خروج سارتر

أسامة عبد الكريم

الحوار المتمدن-العدد: 8121 - 2024 / 10 / 5 - 10:57
المحور: العمل المشترك بين القوى اليسارية والعلمانية والديمقرطية
    

يقدم الكاتب الماركسي فريدريك جيمسون مراجعة شاملة للكتب التي تتناول تاريخ الفكر الفرنسي بعد الحرب العالمية الثانية وتأثير الشيوعية، مع التركيز على تأثير المثقفين الفرنسيين ودورهم في تشكيل النقاشات الفكرية والسياسية في تلك الفترة. يسعى جيمسون إلى تحليل كيف قام هؤلاء المثقفون بتفكيك الأساطير الثورية وفهم تأثير الشيوعية على المجتمع الفرنسي. من خلال استخدامه لمصطلح “قناع السحر” الذي أشار إليه فرانسوا فوريه، يبرز جيمسون كيف تساهم الأساطير الثورية في تشكيل الرغبات والتطلعات في المجتمع الفرنسي، كما يتناول الإحباط الذي يشعر به المثقفون تجاه التحولات الثقافية والسياسية التي شهدتها فرنسا. يركز جيمسون أيضاً على المقارنة بين الفكر الفرنسي والتوجهات الفكرية الأمريكية، مشيراً إلى التقاليد الليبرالية التي لا تزال تؤثر على النقاشات الفكرية، وينبه إلى التحديات التي تواجه المثقفين في فهم الظواهر الثقافية المعقدة، مما يعكس قلقاً تجاه مستقبل الفكر النقدي في فرنسا. هذا ما يقدم جيمسون مراجعة تتسم بالتعمق والتفكيك النقدي، مما يساعد القراء على فهم التحولات الفكرية في فرنسا خلال الفترة ما بعد الحرب العالمية الثانية وتأثيراتها المستمرة:
أسامة عبد الكريم


خروج سارتر
فريدريك جيمسون
ترجم واعداد أسامة عبد الكريم
(التاريخ غير الكامل: المثقفون الفرنسيون، 1944-1956)بقلم توني جوت - كاليفورنيا، 348 صفحة، 11.95 جنيه إسترليني، فبراير 1994، ISBN 0 520 08650 3
( جدل الثورة: اليسار الفكري في فرنسا ما بعد الحرب ) بقلم سونيل خيلناني - يال، 264 صفحة، 19.95 جنيه إسترليني، ديسمبر 1993، ISBN 0 300 05745
هاتان الكتابان يقدمان رؤية بريطانية بالأساس لتاريخ التعاون الفكري مع الشيوعية في فرنسا منذ الحرب العالمية الثانية. مسلحين بما يسمى " قناع السحر" لتفكيك الأساطير الثورية على يد فرانسوا فوريه، يتقدم المؤلفان بحذر في تلك الغابة الفكرية، محدقين بدهشة نقية (وأحياناً بإحباط) نحو الأخلاق والعادات الغريبة لسكان ما وراء القناة (أي فرنسا)، متأملين بعمق المبالغة الفرنسية في تقدير المفكرين، وكذلك ما كان يعرف بالرغبة في الثورة، التي تبدو الآن وكأنها قد اختفت. في هذا السياق، يبدو الأمر وكأنه نوع من الانبهار الطفولي تجاه ظاهرة غير مفهومة، مثلما يواجه الأطفال الجوانب غير المفسرة للجنسانية عند البالغين، إلى جانب نفحة من التوجيه الرعوي. لكن بالمقارنة مع الاقتصاديين الأمريكيين الذين جلبوا أخبار السوق الحرة إلى أوروبا الشرقية في أعقاب انهيار الاتحاد السوفيتي، يظهر المؤلفان نوعاً من الالتزام بالتقاليد الليبرالية الأنغلو-أمريكية القديمة، حيث يبدو أن هذه القيم الأخلاقية والفكرية تمنح بلباقة إلى القارة في لحظات الحاجة المناسبة. لقد استخدمت كلمة "تاريخ"، ولكن ليس من الواضح تماماً أن هذه الكتب هي تواريخ بالمعنى التقليدي. ومع ذلك، يجدر بالذكر أن الكتاب المكافئ لخيلناني في مشروع جودت ليس هذا الكتاب الذي يعد بمثابة كتيب موسع، بل هو كتابه الأكثر شمولاً ( الماركسية واليسار الفرنسي- 1986)، والذي يروي القصة من القرن التاسع عشر حتى الوقت الحاضر، وليس فقط كما يصوره خيلناني في كتابه، من تحرير باريس إلى "تحرير" آخر تجسد في أفكار فوريه. يقتصر كتاب ( التاريخ غير الكامل ) على الفترة ما بين عامي 1944 و1956؛ حيث بدأ مع انتفاضة المجر عام 1956 "ليس تغييراً في المزاج بقدر ما هو تحول في الولاءات"، حيث تم استبدال قضية العالم الثالث بالاتحاد السوفيتي المنهار، ثم لاحقاً تأخذ الحماسات الصينية مكان الالتزام بـ (حروب التحرر الوطني )، وتتقاطع بشكل غير متوقع مع قضايا الطلاب الداخلية في فرنسا. كل من هذه المراحل يشار إليها بتراجع في هيبة ونفوذ الحزب الشيوعي الفرنسي، وازدهار جديد للجماعات اليسارية المتطرفة خارج البرلمان، التي بلغت ذروتها في معارضتها لانتفاضة الطلاب في مايو 1968. كما يرى هؤلاء الكتاب، فإن السبعينيات تتميز بانهيار سريع لليسار. وأعتقد أن خيلناني محق تماماً في تحديد توقيع ( البرنامج المشترك لليسار- عام 1972 ) بوصفه اللحظة الحاسمة التي بدأ فيها مجموعة من اليساريين الذين يعتبرون أنفسهم تقدميين، من كبار التقدميين إلى اليساريين المعادين للاتحاد السوفيتي، يتساءلون فجأة، مع احتمالية تحقيق نصر انتخابي قد يجلب الحزب الشيوعي إلى السلطة، ما إذا كان هذا حقاً ما كانوا يتطلعون إليه. وأتفهم أيضاً أن نشر كتاب "الأرخبيل الغولاغي" لسولجينتسين في فرنسا عام “الأرخبيل الغولاغي” هو كتاب شهير للمؤلف الروسي ألكسندر سولجينتسين، نُشر لأول مرة في فرنسا عام 1974 - الكتاب يعتبر من أهم الأعمال التي فضحت نظام السجون والعمل القسري في الاتحاد السوفيتي، والمعروف باسم الغولاغ، الذي كان يتم استخدامه لسجن المعارضين السياسيين والمفكرين. سولجينتسين، الذي كان نفسه سجيناً في الغولاغ لعدة سنوات، يصف في الكتاب الحياة القاسية داخل هذه المعسكرات، ويكشف عن وحشية النظام السوفيتي في التعامل مع الأفراد الذين يشتبه بمعارضتهم له. يتضمن الكتاب شهادات وآراء السجناء الذين عاشوا تلك التجربة، مما جعله أحد الأعمال الأدبية الهامة في فضح أهوال القمع السوفيتي. العنوان “الأرخبيل الغولاغي” يشير إلى شبكة هذه المعسكرات المترامية الأطراف التي كانت تنتشر في أنحاء الاتحاد السوفيتي مثل جزر منفصلة ولكنها مترابطة ضمن "أرخبيل" من القمع. يعد هذا الكتاب أحد الأعمال التي ساهمت في إضعاف صورة الاتحاد السوفيتي على المستوى الدولي، وأدى إلى طرد سولجينتسين من الاتحاد السوفيتي في عام 1974 بعد نشر الكتاب في الغرب - وفر فرصة ذهبية للإعلام للمفكرين الغاضبين (ما يسمى بالفلاسفة الجدد)، رغم أن وجود المعسكرات كان معروفاً جيداً لدى الجيل الأكبر سناً، كما يشهد على ذلك رواية سيمون دي بوفوار " الماندرين" عام 1954- “الماندرين” هي رواية كتبها الفيلسوفة والروائية الفرنسية سيمون دي بوفوار عام 1954- تدور أحداث الرواية في باريس ما بعد الحرب العالمية الثانية وتتناول الحياة الفكرية والسياسية في الأوساط المثقفة الفرنسية. تستند إلى شخصيات حقيقية من معاصري بوفوار، بما في ذلك جان بول سارتر وآخرين، وتتناول مواضيع الوجودية، السياسة، الحب، والفكر اليساري. تركز الرواية على المثقفين الفرنسيين الذين يواجهون أزمة هوية بعد الحرب، ويتأملون في الأدوار التي لعبوها في ظل الأحداث السياسية المتغيرة، بما في ذلك العلاقة بين الالتزام الفكري والعمل السياسي - على أي حال، وبعدما كاد الاتحاد الشيوعي والحزب الاشتراكي الجديد أن يصل إلى السلطة في عام 1978 في مرحلة تم تمييزها بخطف ألدو مورو ــ واجه هذا الاتحاد، عندما تولى السلطة أخيراً في عام 1981، فرنسا خالية تماماً من الماركسية، حيث اختفت الثقافة الفكرية اليسارية التي تصفها هذه الكتب بشكل كامل. يحتاج جودت إلى إنهاء قصته في عام 1956 لأن هدفه هو النخبة الفكرية التي كانت عازمة على الدفاع عن الاتحاد السوفيتي: الالتزام اللاحق بالنضال ضد الإمبريالية لا يتناسب مع أغراضه، لأنه لا يمكن إدانته بنفس الطريقة، بينما يبدو أن مصطلح " المسايرة " لا يناسب الهوس الذي ميز سنوات الماوية. لم يكن لدى أي من الكتابين الكثير ليقولوه عن أكثر التجارب الصادمة في تلك السنوات ــ وهي حروب التحرير الوطني في فيتنام والجزائر. كانت هذه الأحداث حاسمة بالنسبة لليسار الفرنسي، وغيابها عن هذه الكتب أمر مذهل، ولكن بالطبع، فيتنام والجزائر لا يتناسبان مع الحجج المعادية للشيوعية التي تُقدم. يبدو أن بعض التفكير الجديد مطلوب بالفعل حول تاريخ الأجيال السياسية في هذه العملية، وهو تفكير يختلف عن البدائل التقليدية المتعلقة بالموضة أو التناوب الدوري بين اليسار واليمين. ولكن، ما هو التاريخ الذي ترويه هاتان الكتابان؟ يؤكد جودت أن كتابه ( ليس تاريخاً للمفكرين الفرنسيين )، ناهيك عن اليسار الفرنسي عموماً (مهما كانت تلك التعريفات). بينما يذهب خيلناني إلى أبعد من ذلك في توضيحاته المنهجية، فيقول إنه لا يرغب في كتابة علم اجتماع لهؤلاء المفكرين، ولا كتابة تاريخ للأفكار (حيث يفرض الشكل أنك تطارد وحوشاً خيالية مثل "الماركسية الوجودية"). يستشهد خيلناني بريتشارد رورتي (الذي يمثل في كتاب جودت تجسيداً للنسبية والعدمية بعد سارتر) لرفض أكثر مبدئية لتاريخ الفلسفة ذاته: وهو سرد وهمي يتم فيه تحويل المواقف العشوائية إلى أنظمة مزيفة متماسكة "تتطور" عبر الزمن. وعنوان خيلناني يعكس نهجاً مختلفاً نوعاً ما، حيث يتم إعادة كتابة المواقف الفلسفية المجردة على أنها "جدالات سياسية " في سياقات ملموسة وفورية. وهذا بالطبع يزيل الغموض عن "الفلسفة" (الاحتقار العام للفلسفة ليس السمة الأكثر جاذبية في هذين الكتابين)، ولكنه أيضاً يعيد تنظيم السرد حول النتائج المباشرة لمثل هذه المواقف اللحظية – أي أن النتائج "تعرض" على أنها نجاح أو فشل بسيط. أكثر من ذلك: بما أن الهدف من تلك الجدالات هو على الأرجح كسب تأييد هذا الجمهور السياسي أو ذاك، فإن اللعبة ذات المحصلة الصفرية تتحول إلى مجرد موضة أو نزعة عابرة. هل نجح سارتر في "انتزاع السياسة الثورية من الحزب"؟ هل نجح ألتوسير في انتزاع الشرعية نفسها من سارتر؟ هذا هو الأول من بين عدة سمات سأشير إليها بوصفها " ما بعد الحداثية " في هذه الأعمال التي تبدو متعمدة الارتداد؛ حيث يشاركان بوضوح في نوع من الإباحية المرتبطة بالنجاح، والتي تمت تصفيتها في السنوات الأخيرة إلى استهلاكية بصرية – وهو نوع من الجمالية المتلصصة، حيث تكرر الكاميرا مشاهد الانتصارات الأولمبية ووجوه المنتصرين وعائلاتهم حتى تصبح حتى تعابير الفرح والارتياح المبهجة مبتذلة. وفي الوقت ذاته، تتبسط أنواع الشهرة التي تغذيها الساحة العامة الإلكترونية الجديدة (حيث كل شيء في التلفزيون اليوم مرجعي ذاتي ورمزي لفكرة "النجاح") إلى سلسلة لا تنتهي من النجاحات (والإخفاقات). هذا العقلية الجديدة ترتبط على الأرجح بالأشكال الجديدة من المضاربات المالية التي تهيمن على الرأسمالية المتأخرة؛ ولكن أيضاً بطريقة أكثر عمومية، بانكماش الإطارات الميتافيزيقية القديمة تدريجياً. هذه نقطة مرجعية مشؤومة للمؤرخ: يمكن إعادة قراءة أو إعادة كتابة ( نقد العقل الجدلي) لسارتر على أنه "حجة سياسية" بمعنى خيلناني، كونه تدخلًا موضعياً في سياق سياسي حاضر، بدلًا من كونه نظاماً مفاهيمياً معقداً يهدف إلى تحقيق كيان أسطوري يدعى "الماركسية الوجودية" على الأرض. قد تكون الحجة، سواء كانت سياسية أو فلسفية، قد " فشلت داخلياً "، ولكن من غير المنصف تحويل تخلي سارتر عن المشروع إلى شهادة على فشله – إذ يظل مشروعاً مثيراً للاهتمام حقاً. والحقيقة هي أن خيلناني ليس مهتماً بالفعل بهذا النص الاستثنائي على الإطلاق (أو على الأقل ليس "داخلياً "): فهو يقول لنا في سياق صفحات ذكية جدًا عن العمل: ( لا أنوي فرض نمط منهجي على جميع كتاباته السياسية، كما لو كانت تكشف عن مشروع فكري متماسك). في هذه الحالة، يظل النجاح أو الفشل الشعبي هو المعيار الوحيد الباقي. يقدم جودت الأمر بأبسط ما يكون في كتابه ( الماركسية واليسار الفرنسي) : " في مرحلة ما بين 1958 و1963... حدث تحول حيوي. ورغم نشره لعمل فلسفي ضخم صمم لامتصاص وإعادة صياغة تفكير السنوات الخمس عشرة السابقة، إلا أن سارتر توقف عن أن يكون ذا أهمية تذكر." ينتهي سارتر في الخزي، ويدخل ألتوسير. ومن البديهي أن ألتوسير أيضًا "يفشل"، كما يعترف بنفسه: "بدا أنه هو الآخر قد فقد الأمل في إمكانية وجود موقع يمكن أن يكون فيه المثقف مستقلًا وفعالًا سياسياً في آن واحد". من المؤكد أن ما يقصده في كلا الحكمين هو أن الثورة لم تحدث: ولكن إذا كان هذا هو الافتراض، فحينها تبدأ في التساؤل عما إذا كانت هذه "النقدات" للخيال الثوري لم تستوعب أسطورة الثورة بنفس القدر الذي استخدمه أعداؤهم ضدهم. كل من الكتابين يكشف عن تأثير تحليل بيير بورديو الذاتي المرجعي لمسيرة المثقف باعتبارها صراعاً دائماً من أجل الترويج الذاتي؛ ولكنهم يفتقرون إلى غنى تحليلات بورديو، التي (كانت مديونة كثيراً لسارتر، من الجدير بالذكر) قادرة على استخدام النجاح أو الفشل الفوري للمثقف المعني لاستجواب الإمكانيات الملموسة للموقف ذاته، وحالة التخصص أو المادة الخام. يظهر كتاب بورديو العظيم عن هايدغر، على وجه الخصوص، كيف يمكن إنصاف شخصية بارزة وإنجاز بارز حتى لو كنت تكره الأيديولوجية التي يمثلها. في الوقت نفسه، يجدر أيضًا ذكر الطريقة المختلفة التي يصوغ بها خيلناني الوضع الذي كان على الماركسية مواجهته في فرنسا: كتوتر بين العام والخاص، بين مثالية مجتمع بلا طبقات حقاً وادعاء الحزب الشيوعي الفرنسي تمثيل الجوهر الوطني الخالص للجمهورية الفرنسية. لكن هذا التفسير ــ المنسوب بشكل غير مفهوم إلى تودوروف ــ يأتي في الأصل من سارتر ويستخدم هنا للإشارة إلى أن هذه مشكلة فرنسية تحديدًا – ومن ثم فإن التقليد السياسي الأنجلوساكسوني يتجنبها بنجاح ويضع نفسه مرة واحدة وإلى الأبد في طبيعة بشرية أبدية. لكن، بغض النظر عن الطريقة التي يؤثر بها الإرث الثوري والجمهورية على هذا التوتر – أو التناقض – في فرنسا، قد تكون فلسفة سياسية أقل استرخاءً راغبة في الجدال بأن جميع الأوضاع الاجتماعية والسياسية تواجه دائمًا صراعًا غير قابل للحل بين العام والخاص. لفهم التعديلات التاريخية لهذا المأزق، ناهيك عن أن تكون في وضع يسمح لك برؤية تصور لتجاوزه أو تحييده، يجب عليك أن تنظر إلى ما يسميه هيغل "محتوى الوضع". في هذه الحالة، تم بناء الوضع وفقاً لنوع من "استجابة القارئ": سارتر لديه أتباع، ثم يفقدهم لصالح ألتوسير؛ وفي النهاية يخسر كلاهما لصالح الطرف الآخر. ولكن ما الذي يحدد نجاح أو فشل العروض الثقافية والفلسفية لهؤلاء الكتاب في أعين جمهورهم؟ الجواب المفترض (وأحياناً المقدم) هنا يتم تأطيره من حيث "المثقف الفرنسي": ما ينجح هو ما يرضي تقدير الذات لذلك الطبقة الاجتماعية المحددة ويصور دور المثقف على أنه "ثوري" دون فرض الكثير من المطالب العملية. مثل هذه التفسيرات تعيدنا دائمًا إلى الأسئلة السابقة، في هذه الحالة كيف أصبح "المثقف الفرنسي" على هذا النحو (أو كيف تجنب "المثقف البريطاني" ذلك). إنه سؤال لا يمكن التهرب منه، على الرغم من أنه إذا كان ينبغي تجنب طريق التحقيق التاريخي، فإن أشكالًا أخرى أقل احتراماً من التفسير تقدم نفسها. قد تكون الفظاظة ما بعد الحداثية لهذه النظرة المحددة للنجاح أو الفشل الفكري حجة بحد ذاتها، بالمعنى الخاص الذي يستخدم فيه خيلناني هذا المصطلح؛ وربما، في الواقع، كان المقصود أن يعكس، ليس كثيراً على هذين الكاتبين، بقدر ما على المثقفين، الذين يتركون تحت رحمة تقلبات الموضة. في هذه الحالة، ستكون فظاظتهم، وليس فظاظة خيلناني، هي المسألة، ويمكن أن تخدم مثل أي شيء آخر في تقويض هيبة المثقف السياسي الفرنسي. 1الكتاب السابق لجَدْت كان يشترك في هذا المنظور بالذات؛ بشكلٍ متناقض، بالنظر إلى تَنَصُّله الأخير من "الرغبة الغريبة، في فترة التحرير وما بعدها، في أن يكون على حافة الأحداث، وأن لا يَفُوته أيُّ حدث ليكون في الخط الأمامي للتاريخ". لكن مواضيعه، وهم نفسهم المثقفون الفرنسيون ما بعد الحرب، كان لديهم على الأقل العذر بأن عقلياتهم قد تشكَّلت خلال فترة الاحتلال (وحتى قبل ذلك، بفعل "أسطورة الثورة" الشهيرة). أما جَدْت وزملاؤه، فمن المفترض أنهم لا يستطيعون تقديم نفس التبرير فيما يتعلق بالانتصار المزعوم للرأسمالية والديمقراطية الليبرالية عالمياً (أو "الأسطورة" الجديدة المتعلقة بـ "سنة الثورة" 1989). ومع ذلك، في بعض الأحيان، يصعب معرفة ما إذا كان الاحتفاء بحكمة ريمون آرون يتم هنا لأنها تتوافق أيديولوجياً، أو على العكس، لأن آرون قد انتصر في النهاية، ببساطة لأنه عاش فترة أطول حتى شهد موت أو هزيمة أعدائه القدامى. الحجة المرتبطة بتغير الموضات الفكرية خطرة: فقد تكون أنت نفسك الضحية التالية. أما الحجة المرتبطة بالنجاح البحت، فهي فاضحة بما يكفي لتلقي ضوءًا مختلفًا وأكثر شكًّا على النبرة الأخلاقية العالية التي يتبناها جَدْت في كتابه الحالي. لقد سمعناه بالفعل يرفض التوصيفات الأكثر وضوحًا لهذا الكتاب كقطعة من التأريخ: فهو ليس حتى في معنى خيلناني تاريخًا للاختلافات أو "جدالات داخل الماركسية الفرنسية"، لأنه "رغم أن النصوص الرئيسية تمتد على عقدٍ من تاريخ فرنسا" – 1946-1956 – "إلا أنها تتناول قضايا لم تتغير أساسياً وتواصلت بشكل مباشر فيما بينها". قد يبدو أن هذا الجمود في الساحة العامة يقدم مجالًا مثيراً للتحقيق؛ لكن هذا ليس هو محور الدراسة أيضاً. في الواقع، يَعتزم جَدْت استخدام التاريخ لغرض قد يعتبره البعض غير تاريخي: كتابة "مقالة حول المسؤولية الفكرية ". "أنا مهتم"، يقول لنا، "بجانب من التقليد الفلسفي الحديث في فرنسا الذي، حتى وقت قريب، لم يثر الكثير من التعليق في فرنسا نفسها، ألا وهو الغياب الواضح للاهتمام بالأخلاق العامة أو الأخلاق السياسية". لم يعترف المؤرخون غالباً بهذه الاهتمامات، على الأقل منذ القرن التاسع عشر وليس علناً؛ لكن سيكون من الخطأ أن نعتبر هذا الميل إلى التوجّه الأخلاقي مجرد غرابة شخصية أو هواية عند جَدْت. في الحقيقة، هو ليس أخلاقيًا على الإطلاق، بل سياسي وأيديولوجي بامتياز، كما يصبح واضحًا عند النظر بعناية أكبر في القضايا المحددة التي يتم فيها استنتاج "غياب الاهتمام". "ما قيل وفُعِل في فرنسا"، يخبرنا بوضوح أكثر في كتابه الآخر، "خدم بشكل مباشر في دعم وتبرير ممارسات الأنظمة التي تم وضعها حديثاً" في أوروبا الشرقية. "باسم البروليتاريا والصراع الطبقي، ساهم سارتر ومعاصروه (داخل وخارج الحزب) يومياً في شرعنة استعباد الدول التابعة". &ورغم الهجوم في العمل السابق على أولئك المؤرخين (الديالكتيكيين وما بعد البنيويين) الذين "يفككون النص التاريخي من خلال التركيز على الصمت – أو التعبير غير المنطوق عن الأغلبية الصامتة"، فإن طريقة المحاكمة هنا تعتمد بشكل كبير على مسألة الصمت المُذنب: جَدْت يجعل من نفسه فرقة حقائق متأخرة من شخص واحد، ينتقي من بين الأموات أو المتقاعدين مثل صائد نازيين ويتحداهم جميعاً للظهور أمام محكمة الحكم. أولئك الذين يعتقدون أن بناء الاشتراكية في أوروبا الشرقية والمقاومات له يتضمنان صراعات طبقية وجيوسياسية أكثر تعقيداً من مجرد "الاستعباد" سيجدون بلا شك صعوبة في المشاركة في هذا التمرين، الذي يبدأ من فرضية الحرب الباردة الأساسية ثم يستجوب كل مدعى عليه وفقاً لذلك: لماذا لم يتحدث ضد محاكمات العرض في أوروبا الشرقية أو ضد الغولاغ؟ لماذا لم يدين الاتحاد السوفييتي ببساطة، كما فعل كوستلر أو آرون؟ حتى المتحولون – مثل إدغار موران وكلود روي – لا يحظون بوضع أفضل، إذ أن مذكراتهم الشخصية تعتبر غير ناقدة بما يكفي. فالجمهور الذاتي العلني والندم الذاتي هما ما يسعى إليه جَدْت؛ ولن يرضى بشيء أقل من ذلك. لذا، ربما لا يكون من المفاجئ، وإن كان مثيراً للاهتمام، أن أهدافه الأكثر شغفاً ليست اليساريين العنيدين مثل سارتر المستحيل (الذي سيُذهل قراؤه حين يعلمون أن نقاشاته التي لا نهاية لها حول "المسؤولية" لم يكن لها علاقة بالأخلاق)، بل بالأحرى شخصيات مثل الكاثوليكي الراديكالي إيمانويل مونييه، مؤسس مجلة "إسبري"، الذي يُعتبر أكثر إدانة جوهرية لأنه كان من المفترض أن يعرف أفضل. الكتاب السابق لجَدْت شارك في هذا المنظور المحدد؛ وهذا بشكل متناقض، نظراً لتنصله الأخير من "الرغبة الغريبة، في فترة التحرير وما بعدها، في أن يكون على حافة الأحداث، وأن لا يفوت أي فرصة ليكون في الصف الأمامي من التاريخ." لكن مواضيعه، وهم نفس المثقفين الفرنسيين ما بعد الحرب، كان لديهم على الأقل العذر بأن عقلياتهم تشكّلت خلال فترة الاحتلال (وحتى قبل ذلك، بواسطة "أسطورة الثورة" الشهيرة). أما جَدْت وزملاؤه، فمن المفترض أنهم لا يستطيعون تقديم نفس التبرير فيما يتعلق بالانتصار المزعوم للرأسمالية والديمقراطية الليبرالية عالمياً (أو "أسطورة" جديدة تتعلق بـ "عام الثورة" 1989). ومع ذلك، في بعض الأحيان يصعب معرفة ما إذا كان الاحتفاء بحكمة ريمون آرون يتم هنا لأنها تتوافق أيديولوجياً، أم على العكس لأن آرون قد انتصر في النهاية، ببساطة لأنه عاش فترة أطول حتى شهد موت أو هزيمة أعدائه القدامى. الحجة المستندة إلى تغير الموضات الفكرية خطرة: فقد تكون أنت نفسك الضحية التالية. أما الحجة المستندة إلى النجاح البحت، فهي فاضحة بما يكفي لإلقاء ضوء مختلف وأكثر شكاً على النبرة الأخلاقية العالية التي يتبناها جَدْت في كتابه الحالي. لقد سمعناه بالفعل يرفض التوصيفات الأكثر وضوحاً لهذا الكتاب كقطعة من التأريخ: فهو ليس حتى في معنى خيلناني تاريخاً للاختلافات أو "جدالات داخل الماركسية الفرنسية"، لأنه "على الرغم من أن النصوص الرئيسية تمتد على عقدٍ من تاريخ فرنسا" – 1946-1956 – "إلا أنها تتناول قضايا لم تتغير أساسياً وتتواصل بشكل مباشر فيما بينها." قد يبدو أن هذا الجمود في الساحة العامة يقدم مجالًا مثيراً للتحقيق؛ لكن هذا ليس هو محور الدراسة أيضاً. في الواقع، يعتزم جَدْت استخدام التاريخ لغرض قد يعتبره البعض غير تاريخي: كتابة "مقالة حول المسؤولية الفكرية." "أنا مهتم"، يقول لنا، (بجانب من التقليد الفلسفي الحديث في فرنسا الذي، حتى وقت قريب، لم يثر الكثير من النقاش في فرنسا نفسها، ألا وهو الغياب الواضح للاهتمام بالأخلاق العامة أو الأخلاق السياسية.) لم يعترف المؤرخون غالباً بهذه الاهتمامات، على الأقل منذ القرن التاسع عشر وليس علناً؛ لكن سيكون من الخطأ أن نعتبر هذا الميل إلى التوجه الأخلاقي مجرد غرابة شخصية أو هواية عند جَدْت. في الحقيقة، هو ليس أخلاقياً على الإطلاق، بل سياسي وأيديولوجي بامتياز، كما يصبح واضحاً عند النظر بعناية أكبر في القضايا المحددة التي يتم فيها استنتاج "غياب الاهتمام". "ما قيل وفعل في فرنسا"، يخبرنا بوضوح أكثر في كتابه الآخر، "خدم بشكل مباشر في دعم وتبرير ممارسات الأنظمة التي تم وضعها حديثاً " في أوروبا الشرقية. "باسم البروليتاريا والصراع الطبقي، ساهم سارتر ومعاصروه (داخل وخارج الحزب) يومياً في شرعنة استعباد الدول التابعة." فالجمهور الذاتي العلني والندم الذاتي هما ما يسعى إليه المفكر7 جَدْت؛ ولن يرضى بشيء أقل من ذلك. لذا، ربما لا يكون من المفاجئ، وإن كان مثيراً للاهتمام، أن أهدافه الأكثر شغفاً ليست اليساريين العنيدين مثل سارتر المستحيل (الذي سيُذهل قراؤه حين يعلمون أن نقاشاته التي لا نهاية لها حول "المسؤولية" لم يكن لها علاقة بالأخلاق)، بل بالأحرى شخصيات مثل الكاثوليكي الراديكالي إيمانويل مونييه، مؤسس مجلة "إسبري"، الذي يُعتبر أكثر إدانة جوهرية لأنه كان من المفترض أن يعرف أفضل. لا أعتقد أن تسوية الحسابات المتأخرة المتعلقة بالحرب الباردة ستثير اهتمام أتباع جَدْت هذه الأيام، عندما يكونون منشغلين للغاية بجني الأموال ليهتموا كثيرًا بالماضي؛ ولكن المسألة هنا تتعلق تحديداً بوضعية الماضي واستخداماته، سواء كانت تاريخية أو غير ذلك. من السطح، قد يبدو أن رفاهية إصدار أحكام أخلاقية على الماضي نوع من التدليل الذاتي للمؤرخ، إذ تستند إلى نوع من "ألمانيا الموحدة" الذهنية، حيث يتولى "المستغلون من ألمانيا الغربية" إصدار الأحكام على "الألمان الشرقيين" المُهانون (بينما يُعاد توزيع الممتلكات من قبل المنتصرين). "حتى التاريخ لن يكون في مأمن منهم إذا انتصروا"، حذر والتر بنيامين بحكمة، في مناسبة أخرى.ومع ذلك، أشعر بالقلق من نزعة أخرى في كلا المجلدين، تؤدي بهما إلى الانزلاق نحو لغة "ثقافوية" مختلفة تمامًا عند محاولتهما اكتشاف ما هو فرنسي حقيقي وغريب في هؤلاء الأشخاص. في هذه النقطة، يظهر نوع من "البهجة الأنجلوساكسونية النموذجية" من خلال التعاطف المدروس من قِبل مؤرخينا مع بلد لم يختبر أبدًا، رغم توكفيل، نعمة الدولة الليبرالية. الكتالوج الساخر للغرائب الجاليكية يتماشى، بلا شك، مع إحياء الصور النمطية الثقافية في أوروبا المفترضة أنها متحدة الآن. ويمكن دمج هذا الأمر مع الالتزام المهني تجاه الأمور الفرنسية (ظل بورديو هنا) من خلال استدعاء التلوث الخارجي، وبالأخص، كما يفعل جَدْت، التأثير الضار للفكر الألماني الذي كان هؤلاء المثقفون الفرنسيون متعلقين به بشكل غير مفهوم. كمبدأ تفسيري، فإن هذا النوع من الثقافوية لا يتجاوز العنصرية سوى ببضع درجات، ويكشف عن شعور محرج بالتفوق الإثنومركزي/ة (Ethnocentrism) و هي مفهوم يشير إلى الاعتقاد بأن ثقافة أو مجموعة عرقية معينة هي الأفضل أو الأكثر تفوقاً على غيرها. يتضمن هذا الاعتقاد تقييم الثقافات الأخرى بناءً على معايير وتقاليد الثقافة الخاصة بالشخص، مما يؤدي غالباً إلى عدم فهم أو تقدير التنوع الثقافي. الإثنومركزية يمكن أن تتجلى في السلوكيات والأفكار التي تميز مجموعة عن غيرها، وتساهم في تعزيز الصور النمطية والتوترات بين الثقافات.). ولكن يمكن أيضاً اعتباره علامة على أصالة العولمة اليوم، حيث نجد أنفسنا مجبرين بطريقة ما على التفكير في شؤون بلدان ومجتمعات أخرى في غياب أي فئات وجودية للقيام بذلك سوى هذه الفئات الزينوفوبية( الزينوفوبية (Xenophobia) هي مصطلح يشير إلى الخوف أو الرفض أو التحيز ضد الأجانب أو الأشخاص من ثقافات أو جنسيات مختلفة. يتضمن هذا الشعور مشاعر سلبية مثل الكراهية أو التعصب، وغالبًا ما يتجلى في السلوكيات التي تستهدف الأفراد أو الجماعات بسبب خلفياتهم الثقافية أو العرقية. الزينوفوبية يمكن أن تؤدي إلى التمييز والعنف والتمييز الاجتماعي، وتعتبر قضية خطيرة تؤثر على التعايش السلمي بين الثقافات المختلفة.) بالفعل، يقدم المفكر خيلناني تحذيراً مناسباً لليمين الفرنسي الجديد، المسحور بقيم البرلمان في اللحظة التي دخل فيها الشكل الوطني لتلك القيم في أزمة. هنا، نرى بتكرار شديد التوتر بين العام والخاص الذي يستخدمه كتابه كفئة تحليلية لعصر آخر، يُعاد تمثيله بطرق جديدة في صعوباتنا الخاصة بالتفكير والعمل في النظام العالمي الجديد للرأسمالية المتأخرة. يخطر ببالي أن ألغاز السير مع التيار تتجسد أيضاً في مثل هذه المعضلات الجيوسياسية. هناك أيضاً، كانت السياسة الوطنية تسعى لتحقيق غاياتها في ميدان قوة دولي، حيث كانت تلك السياسة الوطنية محدودة الأثر. قد يكون تأملًا أكثر ثماراً حول مسألة السير مع التيار أن نتساءل عن الدروس التي يمكن أن نتعلمها منها لفترتنا الأكثر عولمة، والمهددة بعولمة أمريكية شاملة تفقد فيها حتى السياسة الأمريكية استقلاليتها. نودع هذين العملين بمشاعر مختلطة من نوع محدد للغاية. فمن ناحية، من غير اللائق أن يحث هؤلاء المثقفون تحديداً، الذين تهدف كتبهم إلى التدخل السياسي في الحياة الفكرية المعاصرة، على استنتاج بأن المثقفين في ظل الرأسمالية المتأخرة يجب أن يتخلوا عن الدعوة السياسية التي تبناها أسلافهم. من ناحية أخرى، فإن شبه الإجماع المحرج على التحول نحو اليمين بين المثقفين الفرنسيين اليوم يبدو كأنه يؤكد إلى حد كبير تشخيص الامتثال الفكري الذي يقدمه هؤلاء المؤرخون عن المثقفين الفرنسيين في الماضي، والذين كانت عقائدهم تقع في الطرف الآخر من الطيف الأيديولوجي. ومع ذلك، قد يسمح ببعض الشك حيال الاحتفاء بفوريت، الذي يصل إليه كلا الكتابين كنقطة ذروة. في الواقع، يوفران بأنفسهما ما يكفي من المادة للإشارة إلى أنه، بدلاً من "دحض" الثورة عموماً والثورة الفرنسية بشكل خاص، كانت عملية فوريت تتألف ببساطة من عكس دلالات إسقاط اليسار للسياسة المعاصرة على الماضي (روبسبير كمقدم للحزب الشيوعي الفرنسي). ما يجب أن يعجب به في فوريت هو المهارة السياسية التي استخدمها في خوض "صراعه الخطابي" الخاص ضد اليسار، ورؤيته أن تدخلًا استراتيجياً أساسياً كان ممكناً من خلال تقويض الدور الذي لعبته الثورة الكبرى في المخيال السياسي الفرنسي. لقد كانت مناورة أيديولوجية بارعة مثل اختراع "الصوابية السياسية" من قِبل اليمين في الولايات المتحدة. تتعهد المجلدات الحالية بتطوير هذا المشروع إلى أبعد من ذلك، من خلال تشويه مفهوم المثقف النقدي نفسه، الذي استقيناه جميعاً من فرنسا ومن هذه السياسة الفرنسية ذاتها. بالفعل، لقد قامت التكنوقراطية بالكثير من العمل نيابة عنهم؛ ولكن لا يزال من المأمول أن يستمر مفهوم المثقف السياسي في البقاء، حتى في الظروف غير المواتية لحياة الشركات في الرأسمالية المتأخرة. قد نحتاج إليه مرة أخرى في يوم ما.

#أسامة_عبد_الكريم (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات