محمد عبد الكريم يوسف
مدرب ومترجم وباحث
(Mohammad Abdul-karem Yousef)
الحوار المتمدن-العدد: 6955 - 2021 / 7 / 11 - 10:44
المحور:
الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
الروح قضية من القضايا الغامضة التي لم تجد حتى الآن جوابا شافيا لماهيتها وكنهها وغايتها وبقائها وفنائها وخلودها . وقد عرفت الإنسانية ما لا يحصى من النظريات الفلسفية حول الروح ، لم تكن إحداها أبدا قاطعة مانعة في جوابها للسؤال الكبير، بل كانت تزيد الأمر تعقيدا وغرابة . سنركز في هذا البحث على النظريات التي تحدثت عن موضوع الروح في الفكر القديم و الطريقة التي عالجت بها هذه النظريات غموض المفهوم .
والنظريات الفلسفية القديمة للروح حساسة في الكثير من النواحي الفيزيائية والفلسفية ، العملية والنظرية . وحتى نفهم معنى كلمة " روح " علينا أن نعود للفكر اليوناني الكلاسيكي لنبحث في معنى الروح ودلالاتها وعلينا أن ندرس الفكر اليوناني قبل سقراط وخاصة تلك المذكورة في كتاب أفلاطون " الفيدو "، ثم في كتاب " الجمهورية " وكتاب أرسطو الشهير " الروح" وفلسفة أبيقور ومن بعده الرواقيين . تعد هذه المؤلفات هي الأقدم في تناولها للروح في الفلسفة القديمة، وقد استقى من هذه الأفكار أفلوطين والأفلاطونيون ورجال الدين القدماء غير التوحيدييين ومن بعدهم أباء الكنسية .
إن كلمة الروح مليئة بالتضاريس وتعبق بالروائح التي يصعب تمييزها عن غيرها، وقد خضع مصطلح الروح إلى التوسع والمزيد من التوسع في المعنى الدلالي في القرنين السادس والخامس قبل الميلاد ، وبحلول نهاية القرن الخامس قبل الميلاد ومع وفاة سقراط أصبح الحديث عن الروح مرتبط بالكائنات الحية والحالات العاطفية التي يعيشها الإنسان، وهي المسؤولة عن التخطيط، والتفكير، وهي حامل الفضائل والعدالة والشجاعة . ثم تطور مفهوم الروح ليشمل ليس فقط الوظائف العقلية أو النفسية مثل الفكر والإدراك والرغبة، وعموم الصفات الأخلاقية لتشمل جميع الوظائف الحيوية التي يمكن أن يؤديها أي كائن حي . وقد صار هذا المفهوم على اتصال وثيق مع الفلسفة اليونانية التقليدية التي نعرفها . وفي الفلسفة الهلنستية، صار مفهوم الروح يهتم فقط بالوظائف العقلية والنفسية، وقللوا من أهمية ربط اللغة العادية بين الروح والحياة في جميع وظائفها وسلوكها ، وصار مفهوم الروح ضيقا يهتم بشكل خاص بالوظائف العقلية أو النفسية .
مفهوم الروح اليوناني
تستخدم قصائد هوميروس لفظة "روح " بطريقتين مختلفتين لكن مترابطتين . فالروح من ناحية شيء يخاطر به الإنسان في المعركة ويخسره بالموت . ومن ناحية أخرى، هو ما ينحرف وقت الوفاة عن أطراف الشخص الميت، ويسافر معه إلى العالم السفلي ، حيث توجد حياة ما بعد الموت بشكل أو بآخر في هيئة ظل أو صورة للشخص المتوفى . وفي كلتا الحالتين تبقى الروح واحدة بين ما تخاطر به وتفقده أو ما يبقى في حياة ما بعد الموت في العالم السفلي . هذه الفرضية مقبولة إلى حد ما لكن لا يمكن التحقق منها. لأن الروح تذهب من الشخص للأبد متى توفى، ووجود الروح في الجسد يميز الحي من الميت . لم يربط هوميروس فعل الأشخاص بأرواحهم لكنه اعتبر الروح مسؤولة عن النشاطات المختلفة التي يقوم بها شخص ما . ولم يتخيل هوميروس أبدا وجود الظلال أو الصور لمخلوقات غير بشرية في العالم السفلي ، وتشير هاتان الحقيقتان مجتمعتان إلى أنه مهما كانت الطريقة الدقيقة التي يُنظر بها إلى الروح على أنها مرتبطة بالحياة ، يُعتقد على أي حال أنها غير مرتبطة بالحياة بشكل عام أو الحياة بجميع أشكالها ، بل بالأحرى ، بشكل أكثر تحديدًا ، حياة الإنسان.
لقد حدثت تطورات مهمة في طرق تفكير الإغريق وحديثهم عن الروح في القرنين السادس والخامس. إن القضايا المتعلقة بالروح التي تمت صياغتها ومناقشتها في كتابات أقلاطون وأرسطو تبرز و تفسر على خلفية هذه التطورات في القرنين السادس والخامس . وقد كان أحد العوامل ذات الأهمية المركزية هو الخسارة التدريجية للعلاقة الهوميرية بين ذِكر روح الشخص وفكره وتعرضهما للخطر . في اللغة اليونانية العادية في القرن الخامس ، كان امتلاك الروح يعني ببساطة أن الشخص على قيد الحياة ومن هنا ظهرت لاحقا العبارة "على قيد الحياة" والتي تطبق على البشر وكافة الكائنات الحية . وهناك سبب وجيه للاعتقاد بأن كلمة "روح" هي مصطلح ايجابي، وقد استخدمت بهذا المعنى في القرن السادس قبل الميلاد. أما طاليس من ميليتوس، الذي ينسب إليه الفضل في توقع حدوث كسوف الشمس في عام 585 ق م ، فيقال أنه اعتبر الروح مثل المغناطيس ، على أساس أن المغناطيس يستطيع أن يحرك الحديد (أرسطو –الروح)، وقد رأى طاليس أن الروح من مميزات الكائنات الحية وهي من تحركها وبالتالي فإن المغناطيس يجب أن يكون حيا أيضا . تحدث هوميروس عن الروح في حالة البشر ، وقد استخدم المصطلح في القرنين السادس والخامس للدلالة على كل الأنواع الحية . وبها نميز الحي من الميت .
ومع ذلك ، لا يقال أن الروح موجودة في كل شيء حي . إنها أيضا الحالة التي تنسب إلى الروح نطاقا واسعا متزايدا من طرق التصرف. وهكذا أصبح من الطبيعي ، بحلول نهاية القرن الخامس أن نشير إلى اللذة المأخوذة من الطعام والشراب والرغبة الجنسية المرتبطة بالروح ، وقد أشار يوربيديس في أيون إلى أن الطعام الغني اللذيذ والرغبات ترضي الآلهة ، ويشير يوربيديس في مكان آخر إلى أن المشاعر بأنواعها مثل الحب والكراهية والفرح والحزن والغضب والعار مرتبطة بالروح . ويربط سوفوكليس بين روح الرجل وعاره حين يقول أجاكس " لا شيء في الكون يعض روح الرجل أكثر من العار" أما أوديب فيقول أن روحه تندب بؤس مدينته وسكانها ( أوديب تيرانوس) كما ترتبط الروح وفق هيرودوت وثوسيديدس بمفهوم الجرأة والشجاعة وتحدث الفلاسفة عن الأرواح الثابتة والأرواح غير الثابتة . ويذكر أبقراط في دراسة للهواء والماء والأماكن أن الروح مكان للشجاعة وأن سكان المناطق الواطئة تنقصهم الشجاعة والبأس والتحمل ودرس إمكانية زراعة الشجاعة بقوة القانون وذكر أن المناخات الحميدة تورث الرجال السمنة وضعف المفاصل والرطوبة وعدم القدرة على التحمل وضعف الروح.
لقد تطور مفهوم الروح في القرن الخامس الميلادي وقد نظر للروح على أنها مصدر وحامل للصفات الأخلاقية ، وفي خطبة جنازة بيركليس التي أوردها ثوسيديديس في تاريخ الحروب البيبلونيزية يذكر أو أولئك الذين يعرفون بكل وضوح ما هو الحلو والرهيب ورغم ذلك يختارون ركوب الخطر ، ويحكم عليهم بأنهم أصحاب الروح الأقوى ، ولدى المؤرخ هيرودوت الكثير من النصوص المشابهة . لقد ارتبط مفهوم الروح بالنبل والعدالة والشجاعة والأخلاق العالية ، وقد ذكر يوربيديس مفهوم "الروح العذراء" في مسرحية هيبوليتوس عندما يمتنع هيبوليتوس عن ممارسة الجنس . كما ورد ذكر لأول مرة عند بينزار للوعد بالخلاص لأولئك الذين " يحفظون أرواحهم من الأعمال الظالمة" . يبدو في الحقيقة أن النصين تأثرا كثيرا بمعتقدات أورفيك وفيثاغورث حول طبيعة الروح وخلودها .
لقد اعتقد المتعلمون اليونان في القرن الخامس أنه من الطبيعي التفكير في صفات الروح على أنها تتجلى في السلوك الأخلاقي للشخص وعلى هذا الأساس تصرف بيركليس وهيبوليتوس وهكتور لأن سلوكهم نابع من أرواحهم النبيلة المتدفقة وأفعالهم التي تعبر عن الشجاعة والنبل والاعتدال وهي صفات أرواحهم ، والروح تعتبر مشاركا رئيسيا في أنشطة التفكير والتخطيط ، وفي ذات السياق تستطيع الروح أن تدرك ما تتطلبه الشجاعة من مزايا وهي بمعنى أخر مسؤولة عن أعمال الشجاعة .
ونجد في خطاب انتيفون، تشجيعا لهيئة المحلفين على أن "تأخذ من المتهم الروح التي خططت للجريمة ." وهو فكر نجده لدى هوميروس ويوربيديس وسوفكليس ، حيث يتم اعتبار الروح مسؤولة عن الفكر العملي للإنسان. بقول يوربيديس في جزء من سوفوكلين "الأب" على لسان إحدى الشخصيات :"الروح الطيبة ذات الأفكار العادلة اختراع أفضل من أي فيلسوف سفسطائي . هناك دائما ، في الفكر اليوناني ، صلة بين الاستخدامات المألوفة وغير المألوفة للسياقات العاطفية فيما ينسب للروح من الأنشطة والإنجازات المعرفية والفكرية . هناك فرق بين أن تكون خائف وبين أن تكون مخيف.
من السهل أن نرى أن هناك صلات بين الاستخدامات المألوفة للروح في السياقات العاطفية وبين ما ينسب لها من الأنشطة والانجازات المعرفية والفكرية .ليس هناك فرق واضح بين أن تكون في حالة خوف عاطفية وامتلاك فكرة مرعبة . فعندما تندب روح أوديب أو أن تلصق العار بروح أجاكس ، فمن الواضح أن العاطفة تسير جنيا إلى جنب مع الإدراك وهكذا فإن الفلسفة اليونانية تعامل الروح على أنها حاملة للصفات الأخلاقية ، ومسؤولة عن الإدراك والفعل العملي للإنسان .
وقد شهدت كلمة " الروح" توسعا دلاليا ملحوظا امتد من أيام هوميروس وحتى نهاية القرن الخامس قبل الميلاد وفي هذا السياق يمكن التحدث عن الروح على أنها ما يميز الأحياء عن الأموات والحي من الجماد ، وينسب إليها مجموعة متنوعة من الأنشطة والاستجابات المعرفية والعاطفية وطرق التفكير وهي الحاملة لمجموعة من الفضائل مثل الشجاعة والاعتدال والعدالة . ونتيجة لهذه التطورات ، فقد أتاحت اللغة شيئا يفتقر إليه هوميروس الإغريقي وهو التمييز بين الجسد والروح . وفي نفس السياق يقول أنتيفون أنه يجب التمييز بين تحمل الجسد وتحمل الروح ففي بعض الأحيان قد يستسلم الجسد إلا الروح لا تستسلم . وقد أثبتت التجارب القديمة أن الجسد القوي لا طائل منه إذا لم تتوفر روح قوية مستعدة للمقاومة والنضال.
الروح قبل سقراط :
لقد انعكس التوسع الدلالي للروح في القرنين السادس والخامس في الكتابات الفلسفية لتلك الفترة، وصار من الطبيعي التحدث عن الروح على أنها ما يميز الحي من الجماد بدل اقتصارها على البشر فقط . فالنباتات لها أرواح والحيوانات لها أرواح وفق فيثاغورس ، والروح هي ما يحيي النباتات ، وأشار امبيدوكليس إلى أنه كان شجيرة في وقت سابق ، وكان طائر في عصر آخر ، وكان سمكة في عصر ثالث .
لقد تكهن فيثاغورس بجوهر الروح وربطها بالفضائل ، وطرح لأول مرة فكرة استمرارية الروح بعد الموت . يروى هوميروس أن الروح هي ما يتبقى من الشخص بعد ذهاب جسده للعالم السفلي، أما فيثاغورس فقد استخدمها للدلالة على الشخص أو شبه الشخص أو النبات الذي يستمر في الحياة بعد الموت . يتضح ذلك جليا من خلال قصة عن فيثاغورس فقلها زينوفان ، وأنه مرّ ذات مرة بالقرب من جرو يجلد ، فأشفق عليه فيثاغورس وقال للجلاد :" توقف ، لا تؤذه . إنه روح الصديق وقد تعرفت عليها عندما سمعت صوته ( أي صوت الروح)." لا يتعلق الأمر فقط بأن روح صديق فيثاغورس هي المسؤولة عن الصياح. في الواقع نقل عن فيثاغورس أن روح صديقه هي التي تصرخ .
يذكر هيرقليطس ( عاش حوالي 500 قبل الميلاد) أن فيثاغورس مرارا وتكرارا ينسب الحكمة إلى الروح شرط أن تكون في الحالة الصحيحة، أي عندما تكون الروح جافة ، وفي هذه الحالة تمون الروح أكثر حكمة وسموا ومعرفة . لقد كان فيثاغورس أول مفكر يربط بين الروح والوظائف الحركية . يلاحظ هيراقليطس أن " الرجل عندما يكون في حالة سكر " يقوده فتى غير متمرس ، " يتعثر ولا يعرف أين يذهب وروحه رطبة "، يتعثر السكران في سيره بسبب ضعف قدراته الإدراكية وهذا الضعف ناتج عن رطوبة الروح ، وقد اعتقد هيراقليطس ، مثله مثل مفكري القرن السادس والخامس أن الروح جسدية لكنها تتكون من مادة رقيقة أو نادرة وغير عادية مثل الهواء والنار ، يستثنى من هذا النهج الفلسفي فيثاغورس فيلولاوس لاعتقاده أن الروح تناغم الجسد . إن انتشار فكرة أن الروح جسدية يفسر عدم وجود مشاكل حول العلاقة بين الروح والجسد، ولم يكن يعتقد أن الروح والجسد يختلفان اختلافا جذريا في النوع ويبدو أن الاختلاف بينهما يتآلف فقط في درجة الخصائص كالنعومة والتنقل .
الروح عند أفلاطون :
أدت التطورات المختلفة التي حدثت في القرنين السادس والخامس عن كيفية تفكير الإغريق وحديثهم عن الروح إلى فكرة معقدة للغاية تصدم المرء كونها قريبة بشكل ملحوظ من تصور الروح وفق النظريات الفلسفية التي سادت في القرن الرابع وخاصة نظريات أفلاطون .
وبالتالي ، هناك سبب للاعتقاد بأن النظريات الفلسفية المعنية يتم تفسيرها بشكل أفضل على أنها تعمل مع المفهوم غير النظري للروح نسبيًا والذي أصبح بحلول نهاية القرن الخامس جزءًا لا يتجزأ من اللغة العادية.
يجب أن نركز الاهتمام على توصيف بعض النظريات التي تحدثت عن الروح بحيث نلم بالمفهوم العادي للروح ثم ننتقل إلى دراسة سبب استمرار النظرية والحجة التي تعمل بها ، وإذا عدنا إلى قصائد هوميروس نجد أن فهمنا لها تطور مع الزمن ، الأمر الذي يستحضر سؤالا هاما هو : هل تموت الروح مع موت الشخص أم أنها خالدة لا تفنى ؟
نظرية الروح في الفيدو لأفلاطون :
قد يكون صحيحا أنه فالثقافة اليونانية السائدة في القرن الخامس ، كان الإيمان بالحياة الآخرة ضعيفا وغير واضح المعالم ، وإذا كان الأمر كذلك علينا أن نعرض حجج سقراط عن خلود الروح وأبرزها في كتاب الفيدو والتي جرت مع المحاورين الذين لم يقتنعوا بالفكرة بأي حال من الأحوال في بداية المناقشة ، ويقدم سقراط نفسه بأنه غير ملزم بما يحدث للروح عند الموت ، وحول ما إذا كانت الروح تبقى بعد الموت . يقول في الفيدو :" الناس تجد صعوبة في فهم ما نعتقد به." ويتابع قائلا:"فيما يخص ما قلته عن الروح، هناك بين الناس من يعتقد أن الروح بعد خروجها من الجسد تصبح عدما وتفنى وتتلف وتذوب بمجرد موت الإنسان" هذا الرأي يعني وفق رأي السواد الأعظم من الناس أن الروح شيء مادي يهلك بالتشتت والتشظي وهي مثل النفس أو الدخان . لكن في كتاب الجمهورية ، يسأل سقراط سؤالا على غاية من الأهمية وهو: "ألم تدرك أن أرواحنا خالدة ، ولا تفنى؟"
رد بدهشة :" لا والله لا أدرك! هل أنت في وضع يسمح لك بتأكيد ذلك؟"
علاوة على ذلك ، وبغض النظر عن مسألة الخلود ، هناك سؤال آخر عما إذا كانت الروح لها شكل من أشكال الوجود بعد الموت وتبقى تمتلك بعض القوة والحكمة . وفي معرض إجابته على كلا السؤالين يجيب سقراط بأن الروح خالدة وأنها تفكر في الحقائق بعد انفصالها عن الجسد في وقت الوفاة . وغني عن القول أن أيا من الأسطر التي طرحها سقراط وهو واثق منها لم تنجح في اثبات خلود الروح أو في اثبات أن الأرواح غير المجسدة تتمتع بحياة الفكر والذكاء. وقد تمت مناقشة الحجج بشيء من التفصيل. ثم يركز أفلاطون على طبيعة الروح ويقول أنها تتألف من قسمين القسم المحسوس والقسم غير المحسوس وبالتالي فإن القسم المحسوس عرضة للتشتت في حين أن القسم غير المحسوس معفاة من الانحلال والدمار. من الواضح أن هاتين الفئتين متنافيتان. يبدو أن أفلاطون يطبق على الروح مفاهيمه عن المساواة والجمال. لكن لم يستطيع أفلاطون أن يثبت نظريته حول الروح.
وإذا نظرنا إلى فكرة أن الروح هي العلامة المميزة لجميع الكائنات الحية بما في ذلك النباتات ، فإن مفهوم الروح اليوناني أوسع من مفهومنا نظرا لوجود كائنات حية في المستنقعات بدون عقول أو رغبة أو إدراك حسي ولكن تبقى هذه الآراء غير مثبتة واستنتاجية.
أما مفهوم الروح في الفيدو فهو أضيق بكثير مكن مفهومنا للعقل من حيث أن الروح مسؤولة عن جميع الأنشطة والاستجابات العقلية أو النفسية للفرد ، في حين ينسب سقراط الحالات العقلية والمعتقدات والملذات والرغبات والمخاوف إلى الجسد الحي وليس إلى الروح . وفي الوقت ذاته ، للروح حاجات نفسية ورغبات في التطور والتعلم . هناك حب الروح وحب الجسد وهما مفهومان منفصلان مختلفان . للروح وظائفها المتعددة فهي وهي لا تقتصر على فهم الحقيقة وتقديرها بل تشمل تنظيم وضبط الجسد والمشاعر . ولا نجد هناك ثمة فرق في فهم الروح لدى أفلاطون بين الفيدو والجمهورية .
نظرية الروح في الجمهورية :
كان كتاب الفيدو معروفا للقراء القدامى بأنه " الروح" في حين نجد أن الجمهورية ربطت بين الروح والعدالة واعتبرت العدالة الحالة الممتازة للروح، وليس من المستغرب أن تلقي الجمهورية قدرا كبيرا من المعلومات عن مفهوم أفلاطون عن الروح. فالروح في الفيدو تتحمل المسؤولية عن كيان الإنسان وبقائه على قيد الحياة والوظائف المعرفية والفكرية والفضائل الأخلاقية مثل الشجاعة و العدالة. وفي ختام الجمهورية يقدم سقراط ثراسيماشوس حجة مفصلة مفادها أن الظلم لا يمكن أن يكون أكثر ربحية من العدالة." والطريف أننا إذا افترضنا احتمال أن العدالة والظلم مربحين بنفس الدرجة بشكل متساوِ يكون كل شيء في مهب الريح. يفترض سقراط أن الشخص العادل سعيد بطبيعته وأن الظالم بائس بطبيعته وبالتالي يكون العادل أكثر سعادة من الظالم ، وبالتالي تكون العدالة أداة من أدوات تحقيق السعادة .
ليس هناك من تناقض قوي بين مفهوم الروح في الفيدو وبين مفهوم الروح في الجمهورية فهما في الجوهر حالة تأمل لأفلاطون عن الروح.
نظرية الروح عند أرسطو:
يقترب أرسطو في دراسته للروح من تقديم عرض شامل ومطور للروح في جميع جوانبها ووظائفها وهو جردة حساب يوضح فيها الطرق التي ترتبط بها جميع الوظائف الحيوية لجميع الكائنات الحية بالروح . وفقًا لنظرية أرسطو ، تعتبر النفس نوعًا خاصًا من الطبيعة ، وهو مبدأ يفسر التغيير والراحة في حالة معينة من الأجسام الحية ، أي النباتات والحيوانات غير البشرية والبشر.
العلاقة بين الروح والجسد ، من وجهة نظر أرسطو ، هي أيضًا مثال على العلاقة الأكثر عمومية بين الشكل والمادة. وبالتالي ، فإن الجسم الحي المتعقب هو نوع خاص من المادة غير المشكلة. وإذا قمنا بتبسيط الأمور قليلاً عن طريق حصر أنفسنا في عالم ما بعد القمر، يمكننا وصف النظرية على أنها تقدم إطارًا توضيحيًا موحدًا يتم من خلاله التعامل مع جميع الوظائف الحيوية على حد سواء ، من التمثيل الغذائي إلى التفكير ، كوظائف تؤديها الكائنات الطبيعية ذات البنية والتعقيد المناسبين. ليست روح الكائن الحي ، في هذا الإطار ، سوى نظام قدراته نشطة لأداء الوظائف الحيوية التي تؤديها الكائنات الحية من نوعها بشكل طبيعي ، بحيث عندما ينخرط الكائن الحي في الأنشطة ذات الصلة (على سبيل المثال ، التغذية أو الحركة أو الفكر) يفعل ذلك بحكم نظام القدرات الذي هو روحه.
وحيث أن الروح ، وفقًا لنظرية أرسطو ، هي نظام من القدرات يمتلكه ويتجلى من خلال أجسام حية ذات بنية مناسبة ، فمن الواضح أن الروح ، وفقًا لأرسطو ، ليست نفسها جسداً أو شيئاً مادياً. وهكذا يتفق أرسطو مع الفيدو الافتراض بأن الأرواح مختلفة تمامًا عن الأجساد. وعلاوة على ذلك ، يبدو أن أرسطو يعتقد أن جميع القدرات المكونة لأرواح النباتات والوحوش والبشر تجعل تمرينهم يشمل ويتطلب أجزاء وأعضاء من الجسم. من الواضح أن هذا هو الحال ، على سبيل المثال ، مع القدرة على الحركة فيما يتعلق بالمكان (على سبيل المثال ، عن طريق المشي أو الطيران) ، والإدراك الحسي ، الذي يتطلب أعضاء حسية. ومع ذلك ، لا يعتقد أرسطو أن هناك عضوًا في الفكر ، ولذا فهو أيضًا لا يعتقد أن ممارسة القدرة على التفكير تنطوي على استخدام جزء من الجسم أو عضو موجود خصيصًا لهذا الاستخدام. ومع ذلك ، يبدو أنه يتبنى وجهة النظر القائلة بأن نشاط العقل البشري ينطوي دائمًا على بعض نشاط الجهاز الإدراكي ، وبالتالي يتطلب الوجود والترتيب المناسب ، لأجزاء وأعضاء الجسم المناسبة ؛ لأنه يعتقد أن الانطباعات الحسية تشارك بطريقة ما في كل فعل فكري يحدث ، على الأقل فيما يتعلق بالبشر . و إذا كان الأمر كذلك ، فيبدو أن أرسطو ملتزم بوجهة النظر القائلة بأنه ، على عكس الموقف الأفلاطوني ، حتى الأرواح البشرية غير قادرة على الاستمرار في والنشاط بمعزل عن الجسد.
ومن الجدير بالذكر أن نظرية أرسطو لا تميز تلك الوظائف الحيوية الذهنية من خلال ربطها بالنفس بطريقة خاصة تختلف وتتجاوز الطريقة التي ترتبط بها الوظائف الحيوية بشكل عام. من المؤكد أنه لا ينتمي إلى نظرية أرسطو أن الروح مسؤولة بشكل خاص ومباشر عن الوظائف العقلية من خلال أدائها لوحدها ، في حين أنها أقل مسؤولية مباشرة عن أداء الكائن الحي للوظائف الحيوية الأخرى مثل النمو. ويبدو أن أرسطو واثق من أنه بمجرد أن يكون لدى المرء فهم صحيح لكيفية تفسير الظواهر الطبيعية بشكل عام ، فلا يوجد سبب لافتراض أن الوظائف العقلية مثل الإدراك ضعيفة.
ويُعتقد أنه نظرًا لأن نظرية أرسطو تعالج الوظائف العقلية والوظائف الحيوية الأخرى على حد سواء تمامًا ، فإنها تحجب تمييزًا حاسمًا. لكن تبين أن هذا القلق غير مبرر. تعالج النظرية الوظائف العقلية والوظائف الحيوية الأخرى على حد سواء فقط من حيث أنها تنظر إلى كلا النوعين من الوظائف كما تؤديها الكائنات الطبيعية من النوع الصحيح من البنية والتعقيد. إن عرض الوظائف العقلية والوظائف الحيوية الأخرى بهذه الطريقة يتوافق تمامًا مع تقديم تمييز بين الوظائف العقلية والوظائف الأخرى إذا كانت هناك مخاوف من نوع أو آخر تستدعي مثل هذا التمييز. إن أرسطو قادر تمامًا ودائما ، على سبيل المثال ، على تنحية الوظائف الحيوية غير العقلية جانبًا باعتبارها غير ذات صلة بأغراض الفلسفة العملية.
الروح في الفكر الهلنستي :
بعد أفلاطون وأرسطو ، أول ما يذهل المتابع لنظريات الروح هو المدرستان الهلنستيان المسيطرتان على الفكر في ذلك الزمان وهما : حديقة أبيقور الفكرية والمدرسة الرواقية ، وكانت هاتان المدرستان مشتركتان في العقيدة وهي جسدية الروح ( تجسيد الروح) . لقد ساقت المدرستان الحجج لدعم هذا الادعاء على أساس أن الأجساد فقط هي التي تؤثر ببعضها البعض ، والروح والجسد يؤثران ببعضهما البعض كما يحدث في حالات الضرر الجسدي والعاطفي . يستخدم أبيقور نفس الحجة في رسالته إلى هيرودوت والتي يرسم أبيقور الخطوط العريضة لمذاهبه الفيزيائية بطريقة تذكر إحدى نظرياته بفترة ما قبل سقراط . يرى كل من أبيقور والرواقيين أن الروح هي نوع خاص من الجسد منتشر في كل خلايا الجسد الملموس ( اللحم والدم ) للكائن الحي . ويعتقد أبيقور أن الروح تتشتت عند الموت مع الذرات المكونة لها وتفقد القوى التي تمتلكها أثناء احتوائها في جسد الكائن الحي الذي تسكنه. يتفق الرواقيون على أن الروح البشرية مميتة ، لكنهم يعتبرون أيضا أنها قادرة على البقاء على قيد الحياة بعد موت الشخص أب بعد انفصالها عن الجسد المحسوس .
يعتقد كريسيبوس أن أرواح الحكماء تستمر ( كبنى جسدية رائعة وتكون غير محسوسة في طريقها نحو النهاية الكونية بينما تستمر أرواح الأخرين لبعض الوقت ثم تتشتت ، وهكذا يقبل كريسيبوس ، بالنسبة لأرواح الحكماء ، ادعاء سقراط في الفيدو بأن الروح لا تنفصم تماما عن الجسد.
نظرية الروح عند أبيقور :
أبيقور عالم ذري. يعتقد أبيقور أن الروح تتكون من مجموعة من الذرات ، لكن لا أحد يعلم حتى الآن طبيعة الروح ومكوناتها . وهناك من يعتقد أن المواد الداخلة في تكوينها تشبه إلى حد بعيد المواد الداخلة في تكوين النار والرياح، وهذا ما دفع أبيقور للاعتقاد بأن الروح مكونة من مجموعة ذرات مجهولة المادة والتكوين وهي المسؤولة عن الإدراك الحسي . وكان يعتقد أنه يمكن أن يفسر ظواهر مثل حرارة أو دفء الكائن الحي وحركته وراحته من خلال اللجوء إلى مواد مألوفة نسبيا ، وشعر أنه يجب إدخال نوع إضافي غامض من المادة حتى يتمكن من تفسير وشرح الإدراك الحسي. ثم صار مقتنعا أن الادراك الحسي تحديدا يحتاج إلى ادخال نوع غير معروف من المادة ، وينطبق ذلك على الإدراك الفكري ، ومتى استطاع المرء تفسير الإدراك الفكري يصبح قادرا على تفسير الإدراك الحسي .
النظرية الرواقية للروح:
تعتمد النظرية الرواقية في فهمها للروح على الفيزياء الاحتمالية ، والروح تعتمد في تمددها وتقلصها على العناصر المكونة لها من ماء وهواء ونار . والروح لديهم ليست مسؤولة عن جميع الوظائف الحيوية وجوانب الحياة المختلفة ولكنها مسؤولة عن الوظائف العقلية والنفسية على وجه التحديد ، وهنا ينحرف الرواقيون عن النظرة الأفلاطونية والطاليسية التي تقول بأن النباتات كائنات مستعصية ، وفي الوقت نفسه، تحاول النظرية الرواقية تفسير الوظائف الحيوية غير العقلية من حيث نشاط الطبيعة. يمكن القول بأن أراء الرواقيين حول الروح وتقييد وظائفها قد لعبت دورا هاما في تاريخ فكري معقد أدى إلى نشوء المفهوم الديكارتي للعقل .
من جانب أخر ، أصرت النظرية الرواقية على أن عقل الإنسان البالغ هو عنصر واحد لا يتجزأ وعقلاني بشكل دائم ، كما اعتقدت أن الروح مكونة من ثمانية أجزاء تشكل القوة القائدة لكل شيء من العقل إلى الحواس الخمسة والصوت والتكاثر . العقل يقع في القلب ، وهو المركز الذي يتحكم في أجزاء الروح الأخرى وكذلك الجسد ويتلقى ويعالج المعلومات التي توفرها الأجزاء التابعة له. إن عقول الحيوانات غير البشرية والبشر غير البالغين لها قدرات فقط على الانطباع والاندفاع. وبلوغ سن الرشد ، بالنسبة للبشر ، ينطوي على اكتساب الموافقة والعقل، والعقل يجعل الموافقة ممكنة من حيث أنه يمكن الشخص من الموافقة على انطباعات أو حجبها ثم يحول انطباعات إلى انطباعات عقلانية وغير عقلانية . إن عقلانية الانطباع تتكون في كونه مفصلا من مفاهيم تعد حيازتها أساسا لوجود العقل.
ومن الأهمية بمكان عدم إساءة فهم هذه الكليات المختلفة كأجزاء أو جوانب من العقل لأنها وفق نظرهم عناصر تعمل بدرجة معينة من الاستقلالية عن بعضها البعض وبالتالي يمكن أن تتعارض. ترى النظرية الرواقية أن ملكات العقل هي ببساطة أشياء يمكن للعقل القيام بها . علاوة على ذلك ، إنها جزء أساسي من النظرية القائلة بأنه في حالة الإنسان البالغ تعتمد ملكة الاندفاع على ملكة القبول وبالتالي فهي موضوع عقلاني وملكة عقلانية . لا تترك هذه النظرية أي مجال للمفهوم الأفلاطوني بأن أرواح البشر البالغين تختوي أجزاء غير عقلانية يمكنها أن تولد الدافع والسلوك بشكل مستقل بل وتتعارض مع تصاميم وأغراض العقل ، كما أنها لا تترك مجالا لوجهة النظر الأفلاطونية الطاليسية المشتركة التي مفادها أن الرغبة ، حتى في حالة البالغين ، تأتي في ثلاثة أشكال مفادها أن كل شخص بالغ يقوم بعمله بموافقة منطقية مسؤول بشكل لا لبس فيه وعلى قدم المساواة عن سلوكه التطوعي . لا يوجد أجزاء أفلاطونية غير عقلانية أو رغبات أفلاطونية طاليسية غير عقلانية يمكن أن تنتج أفعلا ضد إرادة الفرد ، وقد كانت هذه النظرية بحاجة ماسة للدفاع عنها ضد النظريات الفلسفية المنافسة وضد علم البديهيات ، ويبدو أن الرواقيين كانوا قادرين على تفسير نظريتهم أكثر ونزع سلاح حجة التقسيم الثلاثي للروح في الجمهورية ، والتي تعتمد على تزامن الرغبة والنفور على الشيء نفسه .
يرى الرواقيون أن العاطفة لا تختلف عن العقل وأنه لا يوجد خلاف وصراع بينهما وهذا ما يفسر حدة وسرعة التغيير في هذا الكون .
الخلاصة :
لم تنته الفلسفة القديمة للروح بالرواقية أو الفترة الهلنستية ولكنها استمرت حتى العصر الحالي وتم الاهتمام بإحياء علوم وأعمال أفلاطون وأرسطو بدءا من النصف الثاني من القرن الثاني قبل الميلاد، وتم تجديد الاهتمام بالمفاهيم الأفلاطونية والطاليسية للروح مما أثار حجج فلاسفة مثل أفلوطين الموجهة ضد الرواقيين بأن الروح لا يمكن أن تتمدد مكانيا حيث لا يمكن لأي عنصر موسع مكانيا أن يفسر وحدة موضوع الإدراك الحسي . وكان الكتاب المسيحيون أمثال كليمان الإسكندري وغريغوريوس النيصي مدينين بشدة لنظريات الروح الفلسفية وخاصة الأفلاطونية . لقد ساهمت هذه المقاربات في تطور دراسات الروح الحديثة بدءأ من الحقبة ما بعد الكلاسيكية إلى اليوم.
قائمة المراجع
• Cooper، JM & DS Hutchinson، (eds.)، 1997، Plato: Complete Works ، Indianapolis: Hackett.
• Long، AA & DN Sedley، (eds.)، 1987، The Hellenistic Philosophers ، Cambridge: Cambridge University Press. [= L&S ]
• Smith، MF، 1993، Diogenes of Oenoanda: The Epicurean In-script-ion ، La Scuola di Epicuro ، Suppl. 1 ، نابولي: Bibliopolis.
• Cooper، JM، 1999، Reason and Emotion ، Princeton: Princeton University Press.
• Everson، S.، (ed.)، 1991، Companions to Ancient Thought 2: Psychology ، Cambridge: Cambridge University Press.
• Lorenz، H.، 2006، The Brute Inside ، Oxford: Oxford University Press.
• Price، AW، 1995، Mental Conflict ، London: Routledge.
• Bremmer، J.، 1983، The Early Greek Concept of the Soul، Princeton: Princeton University Press.
• Dodds، ER، 1951، The Greeks and the Irrational ، Berkeley: University of California Press.
• Snell, B., 1975, Die Entdeckung des Geistes, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht translated as The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought, Oxford: Blackwell.
• Solmsen, F., 1955, “Antecedents of Aristotle s Psychology and the Scale of Beings”, American Journal of Philology, 76: 148–64.
• Sullivan, S. D., 1988, Psychological Activity in Homer, Ottawa: Carleton University Press.
• Barnes, J., 1982, The Presocratic Philosophers, London: Routledge.
• Huffman, C. A., 1999, “The Pythagorean Tradition”, in Long 1999: 66–87.
• –––, forthcoming, “The Pythagorean Conception of the Soul from Pythagoras to Philoloaus”, in Body and Soul in Ancient Philosophy, D. Frede and B. Reis (eds.), Berlin: Wde Gruyter.
• Hussey, E., “Heraclitus”, in Long 1999: 88–112.
• Kahn, C. H., 1979, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge: Cambridge University Press.
• Laks, A., 1999, “Soul, sensation, and thought”, in Long 1999: 250–70.
• Long, A. A., (ed.), 1999, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
• Schofield, M., 1991, “Heraclitus’ theory of soul and its antecedents”, in Everson 1991 (Bibliography/Section B): 13–34.
• Skemp, J. B., 1947, “Plants in Plato s Timaeus”, Classical Quarterly, 41: 53–60.
• Bobonich, C., 2002, Plato s Utopia Recast: His Later Ethics and Politics, Oxford: Clarendon Press.
• Bostock, D., 1986, Plato s Phaedo, Oxford: Clarendon Press.
• Cooper, J. M., 1984, “Plato s Theory of Human Motivation”, History of Philosophy Quarterly, 1: 3–21, also in Cooper 1999 (Bibliography/Section B): 118–37.
• Gill, C., 1985, “Plato and the Education of Character”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 67: 1–26.
• Irwin, T. H., 1995, Plato s Ethics, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1999, “Republic 2: Questions about Justice” in Plato 2, G. Fine (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• Lorenz, H., 2008, “Plato on the Soul”, in The Oxford Handbook of Plato, G. Fine (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• Lovibond, S., 1991, “Plato s theory of mind”, in Everson 1991 (Bibliography/Section B): 35–55.
• Robinson, T. M., 1995, Plato s Psychology, Toronto: University of Toronto Press.
• Woods, M., 1987, “Plato s Division of the Soul”, Proceedings of the British Academy, 73: 23–47.
• Frede, M., 1992, “On Aristotle s Conception of the Soul”, in Nussbaum & Rorty 1992: 93–107.
• Nussbaum, M. C. & A. O. Rorty, (eds.), 1992, Essays on Aristotle s De Anima, Oxford: Clarendon Press.
• Allen, J., 2001, Inference from Signs, Oxford: Clarendon Press.
• Annas, J., 1991, “Epicurus’ philosophy of mind”, in Everson 1991 (Bibliography/Section B): 84–101.
• –––, 1992, “The Epicureans”, in Annas 1992 (Bibliography/Section B): 123–99.
• Asmis, E., 1999, “Epicurean Epistemology”, in Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (Bibliography/Section B): 260–94.
• Everson, S., 1999, “Epicurus psychology”, in Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (Bibliography/Section B): 542–59.
• Kerferd, G., 1971, “Epicurus doctrine of the soul”, Phronesis, 16: 80–96.
• Konstan, D., 1973, Some Aspects of Epicurean Psychology, Leiden: Brill.
• Sedley, D. N., 1998, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom, Cambridge: Cambridge University Press.
• Annas, J., 1992, “The Stoics”, in Annas 1992 (Bibliography/Section B): 37–120.
• Cooper, J. M., 1998, “Posidonius on Emotions”, in The Emotions in Hellenistic Philosophy, Engberg-Pedersen, T. & J. Sihvola, (eds.), Dordrecht: Kluwer, also in Cooper 1999 (Bibliography/Section B): 449–84.
• Long, A. A., 1999, “Stoic Psychology”, in K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld & M. Schofield 1999 (Bibliography/Section B) Cambridge: 560–84.
• Armstrong, A. H., (ed.), 1967, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
• Emilsson, E. K., 1991, “Plotinus and soul-body dualism”, in Everson 1991 (Bibliography/Section 7.2): 148–65.
• –––, 2007, Plotinus on Intellect, Oxford: Oxford University Press.
#محمد_عبد_الكريم_يوسف (هاشتاغ)
Mohammad_Abdul-karem_Yousef#
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
