حوار مع المفكر الاسلامي نصر حامد أبو زيدأنا مع التوزيع العادل للثروة بطرق حديثة كنظام صارم للضرائب والتأمين الاجتماعي والتأمين الصحي

باسل ديوب

الحوار المتمدن-العدد: 1392 - 2005 / 12 / 7 - 07:51
المحور: مقابلات و حوارات
    

+ بداية أهنئك على حصولك على جائزة ابن رشد للفكر الحر، ما هو شعورك بهذا التكريم وأنت في هولندا بعد أكثر من عشر سنوات على الإبعاد القسري عن الوطن؟++
أنا سعيد لأن هذه الجائزة تحمل اسم ابن رشد،وهي من مؤسسة تحمل مهمة الدفاع عن الفكر الحر، وهذا يعطيها بالنسبة لي نوعاً من الأهمية، وهي مؤسسة عربية

مستقلة مقرها ألمانيا. طبعاً كلنا يسعى إلى تطوير الفكر العربي إلى أن يكون فكراً حراً، والجائزة تحت مظلة اسم من أهم الأعلام في تاريخ الفكر العربي والإسلامي فيلسوف قرطبة أبو الوليد بن رشد الذي احتل في الوقت نفسه كرسياً باسمه في جامعة هولندية.

+ لنتحدث أولا ً عن الجامعة. محمد عبده اعتمد مقاربة خاصة للإصلاح معتمداً على التربية والتعليم، بعد أكثر من قرن على ذلك كيف ترى الجامعة؟إلى أين انتهى الإصلاح مناهج وآليات تفكير؟
++ أنت تعرف طبعاً أن مشروع محمد عبده المهم جداً في إصلاح التعليم، وخاصة في إصلاح الأزهر تقريباً فشل، وهو نفسه أعلن عن هذا الفشل، فحاول مع آخرين إنشاء مؤسسات تعليمية موازية للأزهر. أنشأ مدرسة القضاء الشرعي، وهذه المدرسة تخرج منها أهم المفكرين الذين واصلوا فكر محمد عبده سياسياً واجتماعياً، ومن خريجيها مصطفى المراغي وأحمد أمين وسعد زغلول ومصطفى عبد الرازق.. لكن هذه المدرسة أغلقت، لم تكن تابعة للأزهر، لم يتحملها الأزهر.
أنشأت أيضاً كلية دار العلوم التي جمعت بين علوم الشريعة والدين، والعلوم العصرية لغات، تاريخ، فلسفة.. وغيرها. لكن انتهى الأمر إلى إلحاق هذه الكلية بجامعة القاهرة، وهي الآن كلية تنتمي إلى جامعة القاهرة اسماً وللأزهر مضموناً.
ومن هذه الكلية نشأت كل المشاكل مع أساتذة قسم اللغة العربية، من طه حسين إلى أمين الخولي ومحمد أحمد خلف الله.
كان محمد عبده عضواً في اللجنة التي اقترحت وساهمت في إنشاء الجامعة الأهلية التي أصبح اسمها جامعة فؤاد الأول، ثم جامعة القاهرة. لكنها لم تفتتح إلا بعد وفاته بثلاث سنوات، فكأن محمد عبده لم يرَ أي حل في إصلاح المؤسسات التعليمية التقليدية، ووجد أن الحل في إنشاء مؤسسة تعليمية ذات صبغة علمانية لا يكون فيها الدين هو الأساس، يعني خلق جامعة لا دين لها إلا العلم، كما قيل في افتتاحها بعد وفاته. لكن الجامعة المصرية تعثرت بعد الحرب العالمية الأولى مالياً، وبالتالي أشرفت عليها الحكومة حتى تغير اسمها إلى جامعة فؤاد الأول، ثم إلى جامعة القاهرة بعد ثورة تموز يوليو 1952.
لكن تاريخ علاقة السلطة السياسية بجامعة القاهرة هو تاريخ تدخُّل كامل في شؤونها. وفي سنة 1954 حصلت عملية فصل وإبعاد باسم تطهير الجامعة،طالت أسماء أساتذة كبار من أهم المفكرين المصريين مثل أمين الخولي، محمود أمين العالم، فوزي منصور، وأسماء كبيرة أخرى.
هذه كانت بداية التدخل التي لم تتوقف، واليوم يكاد أن يكون مسيطراً على الجامعة من قبل الأمن والحزب الحاكم،
فحرمان الجامعة من أن تكون مؤسسة لممارسة النشاط السياسي الحر حوَّلها إلى جامعة مغلقة، ليس فيها ابتكار. والتوسع الأفقي أدى إلى انحطاط النظام التعليم،ووضع الجامعات في الحقيقة مزر لا يسر عدواً ولا حبيباً، متردٍّ إلى أبعد الحدود.
طبعاً عندما يطول الفساد الجامعة معناه أنت محتاج إلى ثورة وليس إلى إصلاح. إذا كان الرأس فاسداً فنحن نحتاج إلى عملية جراحية. نأمل أن يكون مناخ الحريات الذي بدأ يأخذ شكلاً سياسياً، يتحول إلى مزيد من الحريات، ونأمل أن تكون الانتخابات القادمة مدخلاً للوصول إلى برلمان حقيقي، يستطيع تغيير الدستور وتغيير القوانين.
لكن وضع الجامعات، لا في مصر فحسب، بل في كل العالم العربي وضع سيئ جداً.

الإرهاب ليس مقاومة للعولمة. مقاومة العولمة في الاندماج الإيجابي لها والانخراط في نقدها

+ في مئوية محمد عبده يحاول البعض أن يجري سحباً من الماضي على الحاضر بمطابقة كاملة على أنساق مختلفة، الإصلاحي محمد عبده عينه كرومر المندوب السامي البريطاني مفتياً للديار المصرية، يسحبون ذلك على وضع العراق، فإلى أي حد يخدم الخارج مسألة الإصلاح؟
هذا سؤال ملغز، ويبقى السؤال من هذا النوع مطباً. في الحقيقة لا يوجد إصلاح دون علاقة بما يسمى الخارج، يعني عصر النهضة الإصلاحية العربية بدأ مع قدوم أوربا إلى هذه المنطقة. فـ (الأنا) لا تدرك ما هي فيه من عومل سلبية إلا بالتعرف على الآخر، الآخر بالنسبة لـ (الأنا) هو مثل المرآة،التي قد تكون محدبة أو مقعرة لا تعكس الصورة كما هي،وإنما تبالغ في بعض ملامحها وتختصر ملامح أخرى. لكنك محتاج إليها، مع أنك لا تستطيع أن تقول في الثقافة تطورت مجتمعات دون أن تحتك بثقافات ومجتمعات أخرى، هذا قانون تطور.
يعني نحن نفتخر دائما أن أوربا تطورت بفعل تأثرها بالثقافة العربية الإسلامية، وهذا صحيح. ثم ننكر أننا تطورنا ويجب أن نتطور أكثر من خلال العلاقة مع هذه المجتمعات والثقافات. فالمجتمعات لا تعيش منعزلة، خاصة في هذا العصر الذي تطورت فيه وسائل الاتصال. يعني في أي قرية نائية يستطيع المواطن الذي لا يقرأ ولا يكتب أن يرى ما يحصل في الجانب الآخر من العالم.
مسألة التغيير من الداخل والداخل فقط هو تضليل إعلامي، لكن يوجد فرق بين أن يكون الخارج يريد فرض طريقة التغيير بقوة وسطوة، وبين أن يكون المسؤولون عن هذه المجتمعات مستقلين.
نحن لا نستطيع الكلام عن الاستقلال السياسي فقط، فالاستقلال لا يعني فقط عدم وجود احتلال،وإنما هو استقلال سياسي واقتصادي، ونحن ليس لدينا استقلال اقتصادي.فنحن نعتمد على استيراد ليس التكنولوجيا فحسب، بل في تأمين طعامنا أيضاً، خبزنا وطعامنا يأتيان من الخارج ونحن لسنا مستقلين. هذا الوضع يجب أن نراه بوضوح ونناقشه بوضوح، إخفاء الحقيقة لا يعني عدم وجودها يوجد متغيرات حصلت بعد 11 أيلول تتمثل في وجود فظ للاحتلال، وعلينا أن ندرك أن الخارج مرآة لكي أرى نفسي فيها، والخارج ليس دائماً غير صحيح.
وادعاء أن كل شيء يتم من الداخل غير صحيح، فعشرات المؤتمرات عن الإصلاح أقيمت وادعت أنها استجابة للداخل، وكلها حصلت بعد 11 أيلول، وبعد إطلاق بوش مشروعه حول الشرق الأوسط الكبير.
في كل مؤتمر يقولون لا...نحن لا نتأثر بالخارج. لا هم يتأثرون، تكاثرت المؤتمرات بعد 11 أيلول. والمشكلة الحقيقية هي كيف نطور بذور الإصلاح الموجودة في ثقافتنا، دون أن نخاف من أن نتهم بأننا نتبع الغرب وأجندة الغرب لأنه لدينا مشروعنا الذي لم يتحقق كاملاً.

+ هذا ما عنيته بسؤالي عن حدود تطابق الإصلاح المطلوب من الداخل مع ذاك المفروض من الخارج؟

++ إن ادعاءات الإصلاح من الخارج تركز على الجانب السياسي والاقتصادي الذي يخدم العولمة، وفق مصالحها الاقتصادية،ولكن سؤال الإصلاح أعمق بكثير، الخارج مطلبه ديمقراطية، وأنت تستطيع أن تقيم نظاماً ديمقراطياً دون حريات، ونحن مطلبنا الحريات.
يعني الديمقراطية كمطلب هي أحد التعبيرات عن الحرية، وليست مطلباً في ذاتها. نريد حرية الفرد، مطلب الحرية سيتطابق مع الخارج فيما يسمى الحرية الاقتصادية. أنا مع هذه الحرية، لكن أنا مع التوزيع العادل للثروة، لا بطرق عفا عليها الزمن كالتأميمات مثلاً. لكن بطرق حديثة كنظام صارم للضرائب، ونظام مهم جداً للتأمين الاجتماعي وللتأمين الصحي. هذه مطالب لم يتحدث عنها الإصلاح الخارجي، هو اهتم فقط بفتح السوق أمام الاستثمارات الأجنبية من دون عوائق. أنا مع الإصلاح الاقتصادي الذي يفتح السوق لكن الذي يحمي المواطن. يعني أنا أتناول الرأسمالية بشكلها الإنساني، يجب أن أميز في المطالب بين مطالب لتحقيق مصالح مشتركة وغيرها، ومطالبي أنا، لتحقيق توازن داخلي سياسي اجتماعي ثقافي فكري تعليمي.
هنا يمكن أن يكون هنالك تشابهات في الأطر العامة، لكن في تفاصيل الأطر الخاصة لا، لأنه في المجتمعات الغربية عندهم نظام تأمين صحي واجتماعي، يوجد نظام الحد الأدنى، ففتح الأسواق عندهم لا يتضمن أي مشكلة لكن عندي أنا مشكلة، كبيرة إذا لم تتضمن هذه الثوابت التأمينية:
حق التعليم حق العلاج حق الحياة الكريمة.
إنما في الاقتصاد وعلى رأي الأستاذ أحمد بها ء الدين لا أريد أن أكون ضحية العولمة، هذا شأني وشأن أي مواطن أوربي لا يريد أن يكون ضحية العولمة، وأنت تعرف أن المظاهرات ضد العولمة تجري داخل المجتمعات الغربية، قد يبدو لك أن كلامي متشابه مع كلام الأمريكان، لأ بس أنا عيني على مصالحي الداخلية.

أنا لا أخاف من الموت ولا أعتقد أن هنالك مصرياً أو سورياً يريد قتلي

+ توضيح مهم فأنا تساءلت عن مطابقة، وفي كلامك افتراق واضح مصلحياً، والتقاء معقول فحسب معرفياً.
++ طبعاً طبعاً، وأنا أهتم بالحريات، حرية الفرد كاملة، وبضمنها حرية تغيير الدين. يعني لا أؤمن بديمقراطية من دون حريات حقيقية.
استعدتُ شريط حياتك في (الخطاب والتأويل)، وكان لافتاً السجال فيه حول منهج علم النص. هل يمكن الخروج؟ هل يمكن الخروج تماماً من الأيديولوجيا والتحليل النصي؟ هنا إخراج لشروح وتأويلات وحجب أخرى،والحلول محله ضمن معطى تاريخي؟
يعني دعنا نبحث المسالة الأيديولوجية بشكل عام، هي الماء الذي نعيش فيه بفرض أننا سمك. يعني نتنفس أيديولوجيا ونعيش أيديولوجيا، والأيديولوجيا تتضمن رؤية العالم، المخيال السردي، رؤيتك لنفسك لمجتمعك. وهذا يختلط فيه الخيال بالحقيقة طوال الوقت، في البحث العلمي يوجد متطلبات للوعي بهذه الأيديولوجية. مطلوب من الباحث، ومن المحلل، والمدقق ألا ينكر الأيديولوجيا، أن يكون واعياً لها أميناً في الاعتراف بها، وأن يحاول قدر الإمكان ألا يدعها تتحكم به تحكماً مطلقاً في أدواته البحثية والعلمية.
يوجد شروط للبحث العلمي، التأويلية التي هي فلسفة التأويل، وعلم الهرمونيطيقا علمنا هذا أنك حين تنكر الإيديولوجيا فأنت تقع فيها، لكن عليك الاعتراف والتسليم بها دون تركها تتحكم في خطابك العلمي، من هنا تراني حريصاً على تحديد موقفي، وتحديد متطلباتي، وأكتشف منطلقات الآخرين،خاصة الذين ينكرون أن لهم مطلقات أيديولوجية.
واعتقد أن هذا هو الفرق بين باحث وباحث، باحث يسلم بالأيديولوجيا ويمارس أمانة مع القارئ، يقول له أين تقف. وباحث يدعي أنه يمتلك الحقيقة. في كل كتاباتي تجد أني لا أتحدث عن امتلاكي الحقيقة. لا أدعي امتلاك الحقيقة. فهذا ادعاء أيديولوجي فاضح. وإن أي حقيقة يكشف عنها البحث العلمي قد يكشف عن عدم دقتها بعد مدة.
ومن هنا فكرة التواصل بين الأستاذ والتلميذ هو تواصل خلاق تواصل نقدي. في تعليمي أنا واحد من المعلمين الذين لا يقدمون نسخاً كربونية (محاضرات مصورة)، وأنا سعيد جداً سعادة مرتبطة بمعنى المعرفة عندي لما يتفوق تلميذي عليّ، أو يكشف عن بعض الثغرات في أبحاثي.
+ مشروعك القرائي الجديد في النص هو إعادة كتابة له، بحثاً عن رؤية مطابقة له تلبي حاجات وأسئلة جديدة. كرومر الذي عين محمد عبده في الإفتاء بعد عودته من المنفى اتهم الإسلام بأنه ميت أو يحتضر، ولا بديل عن التحديث الكامل من دون الإسلام. كيف ترى الصورة عند الإمام وما مدى استقلاله؟
++ كلام كرومر يكشف زيف الادعاء الذي يطابق بين محمد عبده وكرومر، ربما يكون كرومر قد ساعده في السياسة فقط، لكن مشروع محمد عبده مبني على أنه لا إصلاح خارج الإسلام، وأن الإسلام هو الأساس، وهنا يمكن أن ننتقد موقف محمد عبده باعتباره رد فعل، وكان يعمل من منطق السلطة التي عينته، مثله مثل كثير من المثقفين الذين يمكن أن نتكلم عنهم. محمد عبده كان أميناً، كان يؤمن بأنه لا يمكن عمل إصلاح من خارج السلطة. لكنه كان واعياً للسلطة حتى لا تستخدمه. يعني نقده للاستبداد ونقد ممارسات محمد علي الكبير وهو تحت حكم أسرة محمد علي شيء مهم، يعني تعمل في دولة أسرة محمد علي وتوجه أشد النقد لمؤسس الدولة شخصياً.. وكانت السياط فوق ظهور الفلاحين...إلخ.
يعني في الدولة التي يحكمها حفيده كان لديه درجة من الاستقلال عالية، ليس متطابقاً مع منطلقات الحكومة، لأنه لو تطابق معها لما فشل إصلاح الأزهر كل هذا الفشل. مشروع محمد عبده إصلاحي حقيقي ليس لإرضاء السلطة ولا الأزهر.
ربما تنبهت الحكومات بعد ذلك إلى أهمية هذا الإصلاح،واستخدمت موضوع إصلاح الأزهر للسيطرة على الأزهر، لأنه في هذا الأمر لا يمكن أن أدينه، لأن نفس الأمر ينطبق على رفاعة الطهطاوي الذي أُرسل في بعثة علمية، وعاد لينشئ مدرسة الألسن، ثم نفوه إلى السودان.
كُتب على مثقف هذه الفترة: أن المثقف إذا رضيت السلطة عنه أعطته إمكانات للعمل، وإذا غضبت عليه راح في ستين داهية، المثقف في ذلك العصر لم يكن قادراً على عمل مشروع إصلاح من دون سلطة، لكن لا يمكنك لومه، إذ لا يمكن قيادة تغيير من خارج السلطة، لم يكن هنالك ديمقراطية ومجتمع مدني ومؤسسات مجتمع مدني ولا ضغوط يمكن أن تمارسها المؤسسات على الدولة.

ينبغي تأمين حق التعليم وحق العلاج والحياة الكريمة

+ لكن محمد عبده قال بالمستبد العادل، وتعجب من طلب الخواص والأغنياء من الحكومة مساواتهم بسائر الناس. فما يمكن أن ينجزه الحاكم في خمسة عشر عاماً نحتاج إلى خمسة عشر قرناً لنقوم به. برأيك هل هو تبريري؟
++حتى هذا الوقت نجد مثقفاً يتحدث عن علاقة المثقف بالأمير، من أجل تبرير أنه إصلاحي،وأن الإصلاح لا يتم إلا عن طريق القوى السياسية، لكن في النهاية ننتهي إلى أنهم تبريريون. هكذا كانت قوانين عصرهم. المشكلة في أنك تلعب علاقة مع السلطة في عصر لا يسمح لك بالاستقلال، يعني التهميش، الاستقلال يسبب التهميش. يعني لا أحد يستمتع بالوجاهة الاجتماعية. كان محمد عبده يسعى لإصلاح سياسي قانوني اجتماعي فكري ولغوي، ولم يكن يستطيع أن يفعل أي شيء من دون السلطة، كان يسعى لإصلاح سياسي اقتصادي اجتماعي ديني لغوي، ولم يكن أمامه ذلك إلا عبر مؤسسات الدولة، وكان يشتكي من المعوقات التي كانت توضع أمامه، وكان الأزهر من مؤسسات الدولة.

+ نعود إلى الجامعة، في إهدار استقلال الجامعات،إلى أي حد يتساوق إلغاء النشاط السياسي للطلاب مع الإطباق على حرية البحث العلمي حتى بعيداً عن السياسة؟
++ بالضبط، حتى بعيداً عن السياسة البحث يتضرر،لأن الجامعات باعتبارها معمل تفريخ فكري فلا بد أن تظل على صلة بالمجتمع. وبمقدار ما تبقى الجامعات ممتلئة بالنشاط السياسي تسمح أسئلة البحث العلمي والتدريس بدرجة من الحرية. فحرمان الشاب والشابة من أن ينشطا في الأسئلة السياسية حول ما يحصل في الوطن، يعني حرمانهما من نافذة معرفية،
ولا حظنا أنه مع إغلاق منافذ العمل السياسي في الجامعة في مصر بدأت الأمور تُظلم شيئاً فشيئاً، لأنه ما معنى الالتزام في العلم؟ معناه ارتباط قضايا المعرفة بقضايا المجتمع، إذا غابت قضايا المجتمع غ عن الجامعة تحول التلميذ إلى ببغاء والأستاذ إلى مُمْلٍ. وتتحول الترقية داخل الجامعة إلى ترقية وظيفية، وتصبح المناصب في الجامعات كأية مناصب إدارية.
تموت فكرة الجامعة، كما هو حاصل، بدعوى أنه لا سياسة في العلم ولا علم في السياسة،هذا خطير أغلق منافذ.
لقد درّست في الجامعة طلاباً من مختلف التيارات، ناصريين وإخواناً مسلمين وشيوعيين وغيرهم، ينشطون مع بعضهم (ويتخانقون مع بعضهم)، هذه حيوية للجامعة.
رأى النظام السياسي أن هذا مرضٌ في الجامعة! ليس هذا مرضاً، إنه حيوية في الجامعة.
عندما حصل حصار للجامعات عندنا ـ حتى على مستوى العالم ـ أصبحت الأبحاث العلمية تدور في فضاء مغلق باستثناء الأبحاث التي تمولها الشركات.
والعلوم الإنسانية لا تجد من يمولها، القضايا المجتمعية وعلاقة الأستاذ والطالب بما يحدث خارج الجامع انتهت.
يتخرج الطالب من الجامعة، فلا تبقى له علاقة بما يجري خارجها، يبحث عن وظيفة، لا توجد قيمة للالتزام عنده. أعتقد أن هذا سبب الأضرار التي لحقت بالجامعة،
التدخل السياسي في شؤون الجامعة بعزل الأساتذة وحرمان الطلاب من النشاط السياسي،
ما الذي عملته الدولة؟ قالت:لا نشاط سياسياً في الجامعة لكنها هي نفسها تتدخل بثقلها السياسي في الجامعة، سيَّست الوظائف. هنالك فرق بين ألا يكون هنالك سياسة في الجامعة، وبين تسيس الوظائف وفرض احتكار سياسي في الجامعة.

بين موقفَيْ أحمد لطفي السيد من طه حسين عام 1922، وموقف مأمون سلامة من نصر حامد أبو زيد عام 1993 ومحنته، فرق كبير. ومازال الأساتذة يقالون ويعزلون، وما زال الطلبة يفصلون في مصر وسورية وتونس وكل بلاد العرب. ماذا فعلت القوانين المصادرة للجامعة؟
هذا ما قلته وما أقوله. أحمد لطفي السيد كان رئيس الجامعة الأهلية - جامعة فؤاد الأول، وكان لها قدر ما من الاستقلال. عندما يطلب الوزير بقرار سياسي فصل أستاذ أو نقله يحتج الأكاديمي. فهذا قرار جامعي وليس قراراً سياسياً. والآن هذه المواقف تثير حركة احتجاج نشيطة داخل الجامعة.
اليوم تشكلت لجنة من الأساتذة اسمها جمعية 9 مارس (آذار) الذي هو تاريخ استقالة أحمد لطفي السيد. لجنة من الأساتذة النشطين تحاول كشف فضائح الجامعة بسبب التدخلات السياسية والأمنية في الجامعة بسبب خضوعها بشكل كامل لسياسات الدولة.
طبعاً مأمون سلامة مُعين تعييناً، وبما أنه معين فعنده اعتبارات كثيرة جداً،عينه دائماً على ما يمكن أن يقول له وزير الداخلية، أو رئيس الوزراء في أي قرار يتخذه.
كان لي حوار طويل ومزر في مكتب مأمون سلامة، يعني هو مأمون سلامة على كرسي رئيس مكتب رئيس الجامعة، وأنا مدرس مساعد ترقيته محل نقاش وأخذ ورد،وكنت أقول له أيّ كلام! وصل الأمر إلى أنه قال:الكلام الذي كتبته أستطيع أن أحولك بسببه إلى المحكمة! قلت له: يا دكتور حولني إلى المحكمة من أجل أن تكتب في السيرة بتاعتك للتاريخ أنت بتعمل إيه! هل تعرف أنت على أي كرسي تجلس؟ أنت تجلس على كرسي أحمد لطفي السيد.
ووصل الأمر المزري بمستوظف مثلي إلى أن يكلم أستاذه أمام عمداء الكليات وكبارالاساتذة هكذا، تصور هم رأوا فيها قلة أدب، وكل واحد فيهم يقول لي: يا ابني أنت تضر نفسك. (شخطت) فيهم وقلت:أنا لست ابناً لأحد منكم، أنا ابن رجل محترم مات، وكأني مولود في الجامعة! أنا مولود في الحياة. وكانت هذه ضربة للعقلية الأبوية.
أنت تعرف مسألة أن يمارس عليك الآخرون سلطة أبوية، وأنت قد تحررت منها منذ فترة طويلة. منذ فقدت أبي، أبي مات ولي من العمر 14سنة. فكان الموقف المزري أن رئيس الجامعة كان في موقف الضعف، وأنا المجني عليه برتبة (مستوظف) في موقع القوة. قلت له حولني إلى النائب العام، ثم قلت له وأنا خارج: شكراً يا سيادة المأمور!
+ العولمة حسب ما ذهبت إليه في هكذا تكلم ابن عربي يراد أن تكون دين الجديد للعالم. كيف السبيل إلى مقاومة هذا الفرض، وهل يمكن ذلك روحانياً وعرفانياً بمعزل عن النقد والعقل؟
++ لما تكلمت عن العولمة بوصفها ديناً جديداً فعلاً. لأنها دين جديد، ذلك لأن لها رموزها الدينية، وإلهها الذي لا يُطاع، وأما مقاومتها فليست بالمقاومة الدينية لها، بل بتعرية البعد الديني لها، البعد الإطلاقي لها، والبعد المتوحش لها، والمساهمة بجعلها إنسانية. المسألة ليست النقد بالمقاطعة، لأنها تيار كاسح لا مرد له،لأنك تعيش في عالم أصبح واحداً، يوجد تقدم حصل لا رجعة عنه، وأنت في التطور الثقافي المصاحب لتطور لا رجعة عنه، تحاول أن تضع ملامح إنسانية. والمشاركة هنا ليست منا نحن فقط، إن شعوباً كثيرة تحاول أن تضع ملامح إنسانية..
+ فنزويلا مثلاً؟
++ نعم فنزويلا، وليس تجارب سياسية فقط بل تجارب سياسية واقتصادية وثقافية حتى داخل المجتمعات الأوربية. لا تتصور أن العولمة شيء محتفى به، العولمة بشكلها المتوحش الاقتصادي، هذا شيء يخضع للنقد داخل هذه المجتمعات، ونحن نندمج في هذا النقد. يعني بعض الباحثين يقولون: إن التيارات الدينية والإرهاب هي مقاومة للعولمة. أنا برأيي هي رد فعل على العولمة، وليست مقاومة بالمعنى الإيديولوجي،أنت لا تقاوم الشيء بمعنى أن تسحقه. يعني دمروا البرجين، لكن هذا لم يوقف العولمة ولن يوقفها قتل ملايين البشر، إنما الاندماج الإيجابي بهذه العولمة وبالانخراط في نقد العولمة.

حرمان الجامعة من أن تكون مؤسسة لممارسة النشاط السياسي الحر حوَّلها إلى جامعة مغلقة، ليس فيها ابتكار

+ الفكر العربي يجب أن يكون جزءاً من الفكر الإنساني، ويتخلى عن عصبيته وذاتيته وخوفه من أن ينخرط في جدل وتحالفات مع الفكر العالمي.

++ هذه مشكلة فنحن خائفون من الفكر العالمي، كل فكر عالمي بالنسبة إلينا هو استعمار، يوجد استعمار يوجد قوة احتلال عسكرية غاشمة، لكن يوجد داخل هذه (الهاء) الآخر أصوات أخرى، وبضمنها إسرائيل، يوجد أصوات أخرى إنسانية، ولكن أن تُصمَّ أذنيك عن هذه الأصوات الإنسانية خطأ.
+ إلى أي حد هذا الانفتاح على الآخر؟
++ يعني أنا عندي حساسية للأسماء وللأشكال. يعني إذا وجد في الندوة أستاذ إسرائيلي فلا أذهب إليها، لماذا؟ يوجد خطاب إنساني يتنامى، وهنا يجب أن يصبح خطاب المثقفين والمفكرين العرب جزءاً من هذا الخطاب، ولا نظن أن الخطاب الإنساني هو في مؤتمرات الحوار حول الأديان. هذه زعبرة كما قلتَ بالضبط.

يعني آن لنا أن نخرج من الخوف. أنا لم أزر إسرائيل ولن أزور إسرائيل، لكن يوجد داخلها أصوات علماء ومفكرين إنسانويين، ليسوا ضد الاحتلال فقط بل ينتقدون وجود دولة إسرائيل نفسه. اندماج حقيقي في الفكر الإنساني النقدي، ولا يمكن للفكر النقدي عندما ينتقد ثقافتك أن تقول له: لأ يبقى إنت قليل أدب.
النقد يعني التحرر من الأنوية والذاتية، يعني لا يجب أن ندخل في النقد ونحن نطبطب على مشاعر العامة. ليس الشكل الوحيد للوطنية أن ترفع شعارات وتقول مثل العامة، لا بل يمكنك أن تكون وطنياً وأنت تمارس النقد، والعامة ستفهم بالتدريج وستستوعب هذا النقد.
الخوف من الخيانة قد يوقع في الخيانة، خيانة الضمير.
بهذا الشكل أنت تساهم في العولمة وتنجح في أن تعطيها بعداً إنسانياً وتخلع عنها الوحشية لأنها اقتصادية بالأساس. ونحن مندمجون اقتصادياً، ونعاني منها. لكن عندما تأتي للبعد الثقافي تتوقف وتقول: لا. نحن نريد أن نساهم ونزيد ماءنا فيها، وهذا يحتاج إلى إصلاحات كثيرة.

+ استحضار فكر ابن عربي اليوم للقارئ المسلم أو للآخر الغربي، يعطي صورة مشرقة عن روحانية الإسلام، ما العلاقة بين عقلانية ابن رشد وعرفانية ابن عربي في ضوء العلاقة بينهما؟

في الكتاب ستجد أني مشغول بقضية المفكر أيا كان تصنيفه عرفانياً أم فلسفياً، بين النموذج والمثال، وبين ضغط التاريخ، وكشفت في ابن عربي بعدين: بعداً أدين بدين الحب.... فالحب ديني وإيماني، وبعداً ثانياً: يبعث فيه رسالة للحاكم التركي ليطبِّق على اليهود والنصارى عهد عمر، وجئت بعهد عمر بالتفصيل. لم أطرح ابن عربي باعتباره النموذج العرفاني الروحي المنفتح وهو موجود عنده، وإنما طرحت البعد الآخر، وهذا موجود في الكتب المقدسة، في القرآن.
التاريخ والوحي هما السؤال الثاني المغيَّب، ولكن في نفس الوقت يبقى التصوف وتصوف ابن عربي في حقل الثقافة الإسلامية بعداً مهمشاً،السيطرة الآن في حقل الثقافة الإسلامية وحتى الشعبية هو الأصول والفقه، القوانين،المرأة، تعدد الزوجات، وقضايا تدخل في فرع واحد من فروع المعرفة الإسلامية الذي هو فرع الفقه، وكأن الإسلام كله أصبح فقهاً، والنقاش في الإسلام أصبح محصوراً في قضية الحلال والحرام، الجائز والمباح. يعني نُبقي على تعدد الزوجات أم نحرمه، نعطي المرأة حقاً في الطلاق أم لا،نحدد سن الزواج أم نتركه بلا حد.
هذا الشيء ضمن ميل العامة والدولة الرسمية أيضاً، وبعد 11 أيلول أصبح السؤال في الغرب: الإسلام دين عنف أم لا؟ دين حرية وديمقراطية أم لا؟ أصبح الخطاب في الغرب خطاباً حول الإسلام وحقوق الإنسان والديمقراطية.
فأصبح الإعلام، سواء في الخطاب الداخلي أم الخارجي، محصوراً في هذه القضايا. الإسلام ليس تجربة قانونية وشرعية فقط، إنما هو تجربة روحية. وحرمان المسلم من روحانية التجربة خطير.
وهذه الرسالة موجهة إلى المسلم وغير المسلم، يعني فضاء يلتقي فيه الإسلام مع الأديان الأخرى، ويلتقي فيه الدين والفن، الدين والشعر، الدين والموسيقا، الدين والنحت، باعتبار كل الفنون تعبيراً عن تجارب إنسانية.
+ تناول ابن عربي موضوعة إمامة المرأة في الصلاة باعتبار أن لا نص يمنع، وتداول الإعلام مشهد إمامة للمرأة في أمريكا. في أي سياق يأتي هذا الفعل الذي أشهرته آمنة ودود الذي عدّه بعضهم موجهاً ضد الإسلام؟
++ الأمريكيون لم يصنعوها، لكن وسائل الإعلام تتناقل الأخبار وتعممها. وقد هاجمها كثيرون ورفضوا ذلك. أنا ساندت آمنة ودود، فهذا لا يتعارض مع الإسلام. وفي الإسلام بعدان عن المرأة، البعد الاجتماعي، وهذا فيه تمييز، والبعد الشعائري العبادي وعلاقة الإنسان بالله، وهذه لا تمييز فيها.
فيما يتعلق بعلاقة الإنسان بالله لا يوجد تمييز عند الله، ولكن العلاقات الاجتماعية فيها تمييز. وإذا قال الفقهاء: يوجد مانع فهذا رأيهم، لكن في بنية القرآن لا يوجد فرق بين أن تؤم المرأة أو يؤم الرجل. لكنني أنا قلت: هذه القضية قد تكون قضية تهم المسلمات في أمريكا، وليست أولوية من أولويات المسلمات في الشرق الأوسط، وهذا أزعج آمنة ودود كثيراً.
يوجد فضاءات مختلفة، المرأة الأمريكية حققت المساواة لأن هذا متحقق في القوانين الأمريكية، وهي تريد أن تحقق مستوى أعلى، لكن هذه ليست أولوية في مصر أو سورية.
+ آثرت أن تكون سقراطاً مضاداً لم تتجرع السم. ما زالت لديك إرادة المواجهة، ما هي الدوافع؟
++ أنا أحب الحياة، ولا أخاف من الموت ولم أخف يوماً منه، ولا اعتقد أن هنالك مصرياً أو سورياً يريد قتلي.

+ لم أقصد القتل، أشرت إلى مفهوم سقراطي في الانصياع بشكل كامل للقانون أو لرغبة ترسيخ قيمة القانون؟
++ أنا لست سقراطاً، أنا مواطن عادي وباحث. ولم أسع يوماً لأن أكون رجلاً مهماً. وبالتالي كان عليَّ أن أواصل بحثي، وألا أتلقى الحدث لصناعة بطولة ما.

سقراط كان عنده قانون، وهذا هاجس في الثقافة الأوربية عموماً،أنا ضد القانون الذي فعل بي هذا. لذلك ليس له عندي أي سيادة. ومن هنا كانت المقاومة سلاحي، لأن هذا ليس هو القانون الذي يُحترم، أنا لا أحترمه وسأقاوم.

#باسل_ديوب (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات