدرجة أن الفلسفة النقدية نفسها تضع نفسها في موقع مربي البشرية. لكن مثل هذا الامتداد لا يمكن أن يتم دون حدوث بعض الطفرات المهمة التي يتم التعبير عنها في العلاقة بين مفهومي النقد والأزمة. كما أظهر ر. كوسيلك في عمل يحمل هذا العنوان - النقد والأزمات -، كان التركيز أولًا من قبل مفكري ما قبل الثورة على النقد الأخلاقي لمؤسسات الهيمنة، ولم يتحول النقد الأخلاقي لنظام المؤسسات إلى أزمة سياسية، أي ثورة وحرب أهلية إلا تحت ضغط الأحداث. وطالما ظل النقد محصورا في المجال الأخلاقي ولم يؤدي إلى قرار سياسي، فإن قرن النقد، كما يشير كوسيلك، كان قادرا على تجاهل مفهوم الأزمة. حتى أن هذه النتيجة ظلت مخفية عنه من خلال تمثيل التقدم الذي، بهذا المعنى، حافظ على الفكرة النقدية في نوع من العمى فيما يتعلق بذاته. إننا ننتقل من النقد إلى الأزمة عندما تؤدي الفكرة المتفائلة بالتقدم اللامتناهي إلى مسألة القرار السياسي التي ظلت مخفية حتى الآن. ويعد روسو أحد شهود ووكلاء هذا التحول. يكتب في إميل: "أنت تثق بالنظام الحالي للمجتمع دون أن تفكر في أن هذا النظام يخضع لثورات حتمية، وأنه من المستحيل عليك توقع أو منع الثورة التي قد تخص أطفالك". ومرة أخرى: «إننا نقترب من حالة الأزمة وقرن الثورات»7. إن مصطلح الأزمة هنا يقول أكثر من الثورة التي لم يكن لها، في القرن الثامن عشر، أي شيء مشترك مع الحرب الأهلية، وتشير إلى اضطراب في أي من مجالات الحياة (“الثورات ضرورية، كما أعلن ديدرو، “لقد كانت هناك دائما بعض الثورات، وسوف تكون هناك دائما”). وذلك لأن مصطلح الثورة لم يكسر بعد مراسيه مع علم الكونيات؛ ومن ارتباطه بالدورات السماوية، فإنه يستمد ضرورته وعدم ضرره النسبي. ومن خلال اختراقها للمجال السياسي، تضفي الأزمة طابعاً درامياً على النقد؛ إنها تحمل دلالتها الطبية: قوتها الكاشفة فيما يتعلق بمرض عميق وقبل كل شيء تأثيرها في الاختيار بين تفاقم المرض أو تحسينه: «إننا نقترب، كما يقول ديدرو مرة أخرى، من أزمة ستؤدي إلى العبودية أو الحرية". تنتمي هذه "إما... أو..." إلى لحظة التشخيص التي تتبع لحظة التشخيص، أي قراءة الأعراض. إن هذا البديل بين الاستبداد والحرية هو الذي جعل من الممكن دمج منظور الحرب الأهلية، بمخاطرها المرعبة، في آفاق الثورة التي لا تزال مطمئنة. لا شك أن مثل هذا الاستقبال لمثل هذا الخطر الكبير أصبح ممكنًا من خلال نقل الفئة الأخروية للدينونة الأخيرة إلى فلسفة التاريخ، التي تم الخلط بينها وبين الفلسفة السياسية. ثم يأخذ التهديد بالحرب الأهلية طابع الإجراء العقابي الذي تمارسه الهيئة الحاسمة التي تم إنشاؤها كمحكمة للطغاة. تتحول يوتوبيا التقدم إلى عدالة جوهرية. من الجدير بالملاحظة أنه في الفكر ما قبل الثوري تم الربط بين التاريخ العالمي (Weltgeschichte) والمحكمة العالمية (Weltgericht)، وهو التقاطع الذي اخترع الإرهاب مقدمًا. وهكذا يتم الحفاظ على الجوهر الأهم لفكرة الأزمة، وهو الطابع المفيد للأزمة ليس فقط العابراً بل أيضاً. إن فكرة الأزمة الدائمة، بحسب هذه الفئة، غير واردة بسبب الطبيعة الحاسمة للأزمة: "الحرية"، كما يقول الأب رينال، "ستولد من حضن القمع... ويوم الصحوة ليس ببعيد". هكذا مكنت أيديولوجية التقدم من دمج فكرة الأزمة في فلسفة سياسية متفائلة بشكل حازم. يقدم تاريخ العلم نموذجًا مختلفًا تمامًا للأزمة. يتجسد هذا النموذج المعرفي للأزمة بشكل مثالي في عمل كوهن الشهير حول الثورات العلمية. لذلك لن أتطرق إليه. وكما نعلم، يصر عالم المعرفة الشهير على الطبيعة المتقطعة للاختراع العلمي. وبعيدًا عن المضي قدمًا بطريقة تراكمية بسيطة، فإن التقدم يحدث من خلال سلسلة من التمزقات التي تفصل بين منظمتين بديهيتين متماسكتين. ويحدث التمزق عندما يرفض عدد كاف من الحقائق أو الخبرات أو المعرفة الاندماج في التركيبة الحالية للمعرفة. يجب علينا بعد ذلك تغيير النموذج. ونجد في هذا النموذج المعرفي بعض سمات النماذج السابقة: أولا الانقطاع الزمني، ثم فكرة تناوب حالات التوازن ومراحل عدم التوازن، وأخيرا فكرة التعقيد المتزايد للمعرفة التي تتم من خلال سلسلة من القفزات النوعية. وهنا أيضاً تكون الأزمة عابرة. ولا نعرفه إلا بعد وقوعه من وجهة نظر التكوين البديهي الجديد. ومع ذلك، لا توجد فكرة عن المرض أو المعاناة أو الانزعاج مرتبطة بنموذج الأزمة هذا، إلا إذا سمينا هذا بالفوضى الفكرية التي يجد أنصار التوليف الذي عفا عليه الزمن أنفسهم فيه.
نصل إلى المفهوم الاقتصادي للأزمة. لم أرد أن أبدأ بهذا الاستخدام للأزمة، الشائع والمسيطر جدًا، حتى لا أستسلم للاتجاه العام الذي يجعلها النموذج الوحيد للأزمة؛ كما أنني لم أرغب في إعطاء مصداقية لفكرة أن الأزمة لن تكون اقتصادية فحسب، بل ستكون أيضًا مؤرخة بدقة: عام 1929، ومحلية: بورصة نيويورك. لكن الرد على هذا التخفيض المزدوج لا يعفينا من تفسيره. وبعيدًا عن أن الأزمة الاقتصادية مرتبطة بجميع الأزمات الأخرى التي تؤثر على المجال الثقافي في علاقة البنية التحتية بالبنية الفوقية، يجب القول إنه في حضارة مثل حضارتنا التي، في تسلسلها الهرمي للقيم، تضع الاقتصاد في القمة، يتم وضع الشكل الاقتصادي للأزمة نفسه كنموذج لجميع الأزمات. وسنعود إلى هذه النقطة في الجزء الثاني المخصص على وجه التحديد للحقيقة الاجتماعية الشاملة ولعملية التسلسل الهرمي للقيم الضرورية لها. دعونا نقتصر الآن على وصف تخطيطي لمفهوم الأزمة الاقتصادية، دون التشكيك في علاقتها بالأفكار والقيم التي يقوم عليها المجتمع العالمي. عند الحديث عن الأزمة الاقتصادية، من المهم أولاً الحفاظ على استخدام صيغة الجمع والحديث عن الأزمات، من أجل الأخذ في الاعتبار "التنوع والتتابع الزمني لأزمات محددة وواضحة، تقدم كل منها بعض السمات التي تميزها عن غيرها". وميزة وجهة النظر الوصفية والتاريخية هذه على وجهة النظر الاقتصادية المنهجية البحتة هي أنها لا تحصر النظرة في أزمات النظام الرأسمالي في القرنين التاسع عشر والعشرين، وذلك لإفساح المجال لأزمات من النوع القديم، أي أزمات النظام الاقتصادي ما قبل الصناعي وما قبل الرأسمالي. علاوة على ذلك، تتميز وجهة النظر هذه بأنها تأخذ في الاعتبار التداعيات الاجتماعية، أي المعاناة التي تتعرض لها جماهير كبيرة من الناس، والتي بدونها لا يمكن الحديث عن أزمة. وكما هو الحال في النموذج الطبي، فإن الأمراض المحسوسة دائمًا هي بمثابة مؤشرات على الفوارق وعدم المساواة والتناقضات التي تؤثر على النظام الاجتماعي ككل. وفي نهاية المطاف، فإن هذه المعاناة هي التي تشكل تهديدا لجميع التوازنات الأخرى، وفي نهاية المطاف للأيديولوجية السائدة، أي التسلسل الهرمي للقيم التي يتم من خلالها تعريف المجتمع العالمي.
السمة التجريبية الأكثر وضوحا، تلك التي تسمح بتجميع الأزمات مؤقتا تحت نفس المفهوم العام، هي سمة “تمزق التوازن، صدع يتبعه سقوط؛ انخفاض النشاط الإنتاجي والتجارة والأرباح والأجور وأسعار الأسهم؛ ولكن ارتفاع حالات الإفلاس والبطالة والانتحار. وفي هذا المسار الهبوطي تتجلى المعاناة كأعراض، ويصبح الحادث الدوري كاشفًا عن الاختلالات التي تؤثر على الهياكل، وتظهر أسوأ الهواجس. في اقتصاد النظام القديم، كان التقلب الزراعي هو الذي سيطر على حركة الأسعار ككل (تم تأسيس هذا النمط بشكل خاص من قبل لابروس: نقص الإنتاج الزراعي، ونقص الغذاء، وضعف المبيعات الصناعية بعد انهيار السوق الاستهلاكية الريفية، وزيادة الوفيات، ولكن أيضًا الانخفاض المفاجئ في معدل المواليد)، في الاقتصادات المختلطة وشبه الزراعية وشبه الصناعية في القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين. في القرن العشرين، تعكس الأزمات (1873، 1882، 1900، 1907، 1913-14، 1921؟، 1928؟، 1938...) هيمنة الاقتصاد الصناعي على الاقتصاد الزراعي، وتوحيد الأسواق، وهيمنة السلع الإنتاجية، والدور المتنامي للسوق المالية والائتمان المصرفي. ومع أزمة عام 1929، لم يحدث الخلل في التوازن أولا في مجال الإنتاج ولا في مجال تداول المنتجات، بل في مجال تداول رأس المال. أدت أزمة سوق الأوراق المالية (انهيار وول ستريت في خريف عام 1929) التي أعقبتها أزمة مصرفية (سحب الودائع) إلى ظهور أزمة تجارية وأزمة صناعية. ولن أقول أكثر، لقلة الاختصاص، عن ظاهرة الأزمات الاقتصادية. وسأركز على الظواهر الثلاث التي أدت إلى ظهور نظرية الأزمات. الظاهرة الأولى: استقلالية عمليات الإنتاج، لا سيما الصناعية، فيما يتعلق بالظواهر الاجتماعية الأخرى، ثم استقلال النظام المصرفي فيما يتعلق بتبادلات السوق والإنتاج، وأخيرا دوائر المضاربة. إن ظاهرة التمكين هذه هي التي يشعر بها الجمهور باعتبارها حتمية خارجية، والتي قدم لها هيغل وصفًا أوليًا في مبادئ فلسفة القانون،16 عندما عارض “نظام الحاجات”، الذي يُنظر إليه على أنه “دولة خارجية”، للاعتراف المتبادل بالمواطنين في الدستور السياسي لدولة القانون؛ إن المجتمع الذي يقدر الطبقة الاقتصادية لوجوده هو بالتحديد الذي يعاني من الاضطراب الاقتصادي باعتباره لم يعد اضطرابًا جزئيًا بل كليًا (كيف، على سبيل المثال، يمكننا أن نفهم أن هناك الكثير من الطعام هنا وليس كافيًا هناك، وأنه يجب حرق الفائض هنا وتجويعه هناك؟).
الظاهرة الثانية: تواتر الأزمات (دورة كوندراتيف، الخ): ربما تكون هذه الظاهرة هي التي تحدد النموذج الاقتصادي للأزمة مقارنة بجميع النماذج الأخرى، وفي الوقت نفسه، بحكم هيمنة الظاهرة الاقتصادية في هرم قيم المجتمعات الصناعية المتقدمة، فإنها تميل بالاستقراء إلى أن تصبح سمة عامة. وبحكم خاصية الدورية هذه، “لا يتم تصور الأزمة إلا في إطار الحركة التي تحيط بها، الدورة بمراحل النمو الأربع، الأزمة نفسها، والكساد، وأخيرا الانتعاش، وهي الدورة التي تسبب المشكلة بموجاتها القصيرة وعودتها الظاهرة على نفسها. وهنا مرة أخرى لن أدخل في مشاجرات مدرسية، بما فيها بالطبع المواجهة بين الأطروحات الماركسية وغير الماركسية. سأركز على جوانب معينة من تواتر الأزمات الاقتصادية التي تعزز أوجه التشابه الأسرية بين المفاهيم المختلفة للأزمات التي تناولناها: الحقيقة هي أن التاريخ الاقتصادي للشعوب يبدو أنه يتقدم فقط من خلال تناوب العمليات التراكمية (التي تزيد من ضعف النظام المتنامي عن طريق الحد من قدرته على التكيف) ونوبات اختلال التوازن؛ علاوة على ذلك، في مرحلة الكساد يتم إعادة تكوين الموارد التي تسمح بالتعافي. وفي هذين الجانبين، تشبه الدورات التي تحدث فيها الأزمات الاقتصادية بقوة دورات الحياة التي وصفها علماء النفس والمحللون النفسيون. ولنذهب إلى ما هو أبعد من ذلك: فمن المفارقة أن تكرار الأزمات الاقتصادية في حد ذاته يحافظ على الأمل؛ فالأزمة في كل مرة تكون عابرة؛ في كل مرة يكون هناك طريقة للخروج من الأزمة.
أما الظاهرة الثالثة البارزة التي تسلط الضوء عليها نظرية الأزمات فهي ظاهرة عولمة الأزمات. إنه محل اهتمام بحثنا لسببين على الأقل. أولا، إنه بمثابة مؤشر لظاهرة أساسية، وهي عولمة السوق. إلا أن فهم هذه الظاهرة يجبرنا على تجاوز الإطار المحدود للتحليل الاقتصادي: فعولمة السوق تمثل في الوقت نفسه عولمة ظاهرة استقلال وسيطرة الاقتصاد على باقي مكونات المجتمع العالمي. وفي الوقت نفسه، لم تعد هذه الظاهرة تتعلق بالاقتصاد في حد ذاته فحسب، بل بالأيديولوجية، أي التمثيل الذي يعطيه المجتمع لنفسه لعمله العام. إنها في الواقع أيديولوجية، أيديولوجية الليبرالية الاقتصادية، التي فرضت على العالم الغربي تمثيل الظواهر الاقتصادية "كمنفصلة عن المجتمع وتشكل في حد ذاتها نظامًا متميزًا يجب أن يخضع له بقية المجتمع". ومع ذلك، فإن هذه الأيديولوجية، بعيدًا عن كونها "طبيعية"، هي ابتكار غير مسبوق ولد في القرن التاسع عشر: إنها أيديولوجية إلغاء الاشتراكية في الاقتصاد. ثم يظهر بعد ذلك تفسير أكثر راديكالية لأزمة الثلاثينيات، مما يضطرنا إلى أخذ فكرة الأزمة إلى مستوى آخر، إلى حد أن “ما فرضته أزمة الثلاثينيات الكبرى على العالم كان بمثابة إعادة تأميم الاقتصاد”. وهذا الاعتبار يقطع شوطا طويلا، إذا أردنا أن نقدر بدقة ظاهرة عولمة الأزمة: لأنها لا تتمثل فقط في الامتداد الجغرافي لاضطراب اقتصادي بحت، بل في عولمة أزمة الأيديولوجية الكامنة وراء هذا الاستقلال وهذه الهيمنة على السوق. وبقدر ما يرتبط السوق وأيديولوجية الليبرالية الاقتصادية، فإن عولمة السوق لها تداعيات اجتماعية مختلفة جذريا اعتمادا على الثقافة. وبعد أن أصبحت الليبرالية الاقتصادية أحد مكونات ما يسمى في الغرب بالحداثة، فإن الأزمة الاقتصادية تعني بالنسبة للغرب أزمة حداثته؛ وفي الوقت نفسه، فإن ما يصدره الغرب، خلال عولمة الأزمة والسوق، هو أزمة الحداثة نفسها التي تم تعريفها بالمصطلحات الغربية. ومع ذلك، في نفس الفترة، لم يتم تعريف بقية العالم من خلال أيديولوجية الليبرالية الاقتصادية؛ ولهذا السبب، من خلال ضرب هذه الثقافات وجهاً لوجه، أجبرتها عولمة السوق جميعها على إعادة تعريف نفسها ليس فقط وفقًا للأزمة الاقتصادية، بل وفقًا لأزمة الإيديولوجية التي جعلت من السوق عاملاً مستقلاً. وهكذا تنتقل الأزمة من المستوى الاقتصادي إلى مستوى تمثيلات الظاهرة الاجتماعية العالمية.
الأثر الثاني لظاهرة عولمة الأزمة على بحثنا المفاهيمي: إن الأزمة الاقتصادية، بامتدادها جغرافيا، تضفي، بالإضافة إلى العوامل الثقافية الإيديولوجية، بعدا سياسيا سليما. وينطبق هذا بشكل خاص على أزمة 1973-1974. وبالإضافة إلى الطابع الاقتصادي البحت الذي تختلف به الأزمة عن أزمة عام 1929 ـ وهي الشخصية التي ليس لي اختصاص فيها ـ فإنها تختلف عن الأزمة الأخيرة على وجه التحديد في تأثيرها السياسي: فبينما ضربت أزمة عام 1929 اقتصاداً كان لا يزال يتمتع بالاستقلال الذاتي، أثرت أزمة 1973-1974 على سياسات الدولة في الاستجابة للأزمة. إذا تابعنا تحليل كارل بولاني في كتاب التحول العظيم 20، فإن الرأسمالية الليبرالية، في شكلها النقي والقاسي، التي كانت تحتضر بالفعل في عام 1939، دُفنت دون احتفال على يد الفاشية؛ وهي اقتصادات مختلطة - بدرجات متفاوتة - تعاني من الأزمة المستمرة منذ أكثر من 10 سنوات؛ وفي الوقت نفسه، لا ينظر إليها الرأي العام على أنها أزمة اقتصادية بالمعنى الدقيق للكلمة بقدر ما ينظر إليها على أنها مأزق في سياسات الدولة للاستجابة للأزمة، باعتبارها فشلاً في الخروج السياسي من الأزمة. ولهذا السبب فإن الأزمة التي مازلنا نجد أنفسنا فيها تبدو أكثر راديكالية، إلى حد أن السياسة (الدولة بشكل أكثر دقة) ترتبط بشكل وثيق بالمجتمع العالمي أكثر من الاقتصاد، وحيث لا توجد أيضًا دولة عالمية بنفس حجم الأزمة. ومن خلال العولمة، تصبح الأزمة الاقتصادية بمثابة مؤشر متعدد: فيما يتعلق بفقدان ثقة الرأي العام في قادتهم، وفيما يتعلق بالتناقض بين البعد الوطني للدول والبعد الدولي للأزمة (معالجة الدين العالمي في هذا الصدد مؤشر جيد على هذه الحاجة وهذا النقص). بكل هذه الطرق، فإن الأزمة الاقتصادية، رغم أنها لا تقدم في حد ذاتها تعريفا لمفهوم الأزمة، فإنها تتواصل مع ظواهر ذات سعة أكبر تجبر المحلل على نقل التفكير إلى مستوى الظاهرة الاجتماعية العالمية.
ثانيا. معايير مفهوم الأزمة "المعممة".
وقد ذكرنا في المقدمة الصعوبات التي واجهت محاولة الانتقال من بعض المفاهيم "الإقليمية" للأزمة إلى مفهوم الأزمة "المعممة"، وهو ما نطلق عليه الأزمة المجتمعية. وقد تم التذكير بأنه ينبغي لنا أن نكون قادرين على التحدث هنا بعبارات دقيقة عن المجتمع ككل، أو، باستخدام تعبير مارسيل موس، عن "الحقيقة الاجتماعية الكاملة". يتطلب هذا النهج الشمولي أن نكون قادرين على فهم تكوين الأفكار والقيم التي يفهم المجتمع نفسه من خلالها. لقد تم توقع وجهة النظر العالمية هذه عدة مرات إلى الحد الذي يشير فيه كل مفهوم "إقليمي" إلى تعميم محتمل. وهكذا يمكن تعميم المعيار الطبي إلى الحد الذي يمكننا فيه الحديث عن الجسد الاجتماعي وتطبيق الخصائص المرضية عليه: فالأزمة الاجتماعية - إذا كانت هناك أزمة - تعني أن الجسم كله مريض، أي يتأثر في قدرته على التكامل (المتزامن) والتوازن (غير متزامن). ومع ذلك، هناك عوائق أمام هذا التعميم. هل الجسد الاجتماعي أكثر من مجرد استعارة؟ أليس هذا الاستعارة خطيرا بسبب دلالاته العضوية (خلايا الكائن الحي، يذكرنا ماكس فيبر، لا تفكر!)؟ وإذا كنا نتحدث عن علم الأمراض الاجتماعي، فمن هو الطبيب المخول بإجراء التشخيص والتشخيص؟
ويمكن أيضًا تعميم المعيار التعليمي بشكل جيد؛ لقد تمكنا من أن نطبق على شعب، أو حتى على البشرية جمعاء، مثل كانط في رؤيته السياسية الكونية للتاريخ، فكرة التنمية مع نتائجها الطبيعية، تلك الخاصة بالأقلية والأغلبية - ومن ثم فإن نموذج أزمة الهوية، الذي يتحدث عنه علماء النفس والمحللون النفسيون والمربون، مفيد في إلقاء الضوء على أزمة المجتمع. لكن هنا مرة أخرى يفقد النموذج التعليمي للأزمة جزءا من أهميته لدرجة أننا، كما قيل، نحتفظ فقط بفكرة النضج دون شيخوخة أو موت، كما نرى مع فكرة التقدم. وبالتالي فإن فكرة دورة الحياة تفقد أهميتها. وأخيرا، إذا فضلنا الوصول إلى مرحلة النضج إلى حد عزله، فإن هذه العملية تسلط الضوء فقط على غائية النمو وتجعل الأزمة تبدو مفيدة بشكل لا لبس فيه. ومن ثم فإن إمكانية تجنب الانحطاط يتم تجنبها بثمن بخس. يدعو المعيار السياسي إلى تعميم نظام آخر: ما هو محل تساؤل هنا هو الحاجة إلى الشرعية التي تثيرها الحقيقة السياسية؛ من خلال خلق فرق في الحقيقة الاجتماعية بين أولئك الذين يأمرون وأولئك الذين يطيعون، فإن المؤسسة السياسية، سواء كانت كاريزمية أو تقليدية أو عقلانية، لاستخدام تصنيف ماكس فيبر، تولد مشكلة حتمية، مشكلة السلطة أو الهيمنة؛ وهذا الهيكل هو الذي يتطلب الشرعية؛ فالأزمة بهذا المعنى هي أزمة شرعية؛ ومع ذلك، فإن مثل هذه الأزمة تشكل بالفعل أزمة المجتمع ككل، إلى الحد الذي تصبح فيه الدولة، حسب تعبير إريك فايل في فلسفته السياسية، منظمة لمجتمع تاريخي ("المجتمع منظم كدولة، قادر على اتخاذ القرارات"). إن قدرة المجتمع العالمي على اتخاذ القرار هي التي تبدأ أزمة الشرعية المحتملة. ولكن بعد ذلك نعود من السياسة إلى الأخلاق، إلى الحد الذي يشير فيه إضفاء الشرعية على السلطة إلى التكوين القيمي الذي يتم من خلاله تعريف المجتمع. سيكون السؤال أيضًا هو ما إذا كان من الممكن الاقتراب بشكل مباشر من هذه الأفكار والقيم التي يمثلها المجتمع في شكل أيديولوجية. إن المعيار المعرفي ليس الأقل ثراءً في إمكانية التعميم: إن أزمة هوسرل – أزمة العلوم الأوروبية والظواهر المتعالية – هي هنا أفضل مقدمة للمشكلة. ويميز هوسرل صراحة عن الأزمات الداخلية للعلم - تلك التي تحدثنا عنها في المفردات الكونية لتغيير النموذج - أزمة الأسس، وهي ليست معرفية بل متعالية، بمعنى أنها تصل إلى التبرير النهائي للمعرفة. إن العملقة، التي تضع الفلسفتين المتعاليتين والموضوعية في مواجهة بعضهما البعض، تبلغ ذروتها وفقًا لهوسرل في الأزمة المعاصرة الناجمة عن عدم القدرة على الاستجابة لطلب التبرير النهائي، أو حتى عن طريق رفض طرح السؤال. في هذا الصدد، فإن كتابًا مثل كتاب رورتي ، الذي يدين المشروع التأسيسي بأكمله، سوف يفسره هوسرل على أنه عرض وتصديق لأزمة المؤسسات. من المؤكد أن فكرة أزمة الأسس هذه تتمتع بقوة تعميمية تعادل قوة أزمة تكامل التوازن، أو أزمة الهوية، أو حتى أزمة الشرعية. غير أن هذا التعميم يفي بحده أيضًا: فهو مسألة معرفة كيفية دمج مسألة التبرير النهائي للمعرفة في مجموعة الأفكار والقيم التي تكمن وراء الظاهرة الاجتماعية الكلية. ومن المؤكد أن الفلسفة هي في قلب هذه الظاهرة، إلى حد أنها غربية نموذجيًا، وبالتالي وكيل الحداثة في الغرب. وعلى هذا النحو، يمكننا القول إنها تشكل ذاكرة أوروبا، لأن أوروبا ليست منطقة من العالم، ولكنها، كما يريدها هوسرل، "فكرة". ومع ذلك، يمكننا أن نشك فيما إذا كانت الفلسفة قد نجحت في توليد "المجتمع المتعالي" في أوروبا نفسها، القادر على ممارسة الوظيفة "الأركونية" التي حددها له هوسرل. وفي الوقت نفسه، يمكننا أيضاً أن نتساءل ما إذا كانت المركزية الأوروبية المتضمنة في كلمات هوسرل تفلت من غطرسة مجتمع معين. وإذا كانت السذاجة الأسوأ من الغطرسة لا تؤثر على تسمية الفيلسوف الغربي لنفسه بأنه "موظف للإنسانية". هذه الأسئلة التي لم يتم حلها تجعل من الصعب تعميم النموذج المعرفي الذي رفعه هوسرل إلى مرتبة النموذج المتعالي. لقد استبقنا للمرة الأخيرة المقاربة الشمولية التي من شأنها أن تمكن من تحديد مفهوم الأزمة المجتمعية بالنموذج الاقتصادي للأزمة. لقد لوحظ في الواقع أن ظاهرة التوحيد والتوسع وتحرير السوق يمكن اعتبارها أيضًا سببًا أو نتيجة لتغيرات أخرى، خاصة على مستوى العقليات، طالما أننا نتمسك بوجهة نظر سببية ببساطة؛ وبمجرد أن ننتقل إلى وجهة نظر بنيوية، فإن انتمائهم إلى تكوين الأفكار والقيم المميزة للمجتمع الحديث ككل يبدو أكثر وضوحا وفي نفس الوقت أضيق. وبتعبير أدق، فإن التمجيد (فكرة السوق) يميز جانبا هاما من هذا التكوين، من خلال المكانة التي تحتلها في التسلسل الهرمي لقيم المجتمعات الحديثة. وقد تم تحقيق اختراق حاسم في اتجاه الظاهرة الاجتماعية الشاملة: إن المجتمع ككل، هو الذي يتم تحديده، في العصر الحديث، من خلال استقلالية السوق الممتدة إلى أبعاد العالم، إنها أيديولوجيته التي تريد أن يكون كل شيء، بشكل فعال، سلعة. تُظهر الملاحظات السابقة أن النهج الشمولي أمر مشروع (نحن لا نفهم أبدًا ظاهرة اجتماعية إلا فيما يتعلق بجميع الظواهر الأخرى من منظور بنيوي أكثر من منظور سببي) وأنه يظل غير مباشر وغير كامل إلى حد كبير. على الرغم من أنها "معممة"، إلا أن معاييرنا "الإقليمية" لا تتداخل بشكل كامل: - الأزمة العضوية للجسد الاجتماعي، - أزمة الهوية في النمو دون شيخوخة المجتمعات والجنس البشري بأكمله، - أزمة الشرعية المرتبطة بظاهرة الهيمنة، - أزمة الأسس "المتجاوزة"، - أزمة الاقتصاد، بل وأكثر من ذلك، أزمة أيديولوجية الليبرالية الاقتصادية. تبرز الحاجة إلى البحث عن نموذج شامل قادر على تنسيق هذه الرسومات غير الكاملة لـ "التعميم". ومن ثم فإننا نميل إلى الذهاب إلى الطرف المعاكس ومعارضة النهج التحليلي والمجزأ بنهج شمولي مباشر. ويمكننا أن نجد تشجيعًا بهذا المعنى في الفلسفات الوجودية التي تواجه فكرة الأزمة باعتبارها بنية دائمة للحالة الإنسانية. وهكذا، في تقليد ماكس شيلر، ومع بول لاندسبيرج ومع إيمانويل مونييه، فإن المفهوم القتالي للإنسان الملتزم يعطي مكانًا كبيرًا للصراع، والتمزق، والمخاطرة، وبهذا المعنى، لفكرة الأزمة. وهكذا، عند بول لاندسبيرج، يتم تصوير الشخص في ظل ملامح درامية، كممزق بين قوى الحياة التي تجذبه نحو النشوة السوداء والقوى الروحية التي تجذبه نحو نشوة أعلى. الأزمة هي ما بينهما، وتشكل الشجاعة للوجود. إن الأمر لا يتعلق بالشخص بقدر ما يتعلق بعملية التخصيص، مثل التغلب على التفرد والاختلاف، وهو ما يحمل في بذوره كل الأشكال الجزئية للأزمة التي ربما واجهناها. هناك أزمة لأن الإنسان ليس له بطبيعة الحال "مكان" في الكون، في إشارة إلى عنوان ماكس شيلر الشهير: مكان الإنسان في الكون. إنه لا يجد هذا المكان إلا من خلال عملية هرمية تكتشف – بقدر ما تخلق – نظامًا ليس كونًا طبيعيًا. ومع ذلك، فإن هذا النشاط الهرمي لا يمر دون حكم على الأفضلية، وهي أزمة تخترق الارتباك الغريزي. إن إدراك موقف ما باعتباره أزمة، كما أقول، تماشيًا مع لاندسبيرج ومونييه، يعني عدم معرفة مكاني في الكون، وعدم معرفة ما هو التسلسل الهرمي المستقر للقيم الذي يمكن أن يوجه تفضيلاتي، وعدم التمييز بوضوح بين أصدقائي وأعدائي. الالتزام إذن هو الطريقة الوحيدة لتمييز نظام من القيم القادرة على أن يتطلب مني - تسلسل هرمي للمفضل - من خلال تعريف نفسي بقضية تتجاوزني. وبالتالي فإن الالتزام هو مصدر الاقتناع – وهو أيضًا مصطلح هيغلي – والذي يشكل بالنسبة للإنسان الطريق الحقيقي للخروج من الأزمة. والنقطة الحاسمة بالنسبة لبقية تفكيرنا هي أن جوهر الأزمة يكمن في البنية الزمنية لعملية التخصيص. الالتزام هو هذا الجهد الموجه نحو تشكيل مستقبل الإنسان: وهكذا تولد الأزمة على مفترق الطرق حيث يتعارض الالتزام مع الميل إلى الجمود، والهروب، والهجر. هذه العلاقة بين الزمانية والأزمة هي التي أبرزها بشكل جيد مفكر آخر، غير مؤيد للفلسفة الوجودية، إريك فيل، في تحليله لفئة الشخصية. الشخصية هي هذه اللحظة في منطق المعنى حيث الإنسان الذي "يفسر نفسه" "يشكل نفسه كمركز لعالم هو عالم حريته. إنها القيمة المطلقة، مصدر القيم: الشخصية» (ص283). وبهذا التعريف، تمثل الشخصية تمجيدًا للصراع الذي يعارض الرغبة في أن يكون المرء على طبيعته مع قيم الآخرين. هذا الصراع الداخلي يصبح أزمة: “وهكذا يحدث التحرر من خلال الخلق في الأزمة التي هي رؤية وحكم مميزان. أنا (الحاضر المستقبلي) أنظر إلى نفسي (الماضي الحاضر) وأحكم على نفسي” (ص 294). ولذلك لا بد من القول إن “الشخصية دائماً في أزمة؛ دائمًا، أي في كل لحظة، تخلق نفسها من خلال خلق صورتها التي هي كيانها المستقبلي” (ص 303). ليس من قبيل الصدفة أن يقتبس إريك فايل هنا (ص 290) فاوست غوته: «ما ورثتم عن آبائكم اقتنوه لتمتلكوه». ومن المؤكد أن إيريك ويل لا يتوقف عند هذا الحد ويخضع ادعاء الرجل المتمرد “إلى الخطاب الفريد والمتماسك تمامًا الذي يختفي فيه كشخصية” (ص 319)، من أجل إعادة اكتشاف الحرية الملموسة للفعل المعقول وبالتالي الوصول إلى فئة “العمل” (ص 345). كان هذا بمثابة علامة على أن الخروج من الأزمة، بالنسبة لإريك ويل، كما كان الحال سابقًا بالنسبة لبول لاندسبيرج، كان الالتزام من خلال التماهي مع قضية ما. ويبقى أن المرور بالأزمة، رغم أنها قد تكون عابرة، يميز بالضرورة رحلة إنسانية وأن جوهر الأزمة يكمن في مواجهة المستقبل مع الماضي في عملية الشخصية. وعلى الرغم من الدعم الذي يجده تأملنا في هذا المفهوم الوجودي للأزمة، إلا أننا لا نستطيع الاكتفاء بتعميم كامل بحيث يصبح مفهوم الأزمة مرة أخرى هو المفهوم الشامل الذي دافعنا عن أنفسنا ضده منذ البداية. لقد وصلنا، في حجتنا، إلى هذه النقطة التي وصفها أفلاطون، في سخريته، بهذه الطريقة في فيليبوس: بالنسبة لأولئك الذين يصنعون "متعددًا" بسرعة كبيرة جدًا، اقتصرنا على الانتقام من خلال صنع "واحد" بسرعة كبيرة جدًا. أو مرة أخرى، لتقليد كانط هذه المرة، قمنا باستبدال مفهوم "قصير" للغاية بمفهوم "أيوني" للغاية. ومن خلال إغراق مفهوم الأزمة في الأنثروبولوجيا الفلسفية الصالحة في كل الفصول، فقد جردناه من أي قيمة تمييزية: ومع ذلك، إذا كان كل شيء أزمة، فلا شيء أزمة. باختصار، من التشتت انتقلنا ببساطة إلى الارتباك. أي طريق "مختلط"، أي تفكير "قياسي" سيأخذنا عبر المسافة التي تفصل المفاهيم المتناثرة بشكل مفرط عن أزمة مفهوم غير متمايز تمامًا؟ ومع ذلك، فإن التحليل السابق يحتوي على إشارة يجب استغلالها الآن، وهي العلاقة بين الأزمة والزمنية (أو الزمنية). إذا قمنا، في الواقع، بنقل ما قيل على مستوى الشخص إلى مستوى الوعي التاريخي، فإننا نواجه بنية عالمية ومحددة قادرة على توفير مفهوم الأزمة الذي يحافظ على السمات العالمية والخالدة (أو العابرة للزمن) للتحليل السابق، مع توجيهها نحو توصيف دقيق للحداثة. هذا الهيكل هو الذي يقترحه ر. كوسليك في المستقبل الماضي. النهج هو أن دلالات المفاهيم التاريخية. يسعى المؤلف إلى تقييم المواضيع المتعاقبة التي تجسد فيها الوعي التاريخي، في ضوء العلاقات بين المتعاليين التاليين للوعي التاريخي: أفق التوقع وفضاء التجربة. إنها في الواقع متسامية بمعنى أنها توفر الإطار الذي يمكن من خلاله تقدير الفجوات المتغيرة بين أفق التوقع ومساحة الخبرة. لا يمكن ملاحظة الفرق بين أفق التوقع ومساحة الخبرة إلا عندما يتم إبرازه؛ وهذا في الواقع ما حدث خلال عصر التنوير، وذلك بفضل هذه المواضيع الثلاثة: حداثة العصر (دعونا لا ننسى أن كلمة Neuzeit تعني في الألمانية الحداثة على وجه التحديد)، - تقصير الفترات التي لا تزال تفصلنا عن عهد الإنسانية البالغة، - وأخيرا انصياع التاريخ للأفعال الإنسانية، ومشكرايته. مع عصر التنوير، كان التباين في هذه العلاقة بين أفق التوقع ومساحة التجربة موضوعًا لوعي شديد لدرجة أنه يمكن أن يكون بمثابة كاشف فيما يتعلق بالمقولات التي يمكن التفكير في هذا التباين ضمنها. نتيجة طبيعية مهمة: من خلال توصيف موضوعات الحداثة كتنوع في العلاقة بين أفق التوقع ومساحة التجربة، يساهم التاريخ المفاهيمي في إضفاء الطابع النسبي على هذه المواضيع. نحن الآن قادرون على وضعها في نفس الفضاء الفكري مثل علم الأمور الأخيرة السياسي الذي سادت حتى القرن السادس عشر، أو مثل الرؤية السياسية التي تحكمها العلاقة بين الفضيلة والثروة، أو باعتبارها توبوس من “دروس التاريخ”. وبهذا المعنى، فإن صياغة مفهومي أفق التوقع وفضاء الخبرة يمنحنا وسيلة لفهم انحلال موضوعات التقدم كتنوع معقول لهذه العلاقة نفسها بين أفق التوقع وفضاء الخبرة. أي مفهوم للأزمة، العامة منها والمحددة، ينجم عن هذه الفئات، التي لم تعد غير تاريخية مثل تلك الخاصة بالفلسفة الوجودية، بل عابرة للتاريخ؟ جوهريًا هذا: عندما يتم تضييق مساحة التجربة بسبب الإنكار العام لكل التقاليد، لكل التراث، ويميل أفق التوقع إلى التراجع إلى مستقبل أكثر غموضًا وغموضًا، لا تسكنه سوى اليوتوبيا أو بالأحرى "الأحداث التاريخية" دون تأثير على المسار الفعلي للتاريخ، عندها يصبح التوتر بين أفق التوقع وفضاء التجربة تمزقًا وانقسامًا. يسعدني أن أعتقد أن لدينا هنا مفهومًا يحتفظ، في الوقت نفسه، بشيء من المفهوم الوجودي المفرط للأزمة، أي عقدته في الزمانية الإنسانية، ويجمع محاولات تعميم المفاهيم "الإقليمية" للأزمة التي أتبعها مرة أخيرة في الاتجاه المعاكس: أزمة الليبرالية الاقتصادية، أزمة أسس المعرفة، أزمة شرعية السلطة، أزمة هوية المجتمع، أزمة التوازن وتكامل الجسد الاجتماعي. إذا مررت بها في الاتجاه المعاكس، فذلك لأن المعيار الطبي في نهاية المطاف هو الذي يعمل كتمييز في بنية تاريخية مع ذلك تتمتع بعمومية كبيرة: الأزمة هي مرضية عملية إضفاء الطابع الزمني على التاريخ: فهي تتكون من خلل في العلاقة المتوترة عادة بين أفق التوقع وفضاء الخبرة.
ثالثا. معايير مفهوم الأزمة «الحديثة»؟
أما الصعوبة الثالثة المذكورة في المقدمة فهي الأكثر استعصاء على الحل: على افتراض أننا نستطيع توصيف "الحقيقة الاجتماعية الشاملة" لمجتمع بعيد عنا مكانيا وزمانيا، فهل يمكننا تطبيق المعيار السابق للأزمة العالمية على العصر الحاضر؟ إذا لم يكن هناك تاريخ للحاضر، فهل هناك سوسيولوجية للحاضر؟ ومن الواضح أن القضية هنا هي ما يمكن أن نفهمه من خلال الحداثة، حيث لا يتم التعامل مع الفكرة كحقيقة عالمية فحسب، بل كحقيقة حاضرة. هنا، يجب تناول الحقيقة الاجتماعية الكلية بشكل متعمد من وجهة نظر القيم الفكرة التي تشكل الرابطة الاجتماعية والتسلسل الهرمي لهذه القيم، وهو التسلسل الهرمي الذي من خلاله يمكن للموضوع المهيمن أن يشمل القيم المتعارضة المحفوظة في الخلفية. لكن هذه الأفكار والقيم لا يمكن فهمها إلا من خلال الأيديولوجيات، أي تمثيلات الحقيقة الاجتماعية العالمية نفسها التي تشكلت إما في مجموعات مهيمنة، أو في مجموعات تابعة، أو في وعي الشخصيات البارزة التي تتمتع بتمييز نادر للقضايا المطروحة. نرى على الفور مدى صعوبة المجتمع الذي لا يتمتع بالشفافية تجاه نفسه؛ وهذا أيضًا ما يعنيه مصطلح الأيديولوجيا. تعمل الأيديولوجية "من وراء ظهور" أو، إذا كنا نفضل، "خلف رؤوس" الأفراد في المجتمع المعني. وبالتالي، إذا كان المجتمع لا يعرف نفسه، فلا يمكن التغلب على الصعوبة إلا جزئيًا بطريقتين، إما عن طريق تفسير الحاضر باعتباره النهاية النهائية لتطور قادم من بعيد: ثم نقرأ الحاضر بعد فوات الأوان؛ إما بتفسيرها بالمقارنة مع المجتمعات الأخرى: لقد كانت هذه بالفعل طريقة رسائل مونتسكيو الفارسية، وهي اليوم طريقة الأنثروبولوجيا المقارنة؛ ثم نقرأ الحاضر عن بعد. مفكر مثل لويس دومون في مقالاته عن الفردية يجمع بين الطريقتين. ومع ذلك، لا بد من القول إن النتائج مخيبة للآمال تمامًا: حتى في ظل الظروف المزدوجة المتمثلة في الإدراك المتأخر والمسافة، يمكننا أن نشك في أن مفتاحًا تأويليًا واحدًا يكفي لتفسير الحاضر. الوضع الحالي للمناقشة يؤكد ذلك. في الواقع، هناك تفسيرات عديدة للحداثة تتنافس. دعونا نراجعها بسرعة:
1°) الفردية، بحسب لويس دومونت، هي ما يميز المجتمع الحديث عن المجتمع التقليدي، الذي بالنسبة له هو المجتمع البعيد، مجتمع الهند الطبقية على سبيل المثال، والمجتمع القديم، المجتمع الذي بدأت المسيحية في تقويضه من الداخل. ويقصد بالفردية الأيديولوجيا التي تعتبر الفرد ذا قيمة أكبر من قيمة الجماعة أو الطبقة أو الشعب، وباختصار أسمى من الكيان الاجتماعي العالمي. ولن تكون الليبرالية الاقتصادية سوى شكل مختلف من هذه النزعة الفردية. لكن عالم الأنثروبولوجيا لدينا يخفف من تقييمه من خلال الإشارة إلى أن الأيديولوجية المهيمنة تشمل نقيضها، أي قيم المجتمع التقليدي، كما يتضح من هزيمة الليبرالية الاقتصادية الخالصة التي يراها كارل بولاني قد دفنها هتلر، وكما تشهد أيضًا على الأنواع المتعددة من الاقتصاد المختلط الذي أشعلته أزمة عام 1929. ثم قرر دومون أن يطلق على هذه الأيديولوجيات المختلطة ما بعد الحداثة. ونصل إلى هذه النتيجة الغريبة وهي أن المجتمع الحديث، الناتج عن أزمة المجتمع التقليدي، أصبح بدوره موقع الأزمة، وهو ما يفسر استخدام فكرة ما بعد الحداثة. ثم نتساءل إذا كانت الأزمة الحقيقية ليست في تردد مجتمعنا بين المجتمع التقليدي (المتنحي)، والمجتمع الحديث (المهيمن)، ومجتمع ما بعد الحداثة (في الحالة المرتقبة أو الجنينية).
2°) إنه حكم من نفس النوع الذي توصلت إليه مدرسة فرانكفورت، في زمن أدورنو وهوركهايمر: إذا قمنا بتعريف الحداثة بالتنوير Aufklärung، فإن الأزمة تنجم عن وعود التنوير التي لم يتم الوفاء بها. إنها أزمة الحداثة نفسها بقدر ما هي الأزمة التي ولّدتها الحداثة: إنها تتألف أساسًا من حقيقة أن العقلانية الحديثة، عندما أصبحت عقلانية أداتية، استنفدت إمكاناتها للتحرر. كل ما يبقى ممكنا هو نظرية نقدية تطور جدلا سلبيا، أي الرفض الكبير للتأثيرات الضارة للعقلانية. مرة أخرى، نتساءل عن ما بعد الحداثة، التي هي أزمة الحداثة ذاتها.
3°) التقدير الأكثر جذرية للاتجاه السائد في عصرنا يأتي من نيتشه وتعريفه للحداثة من خلال العدمية. العدمية هي فقدان القيم، "التقليل من قيمة" القيم العليا، أي القيم المرتبطة بالمسيحية، والتي يتم تفسيرها في حد ذاتها على أنها أفلاطونية للشعب. يعتمد هذا الإدانة أولاً على النقد العقلاني للتقاليد - على سبيل المثال في "الفجر" و"المعرفة المرحة" - ثم يعرض العقلانية نفسها لعنف الاتهام: ثم يتم وضع أبرز فروع العقلانية، مثل الديمقراطية والاشتراكية، في النسب المسيحي مع جميع التعبيرات الأخرى عن أخلاق "الضعفاء". والنتيجة هي أن نيتشه يظهر كمفكر مناهض للحداثة، ويضع الحداثة في نفس الحقيبة مع خصمه القديم، المسيحية. وهكذا تظهر النزعة الإنسانية المناهضة للدين كمسكن عاجز للاقتلاع الناتج عن تراجع المسيحية لأنها استمدت قوتها، دون أن تدري، من رصيد القيم التي كانت تحاربها. هكذا يجب أن نفهم أننا، في حركة ما بعد نيتشه، نربط موت الإنسان بموت الله. وبقدر ما تعتبر الإنسانية اللاأدرية أو الإلحادية فرعًا من الجذع الأفلاطوني المسيحي التقليدي، فإنها لا يمكن أن تذبل إلا بمجرد قطعها من جذورها. وبمجرد ربط الحداثة بهذه النزعة الإنسانية المحتضرة، فإن أزمة "الحداثة" لا يمكن أن تكون إلا أزمة الحداثة نفسها. هذا ما رآه ماكس فيبر في لحظات الوضوح النيتشوي: انتصار العقلانية الذي يدافع عنه أيضا له ثمنه خيبة أمل العالم، وهو أمر ربما لا يمكن احتماله. والنتيجة الطبيعية لخيبة الأمل هذه هي كشف الطابع العدائي للقيم. إن الإنسان المعاصر – سواء أطلقنا عليه اسم الحديث أو ما بعد الحداثي – يعاني من انسحاب الآلهة وتمزيق القيم. والآن أصبح من الواقعي أن الإنسان يجد صعوبة في التعامل مع هذا الجرح المزدوج. الأزمة هي هذه المعاناة للغاية.
4°) إن إعلان هايدجر عن نهاية الميتافيزيقا يلخص بطريقة أصلية النماذج الثلاثة للحداثة الفاشلة التي استعرضناها للتو: الكوجيتو الديكارتي، من خلال وضع الذات في مكان الذات، التي تُفهم على أنها الأساس الكامن، يفتتح النسيان الحديث للوجود. من كونها أداة للأزمة، أصبحت الإنسانية موقع الأزمة وفي نهاية المطاف ضحية الأزمة من خلال التحلل الداخلي. أما التقنية – وهو اسم آخر للعقل الأداتي – فهي ليست سوى الشكل الحديث لميتافيزيقا الذاتية، إلى الحد الذي يكون فيه تركيز الذات بمثابة نظير له من إفقار الطبيعة الذي يتحول إلى كائن مضاد يجب السيطرة عليه واستغلاله. أما إرادة القوة التي اعتقد نيتشه أنه يستطيع مواجهتها مع إرادة الحقيقة، فإنها لا تزال تنتمي إلى دورة ميتافيزيقا الذات وتتوج النسيان الحديث للوجود. وهنا مرة أخرى، فإن فهم الحداثة يعني رؤيتها باعتبارها نهاية حقبة لم يعد جزء منا ينتمي إليها. إن اتحاد الفكر الشعري والشعر المفكر وحده هو الذي يمكن أن يفتح الطريق أمام ما بعد الحداثة التي لا نرى حدودها الأخلاقية ولا مكانتها السياسية، ناهيك عن تحقيقها الاجتماعي على مستوى المجتمع بأكمله. ما يبدو لي مشتركًا بين هذه التفسيرات المختلفة للأزمة المعاصرة هو فكرة تراكب أزمتين: أزمة المجتمع التقليدي تحت ضغط المجتمع الحديث، وأزمة المجتمع الحديث نفسه بقدر ما يبدو وكأنه نتاج فاشل للمجتمع التقليدي. ومع ذلك، فإن شكوكي الأولية بشأن إمكانية إجراء تقييم عالمي للعصر الحالي تعود بحجج جديدة.
1°) يبدو أن عصرنا لا يسمح بأن يتم تعريفه من خلال أيديولوجية واحدة: فالتعريفات المتنافسة للحداثة، بل وأكثر من ذلك، فإن الخلاف بين الحداثة وما بعد الحداثة يشهد على غموض الوقت الحاضر، كما هو الحال في أي عصر آخر بالنسبة لأولئك الذين يعيشون فيه. علاوة على ذلك، وبحكم التفاعل في العلوم الإنسانية بين الراصد والمجتمع المرصود، فإن التأكيد العقائدي الذي بموجبه يعتبر تحرير العالم من الوهم هو حقيقة عصرنا لا يمكن اعتباره ملاحظة "موضوعية". وفي الوقت نفسه، فهو يشهد على فقدان قناعة الشخص الذي يقوم بالتشخيص والذي يساهم بالتالي في تحقيق ما يصفه. ولذلك فإن ما يبدو أفضل ما يميز أزمة عصرنا هو، من ناحية، غياب الإجماع في مجتمع منقسم، كما قيل، بين التقليد والحداثة وما بعد الحداثة؛ إذن، والأخطر من ذلك، هو الانحدار العام في القناعات والقدرة على الالتزام الذي يستلزمه هذا الانحدار، أو الذي يرقى إلى نفس الشيء، الانحدار العام في المقدس، سواء فهمناه على أنه مقدس عمودي (ديني بالمعنى الأوسع) أو مقدس أفقي (سياسي بالمعنى الأوسع).
2°) أما بالنسبة لمعرفة ما إذا كانت الأزمة، على عكس أزمات الماضي التي كانت عابرة، كما توحي بذلك جميع النماذج "الإقليمية" للأزمات التي تناولناها، أو ما إذا كانت الأزمة، للمرة الأولى، ستكون لا نهاية لها، نهائية، بلا مخرج، - فلن يتمكن أحد من القول بسبب الافتقار إلى المنظور الزمني والمسافة في المكان. وهنا لا يسعنا إلا أن نراهن ونأمل. رهاني وأملي الشخصي هو أنه على الرغم من غياب الإجماع والقناعة القوية في مجتمعنا التعددي، فإن هناك فرصة غير مسبوقة مفتوحة لتجديد تراث الماضي: فرصة مزدوجة لتوفير الموارد وإعادة التفسير. وفيما يتعلق بالمسيحية على وجه الخصوص، فإن موت المسيحية كظاهرة اجتماعية وثقافية مهيمنة قد يكون فرصة لمجتمع ديني ذي أقلية عددية، لاستعادة كثافته ما كان سيفقده في الامتداد. يعتمد الأمر على أعضاء هذا المجتمع. " © لجنة تحرير أعماقق ريكور1
النص الثاني
أزمة الوعي التاريخي وأوروبا
"قبل أن أتطرق إلى أوروبا على وجه التحديد والوعي التاريخي لأوروبا، أود أن أضع الإطار المفاهيمي لتأملاتي. ولتحقيق هذه الغاية، فإنني أعتمد عن طيب خاطر المفردات التي اقترحها ر. كوسيليك في أعماله - الأزمة والنقد وخاصة المستقبل الماضي - والتي يكرسها لدلالات فلسفية مطبقة بدقة على مفهوم الزمن التاريخي والوعي التاريخي. سأحتفظ من تحليلات الأستاذ في جامعة بيليفيلد وشيكاغو بالسمات الثلاث التالية التي تتجاوز حالة أوروبا وتسمح لنا في الوقت نفسه بتحديد خصوصية الوعي التاريخي الأوروبي. تتعلق السمة الأولى بالاستقطاب الأساسي بين ما يسميه كوسيلك "فضاء الخبرة" (Erfahrungsraum) و"أفق التوقع" (Erwartungshorizonf). من خلال "فضاء الخبرة" يجب علينا أن نفهم كل تراث الماضي الذي تشكل آثاره المترسبة بطريقة ما الأرضية التي يرتكز عليها ما يمكن أن نطلق عليه اسم التغيير الثقافي Kulturwandel. لكن لا يوجد سوى مساحة من الخبرة تتعارض قطبيًا مع أفق التوقعات الذي تُسقط عليه التوقعات والتوقعات والمخاوف والآمال، وحتى اليوتوبيا، التي تعطي محتوى للمستقبل التاريخي. ولنضيف على الفور أن أفق المستقبل غير قابل للاختزال في فضاء التجربة، وأن الجدل بين هذين القطبين هو الذي يضمن ديناميكية الوعي التاريخي.
السمة الثانية: التبادل بين مساحة الخبرة وأفق التوقع يحدث في الحاضر الحي للثقافة. هذا الحاضر ليس في حد ذاته قابلاً للاختزال إلى نقطة على الخط الزمني، إلى نقطة قطع بسيطة بين ما قبل وما بعد. ومن ثم فإننا نحدد فقط أي لحظة، وليس الحاضر الحي. وهذا هو الوسيط في الجدلية بين فضاء التجربة وأفق التوقع. إنها غنية بالماضي القريب والمستقبل الوشيك. علاوة على ذلك، فهو لا يقتصر على مجرد وجود البيئة، وبعبارة أخرى، إلى إدراك العالم كما يبدو لنا. وهي تتضمن الشكل النشط والعملي لما يمكن أن نسميه المبادرة، إذا كنا نعني بذلك القدرة على التدخل في مجرى الأمور، والقدرة على إحداث أحداث جديدة.
وأخيرًا، أود التأكيد على سمة ثالثة للوعي التاريخي، ألا وهي الشعور بالتوجه مع مرور الزمن. يستعير هذا التوجه دافعه الأولي من أفق التوقع، ثم يؤثر بشكل مترابط على فضاء التجربة، إما لإفقاره أو لإثرائه، وأخيرا يضفي على تجربة الحاضر درجة من المعنى أو الهراء الذي يعطي في نهاية المطاف للوعي التاريخي قيمته النوعية، غير القابلة للاختزال إلى البعد الزمني البسيط للزمن. يعني Sens هنا الاتجاه والمعنى معًا، كما هو الحال مع التعبير الفرنسي sens.
إنه مسلح بهذه الأدوات المفاهيمية التي أود الآن أن أصفها للوعي التاريخي لأوروبا.
سأركز أولاً على الأزمة التي تؤثر على هذا الوعي التاريخي اليوم، ثم سأخاطر ببعض الملاحظات المكرسة للتحول من التحلل إلى إعادة الإعمار. بدءًا من مساحة الخبرة الخاصة بأوروبا، أود أن أؤكد على خاصيتين رئيسيتين تحددان جميع الأشكال الممكنة للثقافة والتي لن تفشل في دراستها خلال ندوتنا. ما يجب التأكيد عليه أولاً هو مدى تعقيد التراث الوارد من الماضي. وهذا في الواقع نتيجة لتشابك تقاليد قوية وغير متجانسة إلى حد غير عادي: تلك الخاصة بإسرائيل القديمة والمسيحية البدائية، التي تشابكت في وقت مبكر جدًا مع الثقافات اليونانية ثم اللاتينية، والتهجين اليهودي اليوناني الذي استمر من أزمة إلى أخرى عبر العصور الوسطى، وعصر النهضة، والإصلاح، وعصر التنوير، والرومانسية الفلسفية والأدبية والسياسية، وما إلى ذلك. وترتبط هذه السمة الأولى بالفعل بموضوع ندوتنا: الهجرة والتغيير الثقافي ، في لدرجة أن هذه الخلائط كانت نتيجة هجرات حقيقية في الفضاء وفي كل مرة كان تأثير التغيرات الثقافية الكبيرة. دعنا نقول على الفور أن النسيج الناتج عن تشابك هذه الخيوط المتنوعة هش للغاية. ترجع هذه الهشاشة بشكل خاص إلى السمة الرئيسية الأخرى للوعي التاريخي الأوروبي، أي التقاطع بين القناعات المرتبطة بالتقاليد المتنافسة بشدة وروح النقد. وفي هذا الصدد، ربما تكون الثقافة الأوروبية ككل هي الثقافة الوحيدة التي أخذت على عاتقها المهمة الكبيرة المتمثلة في الجمع بين القناعات والنقد بهذه الطريقة المستمرة. وهكذا، كان على المسيحية، على عكس الإسلام، أن تتعامل دائمًا مع خصمها العقلاني وأن تستوعب النقد في النقد الذاتي. وعلى نحو ما، فإن الأزمة ليست حادثاً عرضياً، ناهيك عن كونها مرضاً حديثاً: فهي تشكل جزءاً أساسياً من الوعي الأوروبي. إن تباين التقاليد التأسيسية والتنافر بين القناعات والنقد دفعني إلى لفظ كلمة الهشاشة. أود أن أركز على هشاشة مساحة الخبرة الأوروبية هذه قبل أن أنتقل إلى الوعي بالمستقبل. في الواقع، نحن ننتقل بسهولة من الهشاشة إلى علم الأمراض. ويطرح الأخير نفسه على أنه أزمة ذاكرة وتقاليد. أزمة الذاكرة: هنا نتطرق إلى مفارقة مقلقة؛ اعتمادًا على المنطقة، تعاني الدول أو الشعوب أحيانًا من فائض في الذاكرة أو نقص في الذاكرة. في الحالة الأولى، التي توضحها يوغوسلافيا السابقة بشكل مأساوي، فإن كل مجتمع يريد فقط أن يتذكر عصور العظمة والمجد، وفي المقابل فقط الإهانات التي تعرض لها. وفي الحالة الثانية، وهي حالة أوروبا الغربية ما بعد هتلر، وربما أوروبا الشرقية ما بعد الستالينية، فإن رفض الشفافية يرقى إلى الرغبة في النسيان ويؤدي إلى الهروب من الشعور بالذنب. إن القاسم المشترك بين هاتين الظاهرتين المتعارضتين ظاهريًا هو العلاقة المنحرفة مع التقاليد. وانطلاقاً من الجدلية المذكورة أعلاه بين فضاء التجربة وأفق التوقع، يتحول التقليد إلى رواسب راسبة ومتحجرة، يمجدها البعض ويسعى البعض الآخر إلى تغطيتها ودفنها.لكن أزمة الذاكرة والتقاليد لا تمر أبداً دون أزمة توقعات نحو المستقبل؛ في بعض الأحيان يتم إفراغ أفق التوقع من كل محتوى، ومن أي هدف يستحق المتابعة؛ وهكذا نرى عدم الثقة ينتشر في كل مكان تقريباً فيما يتعلق بأي توقعات متوسطة المدى، بل وأكثر من ذلك فيما يتعلق بأي نبوءة طويلة المدى؛ ولكن يمكن أيضًا ملاحظة الحقائق المعاكسة: في غياب مشروع يسهل الوصول إليه، فإننا نلجأ إلى اليوتوبيا الحلمية التي تدمر أي رغبة معقولة وعنيدة في الإصلاحات.هذا المرض المزدوج الذي يؤثر على المستقبل بقدر ما يؤثر على الماضي ينعكس بدوره في إفقار الحاضر، ويُفهم، كما اقترحنا أعلاه، على أنه القدرة على المبادرة والتدخل في مجرى الأمور. هكذا نشهد هنا وهناك خصخصة الرغبات والمشاريع، وعبادة الاستهلاكية قصيرة النظر؛ في أصل حركة الانسحاب هذه، يمكننا بسهولة أن نميز فك الارتباط فيما يتعلق بأي مسؤولية مدنية. وينسى الأفراد أن الأمة لا توجد إلا بحكم الرغبة في العيش المشترك، يدعمها ويصدق عليها عقد ضمني يتم إبرامه بين مواطني نفس الشعب أو نفس الأمة. إن الفردانية، التي كثيرا ما نستنكرها دون تحليلها، هي بلا شك مجرد نتيجة لحركة الانسحاب من هذه الرغبة في العيش معا ومن العقد المدني الذي يصادق على هذا الأخير. وهنا مرة أخرى، لا تؤدي أمراض الرابطة الاجتماعية إلا إلى إظهار هشاشتها الشديدة.
سأختتم هذا التأمل حول أزمة الوعي التاريخي في أوروبا، من خلال تسليط الضوء على الظاهرة التي يركز عليها كوسيليك بقوة، وهي فقدان كل معنى للتاريخ، وكل التوجه في الزمن التاريخي. وإذا تحدث البعض عن عصر ما بعد الحداثة، فإن التعبير له ما يبرره، إلى حد أنه يمكن تعريف الحداثة بالفكرة العقلانية للتقدم. في الأساس، نحن نعاني من محو فكرة التقدم التي تلقيناها من عصر التنوير ليس أقل من محو العلمنة التي تؤثر على أوروبا المسيحية، أو حتى من مسافة ملحوظة من المصدر اليوناني كما من المصدر اليهودي لثقافتنا الخاصة والعامة. هكذا يؤدي انهيار فكرة التقدم، على النقيض من ذلك، إلى زيادة الشعور بالعشوائية، أو الشعور بالقدر الطاغي، عندما لا يؤدي ذلك إلى الاستسلام للإغراء الذي تمارسه علينا أفكار الفوضى، والاختلاف، والتيه. وهذا المصطلح الأخير يجب أن ينبهنا هنا والآن، نحن الذين نتحدث عن الهجرات. لأن الهجرات الناجحة التي قامت بها أوروبا والتي أشرت إليها لأول مرة، كانت عكس التيه؛ أو بالأحرى، هي أنواع من التجوال اعترضتها وقاطعتها تجارب بطيئة ومؤلمة للتثاقف الثقافي للبرابرة الذين ننحدر منهم جميعا إلى حد ما، في الفضاءات الثقافية المستقرة للإمبراطورية الرومانية، ثم في أوروبا المسيحية، ثم في عصر النهضة والإصلاح، ثم في أوروبا التنوير. هذه هي مكونات ما أسميناه أعلاه مساحة الخبرة. قبل أن تكون مساحات ترسيب، كانت مساحات تكامل واستقرار. ولهذا السبب يطرح السؤال لنعرف، إذا استخدمنا عبارة هابرماس، ما إذا كان مشروع التنوير قد استنفد اليوم، أو، بالعودة إلى الماضي، ما إذا كان التراث اليوناني الروماني والتراث اليهودي المسيحي لا يزالان قابلين لإعادة التنشيط. بهذا السؤال أنهي الجزء المخصص لأزمة الوعي التاريخي من مؤتمري وأتناول الاعتبارات المتواضعة للجزء الثاني الذي اقترحت أن عنوانه: من الانحلال إلى إعادة البناء. أود أن أعود أولاً إلى ما قيل أعلاه فيما يتعلق بأمراض الذاكرة والتقاليد، وبالتالي توقع المستقبل. لقد ذكرنا أعلاه التناقض الذي يشكل التناوب بين الإفراط في الذاكرة ونقص الذاكرة. لمعالجة هذه المفارقة، وليس مجرد فهمها، من المهم أن نتساءل عن الطريقة التي تتشكل بها الذاكرة الجماعية، وكذلك الذاكرة الفردية. تعتمد الذاكرة الجماعية إلى حد كبير على القصص التي يقبلها أكبر عدد من الناس والمتعلقة بالأحداث التأسيسية ولحظات المجد والمعاناة التي عاشها الناس. وبالتالي فإن بنية مثل هذه الذاكرة هي في الأساس سردية. وعلى هذه البنية السردية لقناعاتنا يجب علينا أن نطبق روح النقد المذكورة أعلاه من بين الإنجازات العظيمة للثقافة الأوروبية. وإليك كيف يمكن القيام بذلك. يجب علينا أولاً أن نقبل فكرة أنه من الممكن دائمًا رواية نفس الأحداث بشكل مختلف. تم تدريس هذا المبدأ التأويلي العظيم لأول مرة من قبل المؤرخين المحترفين. ومن أجل ذلك، يجب فحص شهادات المعاصرين لحدث مهم، وذكريات الناجين من المحن الكبرى، والتقاليد التي مرت عبر عدة أجيال من خلال الوثائق المكتوبة وإخضاعها لاختبار النقد النصي. وتشكل هذه المواجهة بين الذاكرة والتاريخ في هذا الصدد الاختبار الحاسم الأكبر الذي يجب أن تواجهه الذاكرة الجماعية. إن النتيجة الأكثر أهمية لهذا الاختبار هي تقسيم ما نسميه عادة ذاكرة العادة، أو بعبارة أخرى، ما أسماه فرويد ذاكرة التكرار، والتي أرجع إليها المقاومة إلى إدراك الماضي الطفولي وبالتالي إلى الشفاء. هذه هي الذاكرة التي تحبس الناس في الاستياء والكراهية. والذاكرة الأخرى هي ما أسماه برجسن الذاكرة ، وأسماه فرويد التذكر. إنها ذاكرة نشطة، تمييزية، استفهام، تأملية. تكرار الذاكرة يقاوم النقد. ذاكرة التذكر هي في الأساس ذاكرة نقدية. ومن ثم نفهم أن بعض الأشخاص يعانون من الذاكرة الزائدة والبعض الآخر من نقص الذاكرة. لأن ما يزرعه البعض ببهجة مرضية، وما يهرب منه الآخرون بضمير سيء، هو نفس تكرار الذاكرة. البعض يحب أن يضيع فيه، والبعض الآخر يخشى أن يُبتلع. لكن كلاهما يعاني من نفس العجز الحرج في الذاكرة؛ وعلى وجه الخصوص، فإنهم لا يقبلون اختبار التاريخ الوثائقي بمرحلته الضرورية المتمثلة في الابتعاد والتشييء. ولكن هذا لا يزال مجرد شرط أول لشفاء الذاكرة. لقد قلنا أن الذاكرة لها بنية سردية. لكن القصص التي يبنيها الشخص أو المجتمع عن نفسه تتشابك مع القصص التي ينقلها الآخرون ليس عن أنفسهم فحسب، بل عن أنفسنا أيضًا. نحن الشخصيات في القصص التي يرويها الآخرون. وظهرت قصة المجد في قصص إذلال جيراننا، وأعدائنا الماضي والحاضر، والعكس. إلا أن هذا التشابك في القصص يعكس ظاهرة أعمق، ألا وهي تشابك الذكريات نفسها. على هذه الظاهرة أصر فيلهلم شاب في كتابه الجميل في قصص متشابكة. في الواقع، يمكن التعامل مع هذا التشابك باعتباره مجرد ظاهرة سلبية، أو حتى باعتباره مجرد مصير، كما يوحي التعبير التشابك نفسه. ولكن مثلما يجب علينا أن نرتقي من تكرار الذاكرة إلى استرجاع الذاكرة، إلى نقد الذاكرة، يجب علينا أن نجرؤ على الانتقال من التشابك الذي نعانيه إلى تبادل حقيقي نشط للذكريات. هذه هي الطريقة الأكثر فعالية لسرد الأشياء بشكل مختلف: قراءة قصص الآخرين لفهم أنفسنا، وقراءة تاريخنا بعيون مؤرخين ينتمون إلى شعوب أخرى غير ثقافتنا، وحتى إلى ثقافات عظيمة أخرى غير تلك التي شاركت في النسيج بين الثقافات المؤسسة لأوروبا المعاصرة، هذه هي المهمة الهائلة التي يجب أن يعالجها علاج الذاكرة الأوروبية. إن تبادل الذكريات الذي تحدثنا عنه للتو يتكون من هجرة حقيقية وهجرة عابرة: نتعلم كيف ننقل أنفسنا إلى ذكريات الآخرين ونسكن قصصهم؛ مثل المهاجرين، نحن نرحب بالذكريات التي تغذي الوعي التاريخي للضيوف الذين نرحب بهم في وطننا. ومن خلال هذه التجربة الروحية للتبادل الطوعي للذكريات داخل الفضاء الأوروبي، يمكن طرح السؤال بشكل مشروع عما إذا كان من الممكن أن يمتد تبادل الذكريات هذا إلى ما هو أبعد من الفضاء الثقافي الناجم عن الهجرات الكبرى في الماضي، إذا كنا على استعداد لوصف الهجرات بالتحويلات التي هي أصل التغييرات الثقافية الكبرى في الماضي. السؤال يطرح بطريقة ما حادة فيما يتعلق بالثقافات الإسلامية، التي، بصرف النظر عن التبادلات المثمرة في العصور الوسطى، لم تشارك في المغامرات الروحية الكبرى التي صنعت أوروبا الحديثة، أي مرة أخرى، عصر النهضة والإصلاح والتنوير. ومن دون الحكم مسبقا على الإجابة على هذا السؤال المحرج للغاية، ربما ينبغي لنا أن نقول، مع هوسرل وياسبرز، إن أوروبا لا يتم تحديدها بالحدود، بل بمراكز نفوذ مرتبة في كوكبات ذات أطراف غير مؤكدة، وأن هذه البنية الشبكية هي التي ولدت فكرة متنقلة معينة عن أوروبا، التي يغلب بعد مشروعها على البعد الخاص بالذاكرة. اسمحوا لي أن أفتح قوسين هنا فيما يتعلق بالعلاقة بين الذاكرة والنسيان. فكما أن هناك ذاكرتين، ذاكرة التكرار وذاكرة الاستفهام والذاكرة النقدية، فإن هناك نوعين من النسيان. الذي تحدثنا عنه، عجز الذاكرة النشطة، وهو النسيان المهرب؛ ولكن هناك أيضًا نسيانًا طوعيًا، يتعلق بالمغفرة، وينتمي إلى العلاج بالانتقام. وهذا النسيان، الذي يُزرع بعناية، يضع حدًا للانتقام دون إلغاء المسؤولية الأخلاقية المرتبطة بالذنب الذي لا نهاية له. ومن المفيد لصحة المجتمعات أن نصف الجرائم التي لا يمكن مقارنتها بجرائم الإبادة الجماعية والجرائم ضد الإنسانية. وليس من المفارقة أن نقول إن هذا النسيان هو نتيجة طبيعية للذاكرة النقدية التي عارضناها بتكرار الذاكرة. وأغلق هذا القوس هنا. لكن قبل أن أقول كلمة عن العلاج المطبق بمعنى المستقبل، أود أن أؤكد مرة أخرى على الظاهرة التي ربطناها بظاهرة الذاكرة، وهي التقليد. بمعنى ما، يعتبر التقليد والذاكرة ظاهرتين مترابطتين؛ لكن يبدو أن التقاليد ترتبط بتكرار الذاكرة أكثر من ارتباطها بتجميع الذاكرة ونقد الذاكرة. وهذا صحيح إلى حد ما؛ فالتقليد يستعير صفة النقل من صفة الإيداع التي تشير إلى ظاهرة الأثر. ولكن، كما أن الأثر لا يترك كعلامة أو بصمة من خلال مرور كائن حي فحسب، بل يجب استكشافه وتتبعه بشكل نشط ونقدي، يجب التعامل مع التقليد باعتباره حقيقة حية. وهذا على النحو التالي. أولًا، لا يبقى التقليد حيًا إلا إذا أعيد تفسيره باستمرار. تنطبق هذه الملاحظة على التقاليد المسيحية بقدر ما تنطبق على التراث اليوناني الروماني وتراث العصور الوسطى، وعلى التقاليد الواردة من عصر التنوير. النقد في حد ذاته هو تقليد من بين تقليد آخر، مدمج في قناعات موروثة ويتطلب ثقافة متجددة باستمرار. علاوة على ذلك، في ضوء النقد التاريخي، يكشف التقليد عن نفسه على أنه حامل لوعود لم يتم الوفاء بها، حتى أنه تم منعها وقمعها من قبل جهات فاعلة جديدة في التاريخ. يمكننا أن نقول، دون مفارقة مفرطة، إن الرجال الذين ينتمون إلى العصور الماضية كانوا حاملين لتوقعات، وأحلام، ويوتوبيا لم يتم تلبيتها والتي من المهم تحريرها ودمجها في توقعاتنا الخاصة، ومنحها محتوى، وإذا أجرؤ على القول، جسدًا. باختصار، يجب علينا الوصول إلى مفهوم منفتح للتقليد. وبتعبير أدق، يجب علينا أن نعيد فتح الماضي، وأن نطلق شحنته للمستقبل. أليس هذا شكلاً من أشكال الهجرة إلى الماضي الذي لم يتحقق؟
يتيح لنا هذا الاقتراح الأخير أن نقول كلمة عن علاج المستقبل. إن إطلاق وعود الماضي التي لم يتم الوفاء بها هو بالفعل جزء من هذا العلاج، إلى الحد الذي تعاني منه قدرتنا على التخطيط للمستقبل هو الافتقار إلى المحتوى. وبهذا المعنى، فإن الابتكار والتقاليد وجهان لظاهرة واحدة تشكل الوعي التاريخي. ولكنني أعترف بسهولة أنه لا يكفي الاعتماد على الماضي والتعامل مع التقاليد باعتبارها موارد حية وليست رواسب لتغذية زخمنا نحو المستقبل. وأود هنا أن أؤكد على جانب من المشكلة يتعلق بمسألة الهجرة باعتبارها جانبا من جوانب التغير الثقافي. إن الاختراع الرئيسي الذي نحن مدعوون إليه اليوم يتعلق بتكامل المواقف تجاه المستقبل، المهددة باستمرار بالتفكك: سواء كان ذلك البصيرة التقنية، أو التوقع الاقتصادي، أو حل المشاكل الأخلاقية الجديدة التي تطرحها التهديدات التي يتعرض لها النظام البيئي، أو من خلال إمكانيات التدخل في التراث الجيني البشري، أو من خلال وفرة العلامات المتداولة التي تتجاوز قدرتنا على التكامل. أقول إن مشكلة التكامل هذه تمس ظاهرة الهجرة، إلى حد أن الهجرات الناجحة في الماضي كانت تتكون أيضًا من اندماج تدريجي لقيم غير متجانسة، في الفضاء الثقافي المضيف الذي تم إثراؤه هو نفسه من خلال الغزوات التي هددت تماسكه في البداية. أود أن أضيف إلى هذين العنصرين من علاج الماضي اللذين تحدثنا عنهما للتو، أي دمج الوعود المتحررة من أغلال الماضي الميت في قدرتنا على توقع المستقبل، ودمج أنماط الترقب غير المتجانسة في نفس الأفق من التوقع. وهذا العنصر الثالث هو الأصعب في تقدير قيمته الحقيقية؛ أريد أن أتحدث عن البعد الطوباوي. يمكننا أن نكون حذرين من اليوتوبيا، بسبب جمودها العقائدي، وازدرائها للتدابير الملموسة الأولى لتحقيق السلام واتخاذ اتجاه تحقيقها. لكن الناس لا يستطيعون العيش بدون المدينة الفاضلة مثلما لا يستطيع الأفراد العيش بدون أحلام. وفي هذا الصدد، فإن أوروبا بلا حدود ثابتة هي المدينة الفاضلة، بقدر ما هي في المقام الأول فكرة، كما أراد هوسرل وياسبرز بالفعل. إن التعبير عن أفق التوقع في حد ذاته يستحضر إلى حد ما المدينة الفاضلة، بقدر ما هو الأفق الذي لا يمكن الوصول إليه أبدًا. لكن الشيء المهم هو أن اليوتوبيا لدينا هي يوتوبيا مسؤولة، تأخذ في الاعتبار الممكن وكذلك المرغوب فيه، والتي لا تتعامل فقط مع المقاومة المؤسفة للواقع، بل مع المسارات العملية التي أبقت مفتوحة من خلال التجربة التاريخية. هذا هو المكان المناسب للتذكير مع ماكس فيبر بأن أخلاقية الإدانة يجب ألا تحجب أخلاقيات المسؤولية. إن دمج أخلاقية مع أخرى يظل مهمة عظيمة، وربما أعظم مدينة فاضلة.
* *
اسمحوا لي أن أنهي، كما وعدتكم، بسؤال يتعلق بآخر مكونات الوعي التاريخي المذكورة في المقدمة التي تلي كوسيلك. والسؤال هو: هل يمكننا أن نعيش دون إحساس بالتاريخ؟ لقد أصبح السؤال مقلقاً منذ فقدان الإيمان بالتقدم. ونجد السؤال الذي طرحه هابرماس حول ما إذا كان برنامج التنوير قد استنفد. سأحدد بسرعة إجابتين لا تخدشان سوى سطح السؤال. سأقول أولاً أننا لا نحتاج أن نعرف إلى أين سيذهب التاريخ حتى نفهم واجبنا تجاهه. كل ما قلناه فيما يتعلق بعلاج الوعي التاريخي هو مسألة سبب عملي ولا يفترض أي معرفة بالاتجاه النهائي للتاريخ. وهذه هي فكرة أوروبا كفضاء لتكامل هجرات الماضي والحاضر والمستقبل، كما هي فكرة السلام الدائم عند كانط. إن يقين الواجب لا يحتاج إلى ضمانة معنى يفرض نفسه مهما فعلنا. الواجب ليس المعرفة أبدًا. الإجابة الثانية: حتى لو أخذنا على محمل الجد، مثل كانط نفسه، السؤال: ما الذي يمكن أن نأمله؟ وبقدر ما يظل رهانًا خاليًا من الضمانات، يظل الأمل بطريقته الخاصة جهلًا بالعقيدة".2
المصادر
1-ce texte reproduit les grandes lignes d une conférence donnée le 3 novembre 1986 à l aula de l Université de Neuchâtel, à l occasion de la collation d un doctorat honoris causa en théologie, Une version allemande de ce texte a été publiée dans un recueil réunissant les contributions des entretiens 1985 de Castelgandolfo, consacrés au thème de la crise: K. MICHALSKI (éd.), Ueber die Krise. Castelgandolfo-Gespräche 1985, Stuttgart, Klett-Cotta, 1986, pp. 38-63. Le manuscrit français a été revu et annoté par P. Bühler (NdR).
2 -Ce texte a été publié en 1998 dans Ética e o Futuro da Democracia, Lisboa, Ediçôes Colibri / S. P. F., 1998, pp. 29-35

#زهير_الخويلدي (هاشتاغ)      

---

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات