ملاحظات على موضوعة العلمانية في وثيقة توافقات وطنية

فارس إيغو

الحوار المتمدن-العدد: 8048 - 2024 / 7 / 24 - 13:03
المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
    

يقول المفكر العراقي علي الوردي (1913 ـ 1995) لو خيروا العرب بين دولتين دولة علمانية ودينية، لصوتوا للدولة الدينية وذهبوا للعيش في الدولة العلمانية. بالرغم من التعميم الموجود في هذه العبارة، إلا أن الواقع يكشف لنا الكثير من التناقضات والمفارقات في الوعي عند الإنسان العربي، ومنها تفضيله الذهاب إلى الدول الغربية حينما يجبر على ترك بلاده، ويحتفظ في نفس الوقت على كرهه ـ أو على الأقل تحفظاته ـ الكثيرة على قبول العلمانية كأحد المفاهيم المنظمة للمجال السياسي ومؤسسات الدولة.
ستتركز مقالتي هذه على القول بأن المفاهيم الأولية في الحداثة السياسية هما مفهوما الديموقراطية والعلمانية، وأن شرط العلمانية الضروري للممارسة السليمة للديموقراطية لا يعني الأخذ بآخر ما توصلت له المجتمعات الحديثة في هذا المضمار، يبقى أن تَوَفِر البيئة الوطنية المواطنية سوف يكون بداية جيدة لتحقق كل مستويات العلمانية الأخرى مع الزمن، أي بتحقق حالة من التمايز متقدمة بين الدين والدولة، وكذلك حيادية الدولة الكاملة والتي لا تعني عدم احترام الثقافة الدينية لغالبية السوريين.
مقدمة نظرية
هناك تشوش كبير في مسألة النقاش في العلاقة بين الديني وغير الديني، والمصطلحات المستعملة من قبل الفلاسفة وعلماء الاجتماع لتحديد أُطر هذا النقاش تحت هذا العنوان الكبير. تبقى المصطلحات الأكثر استعمالا وراهنية وإجرائية في فهم هذه العلاقة وتطورها عبر التاريخ هما مصطلحا العلمنة والعلمانية.
رأيي الخاص، أنّ النقاشات حول هذا الموضوع يجب أن تدور حول هاذين المصطلحين الرئيسين: العلمنة والعلمانية، ولا تتشعب وتتعقد وتتيه في مصطلحات فرعية عديدة بدأت تظهر منذ فترة قريبة. وقد بدأت بمصطلح العلمنة (سيكولاريزاثيون أو لاييسيزاثيون)، لأمرين: الأول، أنه المصطلح الرائج في العلوم الاجتماعية لبحث عمليات التمايز بين المجالات الدنيوية عن سلطة الدين. وتُوّفر هذه الأبحاث نظرة تاريخية بعيدة عن سطوة الأيديولوجيا التي أحاطت ظهور مصطلح العلمانية (سيكولاريزم أو لاييسيتي)؛ والثاني، أن العلمنة في التاريخ سبقت العلمانية بقرون، وتميّزت بعمليات التحديث في مجالات عدة، نتجت عنها تمايز كثير من المجالات الاجتماعية الدنيوية عن الدين (كالفلسفة، العلوم الدقيقة، الاقتصاد والتجارة، التعليم الجامعي إلخ)، وتمت كل هذه العمليات بالتدريج وبهدوء من دون أي عمليات مقاومة كبيرة من قبل الكنيسة في ذلك العصر (باستثناء حدث الانقلاب الكوبرنيكي الذي زلزل الوعي الديني). ونفس الشيء، حصل عندنا في العالم الإسلامي بداية من التنظيمات العثمانية، خط أو فرمان كلخانة عام 1839 في عصر السلطان عبد المجيد الأول وخط أو فرمان همايون عام 1856 في عصر السلطان عبد العزيز الأول (1)، ومن ثم ظهور الدولة الحديثة عن طريق الاستعمار في عملية زرع خارجية لم تترك لهذه المجتمعات الوقت الكافي لإدارة علاقة صحية بين التقليد الموروث عن قرون طويلة من الحكم الإسلامي والتحديث القسري، وشكلت هذه الفجوة عنصر من عناصر الرفض للحداثة، حيث بقيت معظم هذه المجتمعات خاضعة لنوع من الحداثة الرثة هي في الحقيقة تحديث مقطوع عن الحداثة الفلسفية والدينية والسياسية، وما خلقه من مظاهر الفوضى في الحواضر العربية والإسلامية.
بالنسبة لمصطلح العلمانية، فإنني أخصصه حصرا لعملية التمايز أو الفصل ما بين المجال السياسي والدولتي والمجال الديني، وفي نهاية هذه العملية تكتمل سلسلة عمليات التعلمن بتعلمن الشأن السياسي والتشريعي ونظام الحكم أي تمايزهم أو فصلهم عن الشأن الديني، وتنشأ ما نسميه الدولة المحايدة أو لا مذهبية الدولة تجاه العقائد الدينية وغير الدينية. وفي هذه المرحلة يحدث الاصطدام الكبير مع السلطة الدينية، وكان على أشده في العوالم الكاثوليكية في الغرب، ما أدى إلى تصلب العلمانية في بلدان كفرنسا وإيطاليا، بينما مرت هذه العملية في العوالم البروتستانتية بصورة أقل صخبا، وأكثر هدوءاً، وانتهت بنوع من العلاقة هي أقرب إلى التمايز من الفصل الحاد، وبالخصوص في الأنظمة الملكية (المثالين الإنكليزي والألماني الأكثر تعبيرا عن هذه الوضعية). وقد تكون التجارب العلمانية النادرة في العالم الإسلامي (تركيا، تونس) ـ على الرغم من خصوصيتها ـ قريبة من الشكل الفرنسي للعلمانية الصلبة، وإن لا تتماهى معها.
في الهامش رقم (9) من الوثيقة، يجري تعريف العلمانية على الشكل التالي: «العلمانية تعني فصل السلطة السياسية ومؤسسات الدولة عن الدين والمؤسسة الدينية. فلا يتدخل ممثلو الدين بشؤون السياسة والحكم، ولا تتدخل السلطة السياسية ومؤسسات الدولة بشؤون الدين، بل تبقى حيادية تجاه الأديان والمعتقدات، مع التزامها بحمايتها جميعاً، وتوفير الشروط اللازمة ليمارس أتباعها طقوسهم وشعائرهم وعباداتهم بحرية وأمان».
هذا التعريف للعلمانية على دقته المفهومية العالية، فإنه يشير إلى السقف الأعلى للمفهوم، وهو الفصل الكامل بين الدين والدولة، أو ما يجري تسميته غالبا في الكتابات التي تتناول مفهوم العلمانية بـ «العلمانية الصلبة» إشارة إلى العلمانية الفرنسية. ثم في الفقرة (ب) من بند علمانية الدولة في سورية الجديدة في وثيقة التفاهمات نقرأ: «ستكون علمانية الدولة السورية القادمة علمانية ليّنة». فما هي هذه العلمانية اللينة؟ وما مدى انتسابها إلى العلمانية الفصلية حسب التعريف المعياري الذي حددته التوافقات النهائية بعد سلسلة طويلة من الحوارات دامت عاما كاملاً.
أعتقد أن النقاشات الجارية منذ سنوات حول مفهوم العلمانية تحيل الأمر إلى الغموض التام ما يشرّع موقف القائلين بعدم جدوى المفهوم لممارسة الديموقراطية في العالم العربي والإسلامي، ومن بين هؤلاء المفكر المغربي محمد عابد الجابري، والعديد من المفكرين الإسلاميين والإسلامويين والإسلاماتيين. ويذكرني هذا التشوش في تعريف المفهوم بالنقاشات التي حصلت في سورية بعد ربيع دمشق عام 2000 في سياق تشكل لجان إحياء المجتمع المدني، حيث كان يتم تعريف المجتمع المدني في أغلب الكتابات التي تناولت المفهوم على أنه مجتمع المنظمات المدنية الغير حكومية، أي المرحلة النهائية التي وصل إليها المفهوم في المجتمعات الديموقراطية الحديثة، متجاوزين المراحل الطويلة التي قطعها المفهوم خلال ثلاثة قرون ونيف في الغرب بدءا من فلاسفة العقد الاجتماعي اللذين اعتبروا بروز الدولة بعد معاهدة وستفاليا الشهيرة هي المجتمع المدني الأول في التاريخ الحديث، بينما علماء الاجتماع قالوا أن المرحلة الأولى هي تشكل المجتمع القائم على الروابط الصنعية المكتسبة وتجاوز الجماعة التي سادت في العصور الإقطاعية، والتي تهيمن فيها العلاقات الوشائجية (الدينية والمذهبية، الإثنية، والعصبية، وغيرها) (2).
نفس الشيء بالنسبة لمفهوم العلمانية، يأتي التعريف الذي تبنته التوافقات بمثابة المرحلة الأخيرة لتطور المفهوم في التاريخ الأوروبي الحديث والعائد إلى نهايات القرن التاسع عشر. ولتصحيح الفهم يجب الرجوع حوالي أربعة قرون إلى الوراء لمعرفة التجسيد الأولي لمفهوم العلمانية والذي سيفيدنا لتلمس الخطى كسوريين في التقدم خطوة أو خطوتين نحو فهم احتياجاتنا لهذا المفهوم في الحياة السياسية السورية.
نظريا العلمانية كمفهوم تطور بداية في التاريخ الأوروبي ليس في العلاقة مع الديموقراطية وحتى ليس بالفصل، بل كحاجة أمام الصراعات المذهبية في أوروبا في القرن السادس عشر بين الكاثوليك والبروتستانت لإيجاد رابطة غير دينية بين ساكني الدول الأوروبية، في سياق تشكل الدولة ـ الأمة بعد معاهدة وستفاليا عام 1648. ثم تطور المفهوم ليصبح مهما لاستقرار وتثبيت النظام الديموقراطي من خلال ظهور هذا النظام في مناطق أخرى لم تتطور ضمن نفس التواريخ الأوروبية. باختصار، العلمانية كضرورة للديموقراطية لم تظهر في أوروبا أو في الغرب، بل في مناطق العالم الأخرى. لأنّ التطور في أوروبا (المركز) حدث من العلمانية إلى الديموقراطية، بينما في الأطراف المطلب الديموقراطي يستدعي ويتطلب المطلب العلماني، وتصبح العلمانية كمفهوم صراعي بين التيارات الدينية والتيارات الحداثية ـ وبالخصوص في العالم العربي والإسلامي ـ ما يؤدي إلى انقسام المعسكر الديموقراطي، ويصبح الصراع أو التناقض الأساسي ليس مع النظم الدكتاتورية والنخب المستفيدة منها، بل داخل المعسكر الديموقراطي نفسه ما يصب في صالح الدكتاتوريات المهيمنة على العالم العربي وغالبية الدول في العالم الإسلامي.
هناك بعض التجارب الحداثية في المنطقة بدأت بالعلمانية، وهما التجربتين التركية والتونسية. وتتهم هاتان التجربتان العلمانيتان في منطقتنا بأنهما من التجارب التي قلدت التجربة العلمانية الفرنسية التي توصف بالصلبة. هذا الكلام غير صحيح، فكل من التجربتين التركية والتونسية له خصوصيته في هذا المجال، لا بل تميّزه عن التجربة العلمانية الفرنسية، وإن كان في التجربتين نوع من الحذر من مظاهر التدين في المجال العام وليس من التديّن عموما كما هو الحال في العلمانية الفرنسية، فإنهما تجربتين لهما كثير من التميّز عن التجربة الفرنسية. إنّ التجربة التركية مالت إلى ما يسمى (دين الدولة)، والدليل وجود وزارة للديانة تشرف على الشؤون الدينية في تركيا. والعلمانية التركية جاءت منذ البداية (مثلها مثل العلمانية التونسية) كتأويل للنص الديني، وليست قطيعة مع الدين الإسلامي كما يزعم ويردد الإسلاميون والإسلامويون بشكل يعبّر عن الجهل بالتجربة التركية، وأحيانا كنوع من الدعاية الأيديولوجية المضادة التي تهدف إلى تشويه التجارب العلمانية في العالم الإسلامي وتسفيه أصحابها ومؤيدوها. صحيح أن الدستور التركي يشير بوضوح إلى أن الدولة التركية دولة علمانية، فليست هذه الإشارة للتضييق على المسلمين الأتراك كما يفهم البعض جهلاً، بل للإشارة إلى الحيادية النسبية للدولة تجاه العقائد، وثانيا لتشريع الحرية الدينية للمواطنين الأتراك، لكيلا يتعرضوا إلى أي مكروه أو ضغط من أي طرف كان حينما يعلنوا عن اعتقاداتهم الدينية أو اللادينية بكل حرية، ولإشاعة التسامح والمساواة في المجتمع التركي.
أما عن التجربة التونسية، فهي بالفعل فريدة من نوعها، فلا إشارة في أي مكان في الدستور التونسي إلى مفهوم العلمانية، بل إن الدستور التونسي الجديد الذي صدر عام 2014 ينص على أن «الإسلام دين تونس والعربية لغتها»، وهي نفس الصيغة التي جاء فيها دستور عام 1959. ولكن إلى جانب هذه الصيغة (الغير مرضية للعلمانيين) هناك تحديد للدولة في تونس على أنها مدنية، بالإضافة إلى وجود مادة تنص على حرية المعتقد، وهي إضافة جديدة ثانية على دستور عام 1959 في هذا المضمار.
على الرغم من أن التجربتين التركية والتونسية عادتا والتحقتا بركب الدول العربية والإسلامية الأخرى مع صعود الإسلام السياسي في العالم السني والإسلام الثيوقراطي في العوالم الشيعية، إلا أن التجربتين كانتا الأكثر مقاومة من باقي البلدان للمكاسب التنويرية بالمقارنة مع الدول التي لم تمر بمرحلة من العلمانية كما مرت بها تركيا وتونس، كذلك كان الإسلام السياسي في البلدين هو الأسبق والأجرأ على الإصلاح والتكيف بسرعة مع تصاعد المطلب الديموقراطي والحقوقي في المنطقة بداية من التسعينيات من القرن المنصرم.
ونسأل أنفسنا السؤال الأصعب الذي خلق الكثير من السجالات في الإجابة عليه: هل العلمانية، ضرورة إسلامية ـ مسيحية؟ أم هي ضرورة إسلامية ـ إسلامية؟ كما يقول المفكر السوري جورج طرابيشي في كتابه (هرطقات)، كون لا يمكن أن يوجد دين من دون سلطة دينية. وكان الجابري، قد رفض علمانية الدولة في العالم العربي والإسلامي لأنه لا يوجد في الإسلام كنيسة أو سلطة دينية أو كهنوتية.
يعتبر بعض الإسلاميون والإسلامويون أن العلمانية هي بالتعريف فصل رجال الدين عن السلطة وليس الدين عن الدولة، وبالنتيجة هي إشكالية مسيحية ـ مسيحية طالما أن الإسلام (على الأقل السني) ليس فيه سلطة دينية ولا كنيسة ولا طبقة رجال الدين (أو أكليروس) لكي تفصل عن الدولة، وهو التفسير الذي أشاعه محمد عابد الجابري في كتابه الدين والدولة وتطبيق الشريعة، يقول الجابري: وفي رأيي أن من الواجب استبعاد شعار العلمانيّة من قاموس الفكر القومي العربي وتعويضه بشعاري الديموقراطيّة والعقلانيّة، فهما اللذان يعبران تعبيراً مطابقاً عن حاجات المجتمع العربي (3).
ولكن، حين نسألهم عن التفاصيل، مثل شروط منصب الرئاسة أو رئيس الوزراء، ومرجعيات التشريع، فهم يصرون على دين الدولة والحاكم، وكذلك على المرجعية الإسلامية في التشريع، ما معناه أن العلمانية ليست الفصل الشكلاني بين رجال الدين والسلطة، بل هناك عناصر أخرى تجعل من مفهوم العلمانية مفهوما مركبا له من خلال تطبيقاته عدة مستويات تسير في تحققها مع تطوّر الوعي السياسي لدى المواطنين من خلال الممارسة الديموقراطية اليومية في المجال السياسي، وكذلك في مجال المجتمع المدني الأكثر التصاقا بالشؤون العامة اليومية للمواطنين.
لقد أثبت طرابيشي، أنه لا يوجد دين دون سلطة دينية تحفز قراءة رسمية للنص، وتفرضها بالتعاون مع السلطة السياسية، وبالتالي، فكك إحدى أكثر الأطروحات شيوعا في الثقافة العربية والإسلامية ضد مفهوم العلمانية والحاجة إليه كأحد الشروط الضرورية لترسخ الديموقراطية في البيئة الوطنية والمواطنية.
بعد هذه المقدمة النظرية سوف أحاول أن أقرأ بين سطور ما جاء في فقرة العلمانية في وثيقة توافقات وطنية.
الوطنية والمواطنية كأساس للبناء السليم للديموقراطية في سورية
تقول الوثيقة: «العلمانية خيار ضروري لإنقاذ سورية ممّا هي فيه، ولبقائها دولة موحدة، ولتوفير شروط استقرارها وقدرتها على النهوض والتقدم، لسببن رئيسين: الأول هو حالة التعدد والتنوع الديني والإثني التي تميز سورية».
برأيي الخاص، ليست العلمانية لعلاج مسألة التعدد والتنوع الديني والإثني ولتوحيد سورية أو أي بلد آخر، وحتى لا أتكلم أنا عن الفصل لأن تمايز المجالات أصبح تحصيل حاصل في العصر الحديث، بل هي في رأيي لتثبيت صندوق الاقتراع، وكذلك لتثبيت وتصليب الديموقراطية ضمن ثقافة وطنية ـ مواطنية.
إنّ ضرورة قدر معيّن من العلمانية تأتي لأن الديموقراطية من دون العلمانية تنتج ديموقراطية المحاصصة الطائفية، حيث تتشكل الأديان والمذاهب ضمن طوائف سياسية، والإثنيات تتصلب سياسيا لتصبح قوميات سياسية. ليست العلمانية برأيي للخلاص من التنوع الطائفي والمذهبي والإثني، بل لتجنب تسييس هذه الانقسامات العامودية التي يظل مكانها الطبيعي في المجتمع الأهلي، وليس المجتمع المدني أو السياسي.
كيف نتجنب التسييس بالعلمانية، عن طريقين:
ـ ثقافة المواطنة التي تنفرز كمفهوم من الديموقراطية والعلمانية، والتي تخلق أفراد أحرار يتصرفون كأفراد بالرغم من انتماءاتهم الدينية والمذهبية والإثنية.
ـ ثقافة الانتماء غير الديني للإقليم المخصص للجماعة السورية (الوطن، هو الإقليم الذي يرتبط ساكنيه بثقافة سياسية وطنية، نسميها الانتماء الوطني)، تنتج عن المدرسة الجمهورية أو أداتها المدرسة الجمهورية (أي المدرسة التي لا تسمح للأديان وممارساتها في اقتحام أسوارها). هنا نقتلع الأطفال من ثقافاتهم الضيقة التي تشربوها ضمن العائلة إلى وسع الثقافة الوطنية بتنوعاتها المختلفة، والتنوع يصبح هنا إضافة وليس عائق.
ونعرف أن معركة المدرسة الجمهورية، هي أساسية لتثبيت المفهوم الأول للعلمانية، أي الرابطة اللادينية للأفراد في الوطن، ما يفسر العلاقة الضرورية بين إجبارية التعليم ومجانيته.
ومن هنا، علينا أن نتوجس من كل ظهور وتكاثر للمدارس الخاصة الطائفية أو غير الطائفية لماذا؟ إنّ ظهور المدارس الأولى (الخاصة الطائفية)، يعني أن العلمانية ليست بخير، حيث يبدأ المجتمع بالانقسامات الطائفية، وتفضيل إرسال الأولاد إلى ما نسميه بسورية بالمدارس الموحدة. بينما ظهور المدارس الثانية (الخاصة غير الطائفية) لا تعتبر مؤشر سليم في المجتمع، لأنها تعني وجود طبقة غنية جدا تستأثر بالثروات، ولا تثق بجودة المدرسة الجمهورية، وتريد الانفصال بأولادها عن باقي الطبقات (4).
حيادية الدولة والعلمانية اللينة
تقول الوثيقة: «ستكون علمانية الدولة السورية القادمة علمانية ليّنة، تناسب السوريين، وتتلاءم مع بيئتهم وثقافتهم، يتم اجتراحها انطلاقًا من فهم معوقات العلمانية في مجتمع يؤدي فيه الدين دورًا مهمًّا، وتعاني فيه العلمانية من سوء الفهم والسمعة والمواقف السلبية المسبقة. والعلمانية اللينة المطلوبة تعني أن يقتصر تطبيق العلمانية على مستوى شؤون الحكم ومؤسسات الدولة فقط، وليس على مستوى المجال العام، فيكون للناس حرية ممارسة شعائرهم والتعبير عن معتقداتهم في الفضاء العام، بالطريقة التي تناسبهم، وبما لا يخالف القانون، بل من واجب الدولة حمايتهم واحترامهم».
لكن، ما التحديد المعرفي لهذه العلمانية اللينة المزعومة؟
وما الذي يميّزها من حيث الليونة عن العلمانية الصلبة المشيطنة من قبل الكثيرين؟
ليس لدينا في الحقيقة أدبيات كثيرة لتحديد ماذا تعني العلمانية اللينة في الثقافة العربية الحديثة والمعاصرة (5)؛ يقول عزمي بشارة صاحب سلسلة المجلدات عن العلمانية والعلمنة (6) في إحدى مقابلاته التلفزيونية بأنّ هذه التسمية غير دقيقة، ويستبدل هذا التوصيف بالتحديد المعرفي بتحييد الدولة عن الشأن الديني بطريقين، الأول برفض ما يسمى بدين الدولة، أي استخدام الدين من قبل الدولة، وذلك عن طريق الإشراف على خطب الجمعة والتعيينات المهمة في المؤسسة الدينية وغيرها، والثاني، هي عدم استخدام الدولة من قبل السلطة الدينية لتحديد عقائد الناس أو استخدام سلطة الدولة البوليسية والقضائية لقمع المخالفين، ومنع بعض الكتب والمقالات تحت عنوان كبير يسمونه بـ «ازدراء الأديان».
لكن تحييد الدولة لا ليس ممكنا دون الفصل الكامل بينها وبين الدين، إنّ تحييد الدولة، ولا أعتقد بأن صيغة الفصل في العلمانية السورية «تناسب السوريين، وتتلاءم مع بيئتهم وثقافتهم»، وكذلك لا أعتقد بأنها قابلة للتحقق في الحاضر القريب والمتوسط. يبقى الفصل بين السلطة الدينية والدولة أحد مطالب التيارات الحداثية في سورية، لا ينبغي التنازل عنه بالطبع، ولكن من جهة أخرى، يجب محاولة بناء توافق عريض على الحد الأدنى من العلمانية لضمان سير العملية الديموقراطية بطريقة تجنبها الانحراف نحو التجارب الفاشلة في ما يسمى ديموقراطية المحاصصات الطائفية (لبنان، العراق)، هذا الحد الأدنى هو الذي نعبّر عنه بتهيئة كل شروط تحقق (الثقافة الوطنية المواطنية)، سواء في برامج التعليم في المدرسة الجمهورية والإعلام الرسمي والمواد الدستورية التي تشدّد على المواطنة الكاملة والمتساوية بين جميع حاملي الهوية والجنسية السورية، وهو ما يتطلب من التيارات الإسلامية والتقليدانية في سورية التخلي عن المواد الدستورية اللامعقولة مثل دين الدولة أو دين الرئيس، وهذا ما أسميه بالحد الأدنى من العلمانية اللازم لتحقيق الشرط الديموقراطي المطلب الاجتماعي الذي أصبح مطلبا شعبيا مع الثورة السورية مطلع عام 2011.
والكثير من المفكرين في الشأن السياسي يعتقدون بأنّ حيادية الدولة حتى مع الفصل الكامل بين الدولة والدين تبقى نسبية، كون المفاهيم الاجتماعية او الإنسانية ليست من طبيعة المفاهيم العلمية في العلوم الدقيقة (يعني 1+1=2)، بل هي تبقى نسبية تحاول ما أمكنها الاقتراب من صدقات المفهوم أو أفراده أو عناصره. يعني لا يوجد ديموقراطية كاملة مُكملة، وكذلك لا يوجد علمانية كاملة مُكملة، وهو نقاش يُسترجع في كل مرة بشكل سجالات كنوع من فقه المناكفة مثلا: إنكلترة ليست علمانية لأن الملك رئيس الطائفة الأنجليكانية. كثير من هذه الانتقادات السجالية تستند إلى فكرة خاطئة عن المفاهيم في العلوم الإنسانية وتطبيقها في الواقع الاجتماعي، وكذلك الخلط الشائع بين علمانية الدولة وثقافة الشعب الدينية وغير الدينية.
يقول الدكتور برهان غليون في الكتاب المشترك النظام السياسي في الإسلام، إن: ((المبدأ الأول، الذي يميز الدولة الحديثة هو حيادها الأيديولوجي، أو بالأصح لا مذهبيتها، وبالتالي، ترفعها عن أي شكل من أشكال التمييز بين مواطنيها بسبب الدين أو المذهب أو الاعتقاد السياسي أو الفلسفي أو الاجتماعي الذي يدينون به. فلا مذهبية الدولة لا تعني محاربة الدولة للمذاهب الدينية أو غير الدينية كما حصل مع النظم الشيوعية، كما أنها لا تعني أنها محايدة بشأن التراث الفكري والثقافي لمجتمعاتها، وأن سمة المجتمعات وثقافتها لا تنعكس في ممارستها وقوانينها. فتحديد العطلة الأسبوعية يوم الأحد أو السبت أو الجمعة لا يقلل من حيادية الدولة ولكن يعكس استجابتها في قوانينها لحاجات سكانها وثقافتهم ودينهم. وهو ما ينطبق على العطل الأسبوعية، كما ينطبق على استعادة قانون الأحوال الشخصية، الذي هو قانون وضعي مصاغ في إطار مجالس شرعية منتخبة، لا من قبل روابط علماء دينية. فلا ينتقص كل ذلك من لا مذهبية الدولة إذا كان ثمرة تصويت الأغلبية السياسية فيها من حيث هي أغلبية سياسية. فالمهم هو ألا تجعل من الدولة أو السلطة العمومية من انتماء المواطن إلى عقيدة أو مذهب أو فكرة، سبباً في التمييز ضده أو معه. بهذا المعنى تشكل الاعتقادات والمذاهب والأفكار التي يتبناها طرف أو آخر في المجتمع مجالاً للحياة الخاصة، أي للحياة الحرة غير المقيدة والتي يحرم على السلطة العمومية المساس بها. وتحولها إلى مجال الخاص لا يعني التخلي عنها من قبل الجماعة والمجتمع، ولا التقليل من فرص ممارستها أو من قيمتها أو وزنها، ولكنه يضمن ألا يطغى العام على الخاص ولا الخاص على العام، وأن يظل التمييز واضحاً بين ما هو من حقل الحقوق السياسية والمتساوية والتي تشكل في الدولة الحديثة مجال العام والمشترك، وما هو حقل الحقوق الفردية والجماعية المشاعة، المتنوعة والمتعددة. وانتزاع ميدان الاعتقاد من مجال السلطة العمومية أو من سيطرة الدولة لم يكن يعني، كما يتبادر إلى الوعي الإسلامي العربي المعاصر، تهميشاً للدين، أو للعقيدة، أو التقليل من وزنهما أو من حمايتهما وضمان استمرارهما عند الأمم الحديثة، بقدر ما عنى، ولا يزال يعني، حمايتهما في مواجهة طغيان السلطة العمومية وضد الاستخدامات السياسية وتلاعب النخب الحاكمة، والاعتراف لهما بالمقابل بمجالهما الخاص الذي يمكنهما من أن يعبرا عن نفسيهما بحرية أكبر، وأن يتطورا أو يرتقيا بنفسيهما من دون وصاية وبصورة أفضل)) (7).
في سورية، سوف تتأقلم العلمانية مع ثقافة الشعب الدينية الغالبة، هذا أمر طبيعي، وحتى لا يحتاج إلى مادة في الدستور أو سن قوانين ومراسيم، يبقى عرف من الأعراف. والعلمانية، التي نريدها لسورية ليس لها أي رغبة في محو الثقافة الدينية للسوريين، فازدهارهم الروحي أمر مهم لصحتهم النفسية، بالإضافة لا ننسى أن هناك سوريين بدأوا يكثرون لا يرغبون الانتماء إلى دين معين.
لذلك، لا داعي لهذه التسميات (علمانية لينة، علمانية مرنة، علمانية مرحة، علمانية غير صلبة، علمانية جزئية، إلخ)، هي علمانية حسب حاجات مجتمعنا ضمن تطوره الحاضر، وتتماشى مع المطالب الديموقراطية في تحقيق الحرية والكرامة للإنسان السوري، ويمكن لهذه العلمانية أن تتطور مع الزمن بالعلاقة مع تطور المجتمع السوري من خلال الممارسة الديموقراطية العملية، وفي سياق تطور قواه الانتاجية والعلمية والتقنية والروحية.
بعض الأخطاء في الصياغة النظرية لفقرة العلمانية في الوثيقة
ـ تقول الوثيقة: «تقتضي العلمانية المنشودة تلازم مفهوم العلمانية وتكامله مع مفهومي المواطنة والديمقراطية».
الجملة فيها خلط في مستوى ترتيب المفاهيم، ففي المستوى الأول للمفاهيم في الحداثة السياسية تأتي مفاهيم الديموقراطية والعلمانية، والمواطنة كمفهوم يأتي في مستوى ثاني هو إفراز للمفهومين الأساسيين السابقين.
ـ تقول الوثيقة أيضاً: «فدولة المواطنة لا بد أن تكون علمانية، والعكس صحيح، لأن المواطنة تفترض أن تكون الدولة على مسافة واحدة من الجميع».
هذه مغالطة نتجت عن العبارة السابقة. الديموقراطية والعلمانية كممارسات يفرزان مفهوم المواطنة ويكرسانه كحقيقة يومية في المجتمع السياسي. ليست المواطنة هي التي تفرز أن تكون الدولة على مسافة واحدة من الجميع، بل الديموقراطية والعلمانية معا يفرزان مفهوم المواطنة.
وإذا كنا أكثر دقة، نقول إن الأولوية يجب أن تكون لمفهوم الديموقراطية، والمفاهيم الأخرى هي شروط تحقق هذه الديموقراطية في الممارسة، ومنها مستوى من مستويات العلمانية (أي الرابطة اللادينية بين أفراد الجماعة السياسية)، والثقافة المواطنية المدنية.
ـ وتقول الوثيقة: «والنظام الديمقراطي لا بد أن يكون علمانيًا».
والأصح القول: لا بدّ أن يكون قدر من العلمانية يحقق المواطنة المتساوية الكاملة.
ـ وتقول الوثيقة: «والعلمانية لا تقوم دون بيئة ديمقراطية».
قلنا تاريخيا، العلمانية قامت من دون بيئة ديموقراطية في أوروبا.
ـ وتقول الوثيقة: «فالاستبداد لا يمكن أن يكون حياديًا بحال من الأحوال».
صفة الإطلاق غير موجودة في المفاهيم الاجتماعية. هناك استبداد مستنير في التاريخ لم يكن طائفيا، وقد بنى الدولة، وفي عالمنا المعاصر هناك المثال الصيني واضح أمامنا. أما الروسي، فقد بدأ ينحرف نحو المافيوزية مع رئاسة بوتين، ظاهرة فاغنر الميلشيوية أكبر دليل. في العالم العربي، هناك المثال التونسي في عهد الرئيس الحبيب بورقيبة كان استبدادا مستنيرا، وقامت الدولة بأغلب واجباتها العمومية، وبالخصوص في التعليم والمساواة بين الرجل والمرأة الشيء. وفي منطقة الشرق الأوسط هناك الاستبداد المستنير في عهد الزعيم مصطفى كمال أتاتورك، فالدولة ـ الأمة في عهده أتمت واجباتها التنويرية والدمجية بصورة معقولة.
ـ وتقول الوثيقة: «يجب ألا يتضمن الدستور والقانون أي نصوص تشير إلى التمايز بين الجماعات السورية، ويجب أن تكون التشريعات وضعية. والدولة السورية الجديدة يجب أن تكون منزوعة الصفات، لأنها فضاء مشترك لا يجوز احتكاره من قبل أي جماعة، مهما كانت كبيرة، لأن في ذلك إقصاء لجماعات أخرى».
في البداية لا نضمن ذلك، ستحدده درجة الوفاق وقوة التيارات الحداثية. فـ (يجب) في السياسة لا مكان لها، تبقى السياسة في الديموقراطيات نوع من التفاهمات القابلة للتعديل والتطوير مع الزمن.
في الخلاصة، هذه بعض الأفكار التي يمكنها أن توسع آفاق التفكير حول مسألة العلمانية في الوثيقة، والتي يمكن تلخيصها بأنّ الأساس العلماني الذي يجب أن ننطلق منه في حالتنا الراهنة حيث المطلب الديموقراطي هو الأكثر حضورا بين السوريين قدر من العلمانية يؤمن دمج السوريين عن طريق الثقافة الوطنية المواطنية بواسطة الأجهزة التي تسيطر عليها الدولة كالمدرسة الجمهورية المجانية والإعلام الرسمي، والنص الدستوري بالمساواة الكاملة بين السوريين، ما يفترض إلغاء بعض المواد الدستورية التي تخص دين الدولة ودين الرئيس، وأما الأمور الأخرى كمرجعيات التشريع ودرجة حيادية الدولة والنص الصريح على الفصل فهذه ستخضع للتوافقات. لكن، على الأقل علينا أن ننطلق بالحد الأدنى الذي يقوم على مرتكزين أساسيين هما الهوية الوطنية والمساواة المواطنية الكاملة.
يبقى أن هذه الوثيقة فيما يخص فقرة العلمانية لم تعرض بصورة تامة موقف طرف أساسي في الوطن هو الإسلام السياسي، ولكن لا يستدعي ذلك اعتبارها ناطقة باسم «الأقلية الوطنية... تلك الفئة المجتمعية التي ترى حياتها في الماء الذي تسبح فيه»، فهذا المنطق الارتكاسي لا يسهم في تجاوز المحنة السورية، والاتجاه نحو بناء مجتمع سوري يكرس الحرية والمساواة المواطنية الكاملة.
الهوامش
1ـ انظر كتاب عزيز العظمة العلمانية من منظور مختلف: الدين والدنيا في منظار التاريخ (من إصدارات مركز دراسات الوحدة العربية، الطبعة الأولى 1992).
2ـ انظر كتاب عزمي بشارة، المجتمع المدني: دراسة نقدية (من إصدارات المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، الطبعة السادسة، بيروت 2012).
الطبعة الأولى للكتاب عام 1996، وصدرت عن مركز دراسات الوحدة العربية وظهرت منه ثلاث طبعات عن المركز في بيروت، ثم صدرت طبعتان منه في فلسطين، ثم صدرت الطبعة السادسة الجديدة في 2012 عن المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات.
3ـ محمد عابد الجابري الدين والدولة وتطبيق الشريعة (من إصدارات مركز دراسات الوحدة العربية، الطبعة الأولى عام 1996، ص: 108 ـ 114).
4ـ لست هنا لكي أمنع أو أجيز المدارس الخاصة، بل لأكشف الأسباب والآثار الاجتماعية لظهور وتنامي هذه الظاهرة، فالمهمة الأولى للمثقف هي البحث فيما وراء الظواهر، ليكشف بعض من خلفياتها غير المرئية أو الغير مقروءة للجمهور، وليس لكي يمنع أو يجيز، فهذه مهمة السياسيين المنتخبين من الشعب.
5ـ لمن يريد الاطلاع على بعض هذه الأدبيات في الثقافة الغربية نحيله إلى كتابات الباحث الفرنسي جان بوبيرو. خاصة كتابه عن العلمانية المغدورة الذي صدر عام 2012 (لم يترجم إلى العربية بعد):
Jean Baubérot La laïcité falsifiée, Paris, La Décou-verte, coll. « Cahiers libres », 2012, rééd. Poche avec une postface, 2014.

6ـ ثلاثية عزمي بشارة في «الدين والعلمانية في سياق تاريخي».
ـ الجزء الأول: الدين والعلمانية في سياق تاريخي: الدين والتديّن (المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، الدوحة - بيروت صدرت الطبعة الأولى 2013)، عدد الصفحات 496 من القطع الكبير.
ـ الجزء الثاني ـ المجلد الأول: الدين والعلمانية في سياق تاريخي: العلمانية والعلمنة الصيرورة الفكرية (من إصدارات المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، بيروت الطبعة الأولى 2014)، عدد الصفحات 912 من القطع الكبير.
ـ الجزء الثاني ـ المجلد الثاني الدين والعلمانية في سياق تاريخي: الصيرورة التاريخية وعملية العلمنة (المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، الدوحة – بيروت الطبعة الأولى 2014)، عدد الصفحات 480 صفحة من القطع الكبير.
الكتاب هو دراسة تاريخية عن تطور العلمنة والعلمانية في الغرب، وفي نفس الوقت محاولة لتفكيك السرديات الكبرى المحيطة بمفهومي العلمنة والعلمانية (انظر في هذا الصدد كتاب «نظرية العلمانية عند عزمي بشارة: تفكيك السرديات الكبرى للعلمنة والعلمانية» للباحث مصطفى آيت خراوش).
7ـ النظام السياسي في الإسلام كتاب مشترك: برهان غليون ومحمد سليم العوا (سلسلة حوارات لقرن جديد، دار الفكر، دمشق 2004)، ص: 231 ـ 232.
ص: 232 ـ 233.
ملاحظة: لمن يهمه الأمر، وللإحاطة بالمشروع أضع هنا رابط مشروع وثيقة توافقات وطنية لمركز حرمون:
https://www.harmoon.org/?p=35944

#فارس_إيغو (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات