عرض مقال للدكتور عزمي بشارة تحت عنوان: مدخل إلى معالجة الديمقراطية وأنماط التدين

نياز ضيف الله

الحوار المتمدن-العدد: 1520 - 2006 / 4 / 14 - 07:12
المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
    

لم يكن هدفي من هذا العرض فقد استعراض المقال وإنما أردت من وراء ذلك وضع ملخص لمقال مهم جدا وضع صاحبه لمسات وتحليل علمي منطقي لعدة مواضيع جدير بنا أن نكون على إلمام بها، ولعل أهمها هو علاقة الدين بالديمقراطية، ومدى مقاربة نموذج دولة ماقبل الدولة القطرية بما بعدها.

يفتتح د.عزمي بشارة مقاله "مدخل إلى معالجة الديمقراطية وأنماط التدين" نافيا أن تكون هناك علاقة استنباطية يتم بموجبها اشتقاق الديمقراطية من الدين أو العكس، فالمفهومان حسب كلامه ينتميان إلى مستويين مختلفين من التجريد، ويعتبر جوهر الدين المقدس كما حدد مفهومه "رودولف أوتو"، ويتم التعامل مع المقدس في عملية اجتماعية تتم في ظروف تاريخية محددة، أما جوهر الديمقراطية فهو تنظيم عملية السلطة والسيطرة بشكل محدد في الحياة الدنيوية، فلا فائدة من سؤال حول التلاؤم بين ما لا تلاؤم بينهما. والباحث المصر على طرح مثل هذه الأسئلة يقول د.بشارة لا بد له من مواجهة أحد الخيارين التاليين:
1- اما فحص التلاؤم بين الدينية العينية و الديمقراطية، وهذه العلاقة بالطبع يخلقها الباحث، إما بتفير المصطلحات الدينية تفسيرا حديثا أو بفرض مفاهيمه الحالية بأثر رجعي على النصوص القديمة، وحتى عند ذلك يجد نفسه أمام أقوال متناقضة، والسبب أن الديمقراطية لم تكن موضوعا وإنما تفرض كموضوع بأثر رجعي.
2- أو أن الباحث سيضطر الى فحص تلاؤم أو تخارج أنماط معينة من التدين مع الديمقراطية في ظروف اجتماعية وسياسية محددة.

من الجدير ذكره هنا ما قاله بعض الباحثين الإسلاميين حول علاقة الإسلام بالديمقراطية: "الإسلام يظلم مرتين: مرة عندما يقارن بالديمقراطية ومرة حين ينعت بالإرهاب لا لشيء أكثر من أن الإسلام والديمقراطية شيئان مختلفان لا يجوز المقارنة بينهما".

بينما يذهب د.بشارة إلى أن العلاقة بين الدين والديمقراطية تكمن في العلاقة بين الممارسة الإجتماعية للدين، أي أنماط عينية من الدين، والديمقراطية كنظام أو كشكل دنيوي غير موحى به لتنظيم الحياة الإجتماعية. تنطلق هذه العلاقة من امكانية تمييز أنماط مختلفة من التدين ترتبط بالظروف الإجتماعية والسياسية السائدة بعيدا عن جوهر الدين أي المقدس. من هذا المدخل يمكن وصف الأسئلة الدائرة حول علاقة المسيحية بالديمقراطية أو علاقة الإسلام بها بأنها أسئلة لا تاريخية، ويدّعى أن المسيحية تتلائم مع الديمقراطية بل وتعتبر شرطا لنشوئها، ويدّعى كذلك أن دين آخر يناقض الديمقراطية في جوهره، فكما أن الدين ليس جوهرا لا تاريخيا فإن الديمقراطية كذلك ليست جوهرا لا تاريخيا وهنا نتحدث عن الدين بعيدا عن مفهوم المقدس. فالديمقراطية ليست موحاة كشرائع سماوية.

الصراع قائم بين الديمقراطية -منذ نشأتها- مع المؤسسة الدينية بحيث ان تفسيرات هذه المؤسسة لمبادئ الدين تتناقض وأهداف الديقراطية ومبادئها. وكذلك الصراع مع المؤسسة السياسية لحق الملوك الإلهي في الحكم، وكذلك تفجر صراع الديمقراطية مع أساطير وخرافات الدين الشعبي المستغلة من قبل المؤسسة الدينية وكذلك المؤسسة السياسية ضد أي تهديد للنظام التراتبي القائم الذي يشكل الدين الشعبي جزءا منه. رغم هذا الصراع فقد كان هناك وعي عند ديمقراطيي القرن الثامن عشر أو ليبراليي القرن التاسع عشر لأهمية الدين في عملية حفظ الأمن والنظام وكذلك في تخفيف حدة الصراع الطبقي. فلم يكن الوعي الليبرالي وعي علماني خالص بل تشابكت فيه الأبعاد الدينية والعلمانية، ولكن هذا لا يعني اختلاط الدين والدولة في النظرية والنظام الليبراليين.

وينتقل د. بشارة بعد ذلك الى النظريات المفسرة لنشوء العلمانية كمدخل لنمط التدين المرافق لها وهو ما يعتبره نمط تديّن مفكري عصر التنوير، فهناك من يربط العلمنة بوصول البرجوازية إلى السلطة السياسية في أوروبا وفصلها الكنيسة عن الدولة. وآخرون يربطونها بعملية عقلنة الدولة والمجتمع النابعة من الثورة العلمية. وهناك من يربطها بعملية بدأت في الكنيسة الكاثوليكية بحد ذاتها، وطرف رابع يرى أنها رد فعل شامل على الحروب الدينية في أوروبا في القرن السادس عشر، ورغم تعدد هذه النظريات يقول الكاتب إلا أنها تجمع على أن العلمنة تؤدي الى تحييد الدولة في الشؤون الدينية أو بمعنى أوضح نقل الدين من الحيز العام الى الحيز الخاص بهدف اجراء تغييرات بنيوية في المجتمع والفكر.

والربوبية ما اصطلح على تسمية نمط التدين السائد في فكر عصر التنوير وتعني: " الإيمان بدين طبيعي يتم التوصل اليه عن طريق العقل دون الحاجة إلى الوحي" وهنا لا يعنى الإلحاد" وانما عملية بحث عن جوهر الدين خلف المعتقدات والمتخيلات والطقوس الدينية العينية، هذا المصطلح أي الربوبية مصطلح أخلاقي بالدرجة الأولى نابع من مفهوم الإنسان الطبيعي.

فلسفة عصر التنوير ترى أن العبادات والطقوس الدينية وبنايات المعابد ما هي إلا تجل استعراضي ملازم للجوهر الديني، فهذه تظهر سطوة الخالق وخشوع المخلوق أمام هذه السطوة، ولكن الدين في فلسفة عصر التنوير ليس استعراضيا بالأساس وانما هو وعي خلقي لابد من أن تلازمه هذه الاستعراضات... وبما أن فلسفة عصر التنوير وضعت الوعي الأخلاقي فوق الوعي الميتافيزيقي فإن التسامح يبدأ بتعددية مظاهر الإستعراض دون تسامح في البداية مع الإلحاد ومن هذه النقطة نرى أن الحرية في اتخاذ القرار في أمور العقيدة الدينية تصبح ضمن نطاق التسامح. هذا ما استطاع فكر بايل ادخاله الى طريقة تفسير النص الديني وما دعمه فولتير أيضا، وهنا يمكن اعتبار التسامح طريق نمط جديد من التدين. وبذلك يصبح التدّين أداة تستحوذ الإنسان على الدين ويعيد تشكيله منطقيا من جوازمه الأخلاقية النابعة من حريته الداخلية، والنتيجة النهائية ستكون فصل الدين عن الدولة. ولكن حتى الآن لم تصل النتيجة الى الحد المطلق.

فلسفة التنوير الألمانية المتأخرة حذت نحو هذا النوع من التديّن خاصة لدى إيمانويل كانت الذي لخص موقفه عبد الرحمن بدوي بخمس نقاط اقتبسها د. بشارة، ألخصها بما يلي:
1- لا يحق للدولة التحيز الى أي دين كان.
2- للمؤسسة الدينية الحرية الداخلية المكفولة من الدولة وما عدا هذا تكون خاضعة للدولة.
3- لا يحق للمؤسسة الدينية أن تسيء استخدام الحرية الممنوحة لها لأغراض أخرى.
4- يمكن للدولة الإستعانة بالمؤسسة الدينية لتحقيق هدف ما لم تستطع تحقيقه بطرق أخرى، شريطة أن تكون الأولوية للأخلاق على الدين لتجنب مشاكل تضاد الدين والدولة.
5- لا يحق للدولة أن تستغل الدين لأغراض سياسية، فهذا خداع و تضليل.

التناقض الوارد في تلخيص عبد الرحمن بدوي يقول الكاتب جلي في سياسة اخضاع المؤسسة الدينية لرقابة الدولة، ويكون للدولة حجة التدخل في أمور المؤسسة الدينية طالما أن الثانية خاضعة لرقابة الأولى، من هذا المنطلق لابد من ترافق العلمانية بالديمقراطية حتى يحل هذا التناقض، وإلا فإن الدولة العلمانية غير الديمقراطية ليست محايدة في شؤون الدين وهذا مؤهل للعلمانية غير الديمقراطية لتأخذ الطابع الشمولي الى حد ما.

إن تحويل الدين الى مجرد رأي، استحسان أو تحيّز يسلبه حقيقته، وكذلك فإن تفضيل العقيدة على الأخلاق وتفضيل الجوازم القيمية على الجوازم الأخلاقية يؤدي الى الإيمان بمقولات عقائدية ونظرية. وقيمة الدين تكمن في قوته الأخلاقية العملية الرهيبة. فممارسة التّين داخليا أي في نفس الإنسان على شكل مقولات ميتافيزيقية جبرية يؤدي الى رأي نسبي، وعلى العكس فإن ممارسته داخليا على شكل خيار أخلاقي حر يؤدي الى تحويله في الواقع الخارجي إلى دافع أخلاقي مطلق في المجتمع. ولا يتناقض جعل العقائد نسبية مع كونيتها، فالمقولة بنسبيتها نابعة عن موقف علمي عقلاني، وكونيتها نابعة من مقولة ايمانية وبإمكان المقولتين التعايش معا برأي د. بشارة، وحتى اذا لم يكن ممكنا وضع الأخلاق و الشريعة على المستوى نفسه واذا لم يكن من الممكن اشتقاق احدهما من الآخر بشكل مفهومي أو منطقي محض يبقى ان تكون تلك العلاقة علاقة تاريخية تتحدد بالظروف الإجتماعية والسياسية في فترة محددة.

نمط التدين ليس النمط التاريخي الوحيد وانما هو أحد أنماط عديدة ممكنة لا تتعارض مع كونية الدين، وإذا ما اعترفنا بذلك أصبح علينا أن نقبل بان الدين ليس كونيا، وفي حالة الإسلام اذا أصررنا على أن العلاقة بين الدين والسياسة هي أحكام الشريعة فعلينا ان نقبل بأن هذه العلاقة تاريخية محددة وليست علاقة كونية، أما اذا اعتبرنا هذه العلاقة مجموعة من المبادئ الخلقية التي لا تخص الإسلام وحده هنا يصبح الموضوع مختلف كليا، لأن العلاقة تشتق في هذه الحالة من من هذه المبادئ الخلقية دون الحاجة الى دين وسيط.

هنا لا يهاجم بشارة مقولة أن الدين صالح لكل زمان ومكان اشارة الى أي دين، ولكنه يقول علينا ألا نتعامل مع هذه المقولة كبرنامج سياسي للتطبيق، فالصلاحية لكل زمان ومكان لا تعني صلاحية العلاقة بين الدين والسياسة.

وينتقل الكاتب الى مقاربة الفكر الديني لفلسفة عصر التنوير من الأصولية الدينية والتي سأتطرق اليها لاحقا فهما يقتربان في نقطة واحدة وهي البحث عن حقيقة الدين خلف الخرافة والأسطورة والترهة وهنا فإن عصر التنوير وكذلك الأصولية يرفضان هذه الأساطير والخرافات. وهنا اعتقد فلاسفة عصر التنوير أن الدين الشعبي يقوم على أساسين: الأول هو الخوف اللانهائي الإنساني أو الجزع البدائي أمام المصير استنادا الى أن الآلهة من الخوف وتحولت فكرة الخوف هذه فيما بعد عند فلاسفة التنوير الى ضرورة للمحافظة على المجتمع المدني كرادع من ارتكاب الجرائم. والأساس الثاني يكمن في عدم القدرة على التجريد ، وهنا تظهر عند بسطاء الناس شخصنة الفكرة والوظائف الإلهية على شكل قديسين أو مقامات يكون لها أهمية عظمى في نفوسهم، ولكن الحقيقة حسب الكاتب ليست عدم المقدرة على التجريد بقدر ما هي حل معضلة كونية الدين وصلاحيته لمكان وزمان محددين في الوقت ذاته، فشخصنة المجرد في الدين الشعبي تتحول الى ممارسة اجتماعية لا تعادي الديمقراطية، في حين أن محاولة تطبيق المجرد وفرضه على الواقع كما عند الأصولية الدينية السياسية تتحول الى ممارسة لا ديمقراطية لأنها تحول النسبي الى مطلق وهذا بالطبع يفرض على كل مغاير أو مخالف. وهنا ما فسره الفلاسفة الماديون أنه مؤامرة بين الدين والسلطة من اجل السيطرة على بسطاء الناس.

وفي محاولة لملائمة الإسلام والديمقراطية كما يحدث في العالم العربي الإسلامي يرى د. بشارة أن محاولة راشد الغنوشي –زعيم حركة النهضة التونسية- هي أرقى المحاولات، حيث قبل الديمقراطية سياسيا أو تكتيكيا من أجل الوصول الى السلطة لتبديد المخاوف من سيطرة الحركة الإسلامية على السلطة، واضافة على ذلك فإنه أي الغنوشي يحاول تأكيد قبوله فلسفيا لتأخذ الشورى معنى الديمقراطية. وفي نهاية المطاف يرى الغنوشي أنه ما من إصلاح ديمقراطي الا وسبقه اصلاح ديني لذلك فإن الحركة الاسلامية يمكنها التعايش مع الديمقراطية بل هي الطريق الوحيد اليها، منطلقا بذلك من فكرة أن سيادة القانون نظريا ومفهوميا نابعة من سيادة الله، وهذه لا تتغير بتغير السلطة وتعاقبها، وهذه الفكرة مستقاة من العديد من الفلاسفة الأوروبيين المسيحيين، وهذا هو مدخل انتقاد د. بشارة حيث اعتبر ان مشكلة الغنوشي تكمن في السيادة.

هناك قسم من الإسلام السياسي في تحول من الأنظمة الدكتاتورية نحو النظم الديمقراطية، لكنه لم يتخلص من اليوتوبيا الرجوعية وتوازنها السماوي المقدس. فهناك خلط ما بين الأحزاب المتقبلة للعبة الديمقراطية ولكن من جهة أخرى لا يوجد تخلي عن محاولة تطبيق الشريعة السماوية على الأرض.وهنا تتحول الديمقراطية الى ديمقراطية أدواتية.

أنماط من الأصولية:
العودة الى الأصولية لها وظائفها يقول الكاتب، فقد تكون لتنقية الدين من الأساطير والخرافات التي علقت به، أو قد تكون من أجل ملائمة الدين مع الحداثة أو النهوض بالمتدينين، والخيار الأخير قد يكون من أجل تثبيت الهوية الحضارية أمام مد استعماري ثقافي يهدد تلك الهوية.
يرى الكاتب أن العودة بتهديد خارجي تختلف عن العودة لأسباب أخرى، من هذا المنطلق نجد اختلافا في الفكر الأصولي عند الكثيرين. ففكر الأفغاني ومحمد عبده يختلفان نمطيا عن أصولية سيد قطب.فالمشترك بينهم تأكيد العلاقة بين الدين والمجتمع والدولة أي العودة الى الأصول، لكن الخلاف يكمن في نمط هذه العلاقة وماهيتها فبات المصطلح غير قادر على التمييز بين الأنماط المختلفة من حركات الإسلام السياسي المعاصر ولا يميز بين اسلام المؤسسة والاسلام السياسي الراديكالي ومع هذا القصور أصبح الإسلام أصوليا بالجوهر.

نمط العلاقة عند القائلين أنه ليس هناك من مصطلح في علم السياسية الحديث الا وكان نتاج علمنة لمصطلح ثيولوجي أو لاهوتي، يختلف عن نمط محمد عبده والطهطاوي فالعلمنة عندهما تتم بشكل معاكس للنمط الأول، فالثانية جاءت بفعل ميكانيكيات خارجية وليس بفعل ميكانيكيات داخلية لتقوم نهضوية القرن التاسع عشر بأسلمة المصطلحات الغربية خوفا على هويتها المحلية، وهذا ما تسبب في مولد التبعية للآخر. ويستخلص د. بشارة أن هناك حماس للديمقراطية عند المفكرين الأصوليين مثل الطهطاوي ولكن بانتقائية بحيث لا تتعارض مع أصول الدين. هذا الموقف غير متكماسك ولا واضح كما يصفه الكاتب يتراوح بين قطبين، فتأييد الفكرة عندهم شيء وطريقة الفعل شيء آخر، فهم مؤيدون فكرة المجالس النيابية مثلا وهذا لا يعني انتخابها بالضرورة فقد تكون بالتعيين.

وتطور موقف الاصلاح الديني، ليصل الى درجة العلمنة عند بعض المفكريين فمنهم من دعا الى الغاء الخلافة مثل عبد الحميد بن باديس، وهناك طرف آخر مثل حسن البنا مع اقامة حركة اسلامية سياسية ولكن هذه الحركة تهدف الى تجاوز الفجوة مع الغرب وتتجاوز التقدم والرقي والعدالة الى إقامة الخلافة الإسلامية. أما الوجه الآخر لعلمنة المصطلحات الدينية فيكمن في الموقف الاصلاحي المحض القائم على فكرة أن القيم الغربية والديمقراطية موجودة في الإسلام أصلا، وحتى أن العلم الحديث موجود في القرآن هذا لو فسرنا آياته تفسيرا صحيحا كما يقول أنصاره. هذا الموقف يقول د.بشارة أنه موقف دفاع عن النفس أمام الإستشراق، ولم يبحث عن سسبل تطوير الإسلام وملائمته مع العصر.

تحقيق المفاهيم:
1- الديمقراطية والعلمانية:
يطرح الكاتب سؤاله فيما اذا كانت العلمانية ضرورية من أجل نشوء الديمقراطية أو لا، فهما وليدتا العملية التاريخية ذاتها، وما دام أن العلمانية بمعناها الضيق هي نقل القرار في الشؤون الدينية من الحيز العام الى الحيز الخاص وأن حرية التعبير والرأي والمعتقد... من مقومات الديمقراطية فهذا يعني أن العلمانية من مقومات الديمقراطية. ومن ناحية أخرى فإن الشعب مصدر السلطة الشرعية ومصدر عملية التشريع في الديمقراطية، اذا فالعلمنة شرط ضروري لتوفر الديمقراطية مع الاشارة الى أنها شرط غير كاف. وقد سبقت العلمانية الديمقراطية تاريخيا ومفهوميا كما أورد د.بشارة في أدلة كثيرة.

عملية تطور الديمقراطية تاريخيا تخللها توسع مفاهيم عديدة مثل الشعب، الأمة، الفرد، وانتقل الانتماء الأساسي قانونيا من العقيدة الى المواطنة كجزء من الأمة ( مع ان المواطنة لا تزال محط خلاف اذا كانت كافية لهذا الانتماء أو لا)، وانتقل الحسم في امور الدين من الحاكم الى شأن خاص من شؤون المواطن وبذلك تجاوز التسامح الى التعددية.

وخلافا لعلمنة الدولة في المفهوم الضيق يذهب الكاتب إلى مدخل آخر يقول فيه أن الدولة كيان معلمن سلفا أي أنه لايوجد ضرورة لفصل الدين عن الدولة فهما مفصولين سلفا، كما يقول فؤاد خوري بأن الدولة بجوهر مفهومها كشخصية تشريعية تنظيم معلمن سلفا. والعلمانية بالمعنى الواسع هذا عند بشارة وخوري لا تضع حل المشكلة في فصل الدين عن الدولة، وانما على منع الدولة من استخدام الدين كأداة سلطوية، ونحن أي العالم العربي الاسلامي، نستخدم العلمنة بمفهومها الضيق. ويرى د. بشارة أن العلمانية لا تتخالف والدولة الطائفية، فالدولة الطائفية هي دولة علمانية بالمفهوم الواسع، حيث تتعامل مع الطوائف كوحدات سياسية، والدولة الدينية في نهاية الأمر دولة طائفية.

أما بالنسبة لوحدة الدين والدولة في عهد الرسول عليه السلام وفي عهد الخلافة الراشدة، فهذا لم يكن وانما كان تعبيرا عن الفرق في الوحدة ذاتها، فالدين آنذاك ينتج الدولة والدولة تنتج الدين، والشريعة والاسلام كانا طور الصناعة بعد. وبدأ الإنشطار أو الفرق بين الدولة والدين يظهر منذ عهد عثمان بن عفان عندما ثار الناس عليه ليتنازل عن السلطة ورفض بحجة " لا أنزعن قميصا قمصنيه الله". وهنا يشير الكاتب الى أنه حين يتحول الدين أداة لمحاربة السلطة فإن الأكثرية الدينية " طائفة الأكثرية" هم اللذين يعانون وعادة ما تكون الطائفة المسلمة، وهذا يبرز اذا ما اعتبرنا الدولة معلمنة سلفا، ويعود الكاتب ويقول أن العلمانية لا تعني بالضرورة ديمقراطية الدولة فقد يكون عندها مقدس آخر غير الدين، كالرئيس، الأمة، الحزب...ويؤكد أن الدولة ليس لها دين حتى لو ادعت تدينها، فهي ليست شخصية جماعية تؤمن أو تكفر.وان مقولة الاسلام دين الدولة لا تعني شيئا في الواقع الا اذا تحولت الى برنامج سياسي عيني لحركات سياسية.

ان وحدة الدين والدولة، أي تطبيق الشريعة من قبل الدولة -وهذا لم ولن يحدث- يعني تخلي الشعب طواعية عن المشاركة في السلطة، وذلك نابع من أن الجماهير تؤمن بهذا . وهنا فإن مطالبة الشعب بتطبيق الشريعة يعبر عن نزعة ديمقراطية أو على الأقل كما يقول الكاتب نزعة معادية للإستبداد لأنها تعني تقييد أيدي السلطة بمبدأ ما خارج إرادتها العارية المجردة وهذا يعني أن هناك عقيدة فوق الحاكم وإلا فإن التزمت يعني التعسف فلابد من السماع للجمهور، ويربط بشارة بين هذه النقطة وشعبية الاصوليين عند المضطهدين.

على اعتبار أن تاريخ الدولة الإسلامية تمفصل الدين والدولة وتمأسسهما أي في النهاية علمنة الدولة، جعل الفقه والاهوت يعمل على حماية نفسه كمفسر ووكيل اجتماعي للشرعية والقانون الإلهي والنصوص المقدسة، من مظاهر الحماية والمقاومة اقفال باب الإجتهاد مثلا. حسب الكاتب قد يكون فتح باب الاجتهاد طريقة لحماية النفس ايضا، ويعتبر اقفال باب الاجتهاد هو دفاع عن الشريعة وقد يكون دفاعا عن بعض الفقهاء. وهذا ما يؤدي الى انتقال الفقهاء والعلماء تدريجيا الى اعمال الفكر في تفصيل المحللات والمحرمات والعبادات في الأحوال الشخصية وترك باقي الأمر لقانون الدولة ، من هنا نستشف أن المؤسسة الدينية نتاج عملية العلمنة. ويتعدى الأمر ذلك حين تصبح المؤسسة الدينية مشرع لتبرير أعمال السلطة وتنتهي الى وظائف ضمن مؤسسات الدولة. ويذكر الكاتب أنه حتى في الدول التي تمت فيها عقلنة العلمنة ( ديمقراطية) واستقلت فيها الدولة عن فتاوي المؤسسة الدينية والعكس ايضا، وأصبحت المؤسسة الدينية ذات حرية في مخاطبة الفرد أخلاقيا وبالطبع تحافظ هذه المؤسسة هنا على مصداقيتها، أما في الدول التي لم يتم فيها عقلنة العلمنة (غير ديمقراطية) لا يكون للمؤسسة الدينية هذه المصداقية، فالدولة في هذه الحالة بحاجة الى المؤسسة الدينية لتصد الاسلام السياسي بل وتقمعه من خلال تبريرات هذه المؤسسة.

برأي الكاتب تعاملت المؤسسة الدينية نظريا مع عالمها المنفصم باستخدام آليتين دفاعيتين: الأولى اخضاع الدين لشؤون الدنيا المتقلبة. والثانية بالتضخيم من أهمية الغجماع كمصدر ثالث للتشريع.
من وجهة نظر الاسلام السياسي فإن الإستبداد ليس عكس الديمقراطية وانما عكس الثيوقراطية، بمعنى أن الديمقراطية شكل من أشكال الإستبداد.

2-المجتمع المدني:
يبدو المجتمع العربي التقليدي –مجتمع ما قبل الحداثة- عند الكثير من الباحثين أكثر قربا من ( المجتمع المدني) من هذه الحداثة المشوهة، أي أنه أكثر ديمقراطية، فكانت بعض البنى الجمعية في المجتمع الإسلامي مثل الأسرة الممتدة، الحارة، الجامع... كما يقول بعض الباحثين منفصلة وظيفيا عن الدولة، وتشكل حاجزا بين السلطة والفرد، وهذه شكل الديمقراطية الخاصة بنا والتي يتوجب علينا العودة اليها لتطويرها، أي من هنا نبدأ مسيرة الديمقراطية.

لكن بالنسبة للكاتب فليس هناك علاقة بين توفر الإنتماءات العضوية من أسرة وغيرها مع التعددية، فالتعددية هي القبول بمشروعية اختلاف الآراء ومشروعية الأطر التي تعبر عنها، أما التسير الذاتي أو الأتونوميا للوحدات العضوية مثل الأسرة الممتدة لا يعبر عن وجود مجتمع مدني، فالمجتمع المدني يقوم على الفصل بين الوظائف وأيضا يقوم على الفصل بين الحيز الفردي الخاص والحيز العام. فالفرد بحد ذاته في أي مجتمع يعتبر أوتونوميا. والمجتمع المدني وحدة غير عضوية بين أفراد ينتمون الى هيئات وطوائف وأحزاب، لكنه لا يكتسب ذاته الحقوقية وتعريفها من هذه الهيئات. ويقول الكاتب: حتى مجتمع اثينا لم يكن مجتمعا ديمقراطيا بالمعنى الحديث، لعدم توفر مقومات المجتمع المدني آنفة الذكر. وخلاصة الكلام هنا أن الديمقراطية لم تنشأ في مجتمعات ديمقراطية.

3-الأكثرية والأقلية:
الديمقراطية حكم الأغلبية وليس حكم الأغلبية الدينية، وأي نظام تتطابق فيه الأكثرية والأقلية الدينية لغرض اتخاذ القرار الإقتصادي أو السياسي أو الحضاري بالضرورة انما هو نظام طائفي ولي ديمقراطي. فإن وحدة اتخاذ القرار في الحالة الديمقراطية هم المواطنون المؤطرون سياسيا وليس طائفيا.

التعددية قد تشمل التحرر من أي مذهب أو عقيدة دينية، هذا ما لم يخطر ببال من يرون ان الديمقراطية حكم الأغلبية الدينية. وهنا لا تعتبر تعددية المذاهب داخل الطائفة الواحدة تعددية بالمعنى الديمقراطي. فغن القبول بالتعددية الدينية لا يعني قبول تعددية المصالح أو تعدديات دنيوية أخرى، لذلك فإن التعددية المذهبية لا تؤسس الحريات الأخرى، من هنا نرى أن التعددية المذهبية لم تكن تعبيرا عن مجتمع مدني. ويرد د. بشارة على محمد عمارة الذي يقول بأن التعددية داخل الأمة الإسلامية في الفروع لا في الأصول، يرد بقوله أن عمارة يعتبر التعددية مجرد إجتهاد في تفسير الأصول، وإن موقف التعددية المؤسس للديمقراطية فكريا انما هو خارج الأصول والفروع انه يشملها ولا تشمله.واذا كانت التعددية المذهبية تتسع للإجتهاد في الفروع فإنها لا تتسع بالضرورة لمن يكفرون ويخرجون خارج الشرعية السياسية والإجتماعية.

4- بين العلم والقيم:
تحت هذا العنوان يتطرق الكاتب الى موقف التوفيقين الجدد الذين يرون في الإسلام نموذجا حضاريا متكاملا مقابل " النموذج الغربي" ديمقراطيا كان أو اشتراكيا، وأصحاب هذا التيار هم غالبا من العلمانين و/ أو القومين و/أو اليسارين السابقين، ويرى الكاتب أن هذا أكثر النقاشات خطورة من الناحية النظرية.

يقسم هذا التيار العالم الى حضارات، والحضارات كما نعلم تبنى على أسس غير علمية لهذا فإن الخيار الحضاري غير علمي، فلا فضل لأحد على أحد. المشكلة برأي الكاتب تكمن في حسم أحد ما أمره واختيار الخيار الاسلامي مثلا، تحت شعار " الإسلام هو الحل" أو الإسلام دين ودولة"فإنه يعود في الى موقفه الميتافيزيقي الجديد القائم على الخلط بين العلم والقيم، فالإسلام هو الإجابة لأي سؤال يتعرض اليه، فالاسلام عنده هو الخير وهو العلم في الوقت ذاته، وبحجة أن العلم عندنا دين والدين علم يكون تفضيلنا لدين على آخر. وهذا أي الخلط بين العلم والقيم يقول د.بشارة يؤدي الى موقف شمولي مطلق لا نقاش فيه. ويخلص الكاتب الى أن الشكل الديمقراطي تكمن فيه خيارات وجوازم قيمية ليست علمية ويصف نفسه بالمغامر عند اعتباره هذه الخيارات بالعقلانية أيضا.

5-الإسلام السياسي والديمقراطية:
المؤسسة الدينة اذا قبلت واقع الإنفصام الذي أتت به الحداثة، وعلى خلاف ذلك يرفض الإسلام السياسي ذلك مطلقا، الإسلام السياسي ليس محافظا أو مدافعا عن الواقع القديم بل إنه يعمل على توحيد عالمين يبدو له أنهما منفصلين، الدين والدولة، القداسة والسياسة، من هنا نرى أن الإسلام السياسي نتاج عملية العلمنة أي نتاج الحداثة كما هو الأمر للمؤسسة الدينية.

هناك شكلان من الإسلام السياسي: الأول ظهر للرد على الحداثة في الشرق العربي الإسلامي، والثاني ظهر للرد على الحداثة في الغرب. والحداثة في الشرق العربي الإسلامي مشوهة أي غير عضوية تطورت بناء على جدول أعمال الآخرين وليس بناء على جدول أعمالنا وحاجاتنا كما يقول الكاتب. وقد تم التحديث بأيدي أنظمة متنورة في بعض الحالات لكنها استبدادبة تفتقر الى الشرعية الديمقراطية.

تضاد أفكار حسن البنا الداعية لإعادة الخلافة الإسلامية والأمة الإسلامية مع أفكار علي عبد الرزاق الرافضة لاعتبار الخلافة من أصول الحكم الإسلامي والمتقبلة لفصل الدين عن الدولة تزامنتا. وهذا شكل فيما بعد انفصاما في الفكر الاسلامي السياسي تمثل في مرحلة الصراع العنيف مع التيارات القومية العلمانية تمخض عنه نوع جديد من الاسلام السياسي يصطلح المؤرخون أنه مرحلة انتقال أفكار أبي الأعلى المودودي الى الوطن العربي ومنعطف سيد قطب في تاريخ الاسلام السياسي، أفرز هذا التحول تيارين: الأول طور اتجاه سيد قطب الى نهايته القصوى، هذا التيار أفرز جماعات العنف على أنواعها، وهنا تم اخضاع الدين قسريا للسلطة ولازالت هذه الحركات تصارع صراع الحياة أو الموت. أما التيار الثاني فتمثل في تيار الحركات الاسلامية الكبرى التي تعيش فترة ارتداد اصلاحي، وهي تبحث عن حل وسط مع الحكومات للعمل العلني. مع هذا التيار برز موضوع الديمقراطية وشرعية ومشروعية السلطة كموضوع يشغل النخبات في العالم الثالث خاصة بعد انهيار النظام الاشتراكي العالمي، وهذا ايضا أدى الى هجرة أو انتقال المثقفين العلمانين القومين واليسارين الى المواقع الإسلامية باعتبارها الخيار الحضاري في مواجهة الغرب الإستعماري.

لم تستطع الحركة الاسلامية بعد اهيار النظام العالمي القديم ألا تعير اهتمام للديمقراطية والمجتمع المدني الآخذ بالنمو، فبدأت الحركات الاسلامية دخول الانتخابات البرلمانية والأخذ بنموذج التعددية الحزبية وحتى تقلد المناصب الوزارية في بعض الأحيان، مع أن بعض هذه الحركات أخذت من موضوع الانتخابات طريق للإنقلاب أو المشاركة فيه كما حدث في السودان.

الفكر الاسلامي الإصلاحي يوافق حكم الأكثرية، والمشاركة في الحكم عبر المؤسسات ولكنه يقيد حرية الإختيار الشعبي بالشريعة. من هذا المنطلق تبرر الأدبيات الإسلامية المشاركة في الإنتخابات النيابية بهدف المحافظة على الشريعة.

6- الإسلام الشعبي والديمقراطية:
الفكرة الرئيسة هنا أن بسطاء الناس لا يتعاملون مع الدين كنسق أيديولوجي، فيركز الدين الشعبي بالأساس على آداء الفرائض الدينية واحترام الطقوس والتقاليد. لكنه لا يشكل خطة أو برنامجا سياسيا اجتماعيا ملزما للتطبيق كما يقول د.بشارة. والدين الشعبي لا يظهر بالنقاء كما عند النخبات الأصولية، فعلى العكس من الأصولية يتعايش فيه الانتماء الديني والانتماء القومي.

الدين الشعبي يتأثر بالحضارة و العادات و التقاليد فهو يختلف من بلد لآخر. أما بالنسبة لعلاقته بالمؤسسة الدينية فإنه يحترم بل ويقدس وجود المؤسسة الدينية وما يعزز هذا أن الإسلام الشعبي لا يتعامل مع الإسلام كتعاريف وإنما كوظائف حياتية وللمؤسسة الدينية وظائفها. والدين الشعبي يتأثر بالمكان أكثر من الزمان، على خلاف النخبات التي تتأثر بالزمان أكثر من المكان.
كل ما سبق ذكره يعزز مقولة أن الدين الشعبي أقل فعالية أكثر تلقيا وفي الوقت نفسه ألأكثر استمرارية.و الدين الشعبي قادر على التعايش مع السلطة الاستبدادية وكذلك قادر على التعايش مع السلطة الديمقراطية، فلا حاجة لتغير قيمي لدى بسطاء الناس لكي يكون بإمكانهم التعامل مع الديمقراطية كنظام حكم. ولكن السؤال الذي يجب طرحه برأي د. بشارة هو كيف يمكن طرح الديمقراطية في المجتمع الإسلامي دون أن يتجند الدين الشعبي ضدها بالإنضمام الى المؤسسة الدينية أو الاسلام السياسي أو كليهما معا؟

**المصدر : بشارة، عزمي " مدخل إلى معالجة الديمقراطية وأنماط التدين "، في حول الخيار الديمقراطي، دراسات نقدية ، (بيروت ،مركز دراسات الوحدة العربية، 1994).

#نياز_ضيف_الله (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات