التصنيف العقلي والثقافي للفلسفة والأديان عند الشهرستاني

ميثم الجنابي
(Maythem Al-janabi)

الحوار المتمدن-العدد: 3947 - 2012 / 12 / 20 - 18:39
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

انطلق الشهرستاني في مقدمته النظرية العامة عن تصنيف الأديان والفلسفات من واقع اختياره الشخصي لنماذج التقسيم الكبرى السائدة آنذاك. حيث وافق المبدأ الذي يقسمها حسب الآراء والمذاهب. ووضعه في استنتاجه القائل، بان القسمة الصحيحة تقوم في افتراض تقسيم عام هو أهل الديانات والملل مطلقا مثل المجوس واليهود والنصارى والمسلمين، وأهل الأهواء والنحل والآراء مثل الفلاسفة والدهرية والصابئة وعبدة الكواكب والأوثان والبراهمة.
تدخل الفلاسفة حسب تصنيف الشهرستاني هذا ضمن أهل الأهواء والآراء. لكن الأهواء والآراء لا تتطابق عنده مع ما هو مجاف للعقل والحس والحقيقة والبحث عن السعادة. إذ لا يضع الشهرستاني في معياره هذا سوى أولوية ما اسماه بالاستبداد بالعقل وعدم الاعتراف بالنبوة والشرائع الإلهية، ووضعهم حدودا عقلية باعتبارها شريعة ممكنة. ذلك يعني أن هذه القسمة بالنسبة له هي قسمة عامة.، الجوهري فيها هو موقف العقل من الشريعة ونظرتها إلى الشريعة ومصدرها. وضمن هذا الإطار فقط ينبغي فهم آراء الشهرستاني عن تضاد "أرباب الديانات" و"أهل الأهواء والنحل". إذ ليس "تقابل التضاد" في أحكامه سوى استيعابه للخلاف الجوهري بين تيارين كبيرين في الثقافة العالمية تجاه العلاقة الواقعية والممكنة بين "الحكمة العقلية" و"الحكمة الفعلية". وبالتالي أسلوب انعكاسهما وتأثيرهما في الوسائل والغايات.
إضافة لذلك آن موقف الشهرستاني من إدراج الفلاسفة ضمن تيار أهل النحل والأهواء يشير أيضا إلى أن الفلاسفة هم غير الدهرية والصابئة وعبدة الكواكب. بمعني استقلالهم الخاص. فالشهرستاني لا يسمي فيلسوفا كل من تفلسف، بل الفيلسوف بالنسبة له هو الحكيم الذي يضع فلسفته ضمن حكمة عقلية (قولية) وفعلية، على أن تكون السيادة فيها للحكمة العقلية. وليس مصادفة ألا يجعل من السوفسطائية فلسفة بالمعنى الدقيق للكلمة. وهو موقف يدل على أن الفلسفة بالنسبة له هي أولا وقبل كل شيئ الحكمة العقلية. مما جعله يفرد بين الاتجاهات الأساسية للفلسفة كل من الطبيعيين الدهريين والفلاسفة الإلهيين. وشكل الاتجاه الطبيعي - الدهري نموذج التعطيل ورفض المعاد والركون إلى المحسوس، في حين شكل اتجاه الفلاسفة الإلهيين نموذج الحكمة العقلية والفعلية كما فهمها الشهرستاني. فهي الفلسفة التي تترقى عن المحسوس وتثبت المعقول وتقر بأن الكمال في المعرفة العقلية وأن السعادة على مقدار المعرفة وان الحدود والأحكام والحلال والحرام هي مجرد أمور وضعية. أما معتقدات الأديان والتصورات اللاهوتية عن الملائكة والعرش والقلم واللوح بالنسبة لها فهي مجرد أمور معقولة بينما العقاب والثواب مجرد أمور متعلقة بالترغيب والترهيب.
يصل الشهرستاني إلى أن اشتراك الفلسفة مع الدين في ما يتعلق بمساعيهما بلوغ السعادة يضعهما أيضا بالضد من الآخر بسبب اختلاف رؤيتهما لأساليب وسبل بلوغ السعادة. ومع ذلك ذللت هذه النتيجة المنطقية، التي قادت إليها العقائدية اللاهوتية عقباتها الذاتية فيما يتعلق باستكناه موضوع العلم الفلسفي. وحالما أصبح هذا العلم مادة علم الملل والنحل، فإنه أفرز عالم الفلسفة المستقل. ومع أن هذا الاستقلال لم يتخذ في منظومة الشهرستاني مظهرا مستقلا، إلا إننا نستطيع استشفافه من خلال تقييمه وتحديده لنماذجها ومدارسها. بعبارة أخرى، إننا نقف أمام التناقض النسبي في منظومته، الذي حددته تقاليد "قواعد الحدود" الثقافية.
فقد أفلحت الثقافة الإسلامية في استماعها لحشرجة الروح الهيلينية الأخيرة من أن تلتقط فيها أيضا قيمة ومعنى المساعي الباحثة عند الأمم وحكمة إبداعها، باعتباره شيئا يستحق التقييم والمحاكاة والاحترام والتبجيل. وبغض النظر عن أن ذلك لم يخل من تأثير السياسة والعقائد، إلا انه عمق الانطباعات الحية عن الحي في ثقافات الأمم. فنرى الجاحظ في تصويره الدقيق عن فضائل الأمم يؤدي إلى إثارة الفخر عند الجميع بإنسانيتهم. في حين ترك صاعد الأندلسي للأدباء والمؤرخين مهمة تأمل نماذج الثقافات المنصرمة. وشكل هذين النموذجين المتصارعين والمتداخلين، النمط السائد في وعي أصحاب "الطبقات" بما في ذلك مؤرخي الملل والنحل المسلمين. ولم يكن بإمكان الشهرستاني التحرر من ثقل هذه القيود، التي أفلحت في تقويم حركة اليد وانسيابها العقلي في كتابة ما تشاء. من هنا يمكن فهم سبب تشديده على أن "الأصل في الفلسفة والمبدأ في الحكمة للروم، وغيرهم كالعيال عليهم".
لقد خلط الشهرستاني في كل واحد حقائق التاريخ والفكر. ومن العبث اتهامه في التقصير، لاسيما وأنه لم ينف وجود فلاسفة من حكماء الهنود وعرب الجاهلية. بعبارة أخرى إنه نظر إلى الفلسفة، باعتبارها علما عقليا وليس نمطا "قوميا" في التفكير والعمل. وإذا كان للأبعاد القومية أثرا ملموسا في منظومته، فليس بمعنى "عنصريته" الفكرية، بل بمعنى ثقافيته التاريخية فقط. كما هو الحال بالنسبة لإيراده الفكرة القائلة، بان هناك من قسم الأمم في مذاهبها إلى أولئك الذين أكثر ميلهم إلى تقرير خواص الأشياء والحكم بأحكام الماهيات والحقائق واستعمال الأمور الروحانية كالعرب والهنود، وأولئك الذين أكثر ميلهم إلى تقري طبائع الأشياء والحكم بأحكام الكيفيات والكميات واستعمال الأمور الجسمانية كالروم والعجم. ومع انه يتبع جزئيا هذا الفكرة، إلا انه لم يضعها في صلب تصنيفه للأمم وذهنياتها. لقد أشار إليها باعتبارها أحد النماذج الذي اتبعه العلماء في تقسيمهم لمذاهب الأمم. بينما اتبع هو نموذج التقسيم حسب الآراء والمذاهب.
بهذا يكون الشهرستاني قد تجاوز ضيق الاتجاهين القومي والنظري المجرد، من خلال توليفها ثقافيا. حقيقة أن هذا التوليف لم يتأطر عنده في منظومة جلية للعيان، لكننا نراه في آرائه ومواقفه وتقييمه وتصنيفه للمدارس الفلسفية. ولعل إشاراته العديدة إلى أخذ فلاسفة الإغريق لبعض حكمتهم من الهند ومصر، وتأثر المسلمين لاحقا بحكمة الإغريق الفلسفية، من بين أوضحها. فهو لم يشر إلى الطابع القومي للحكمة، بل إلى أسلوب تجليها الثقافي. فعندما يتعرض إلى "مصير" الفيثاغورية خارج حدود العالم الهيليني، وبالأخص إيراده لحكاية اثنين من اتباعها لنشر حكمتها وهما فيلكس في فارس وقلانوس في الهند، نراه يعلق على ذلك قائلا، بأن فيلكس أضاف حكمة فيثاغورس إلى مجوسية القوم بينما أخذ المجوس عنه جسمانية قوله، ونشر قلانوس حكمة أستاذه في الهند بإضافتها إلى برهمية القوم، بينما اخذ الهنود عنه روحانية قوله.
لقد شخص الشهرستاني بعمق بالغ كيفية انكسار الفلسفة في مختلف الحضارات، التي عادة ما تصنع أيضا نماذجها الخاصة في استيعاب إبداع الأمم الأخرى. غير انه وجد في ذلك أيضا استمرار للحكمة. من هنا يمكن القول، بان محاولته استدارج تاريخ الحكماء صوب ثقافته المعاصرة كانت تمثل مساهمة بليغة بالنسبة لإنعاش تقاليد الحكمة في أرواحها الفلسفية العلمية. وهي مساهمة نعثر عليها في تصنيفه لاتجاهات الفلسفة والفلاسفة وموضوعاتها. إذ نعثر عنده على تقسيم تاريخي لاتجاهات الفلسفة (القدماء والمتأخرين) وتصنيف لها (أساطين الفلسفة والحكماء الأصول والمشائية وفلاسفة الإسلام). وهو تصنيف ليس جديد بحد ذاته، لأنه يكرر الصيغ الثابتة نسبيا في فن المقالات وعلم الملل والنحل. وأشار إلى ذلك بوضوح عندما أكد على أنه ينقل ترتيب الفلاسفة كما وجده في كتبهم. فقد أدرك فيما يبدو خلل التسلسل المعهود في الكتابات المؤرخة للفلاسفة. لكنه أهمل مع ذلك مهمة تدقيقها، لان ترتيبها المعهود لم يغير شيئا من "قانون" التصنيف الذي اقترحه وجسده في كتابه (الملل والنحل). لهذا نراه يجمع اهتمام الأساطين السبعة في قضايا وحدانية الله والإبداع وتكوين العالم والمبادئ وقضايا المعاد. أي أنه يركز على قضايا الوجود والنشوء. ففي حديثه عن طاليس نراه يبرز مواقفه من قضايا إبداع العالم والوجود وعناصر الوجود. وفي حديثه عن فيثاغورس نراه يتطرق إلى آرائه في الوحدانية والمبادئ الأولى والطبيعة وكيفية صيرورتها. وعندما يتناول انكسمانس فانه يظهر تفلسفه عن قضايا الواحد (الله) والتغير الدائم في الوجود والمبادئ الأولية (الهواء). في حين يظهر أنبادوقليس عنده ممثلا للفلسفة المنهمكة في تأمل وتعليل هوية الله، إضافة إلى آرائه عن العنصر الأول ومركباته المتناقضة. أما فلسفة فيثاغورس بالنسبة له فهي تجل للاهتمام المفرط بقضايا الإلهيات والعدد. والشيء نفسه يمكن قوله عن سقراط وأفلاطون. فإذا كان اهتمامه بالفلسفة السقراطية منصبا على قضايا الإلهيات والأخلاق، فإن نظرية "المثل" تشغل الحيز الأكبر في استعراضه للفلسفة الأفلاطونية.
مما سبق يتضح، بأن التقييم المكثف الذي قدمه الشهرستاني عن فلسفة الأساطين السبعة هو المقدمة التي حاول من خلالها تجسيد رؤيته ونظريته عن محتوى التفلسف فيها (قضايا الإلهيات والوجود والصيرورة والاندثار)، وبالتالي تحديد معالم العلم الفلسفي ضمن قضايا وإشكاليات الوجود "الخالدة". وطبق رؤيته هذه بصورة متجانسة على من أسماهم بحكماء الأصول وهم سقراط وفلوطرخس واكسونفانس وزينون الأكبر وديمقريط وفلاسفة أقاديما (الأكاديمية) وهرقل الحكيم وابيقور وصولون وأميروس الشاعر (هوميروس) وبقراط وأوقليديس وبطليموس وأهل المظال (الرواقيون). إذ أوردهم جميعا لأجل الفائدة العملية". بعبارة أخرى انه نظر إلى ما وضعوه على انه تكملة للفلسفة وليس فلسفة بالمعنى الدقيق للكلمة، انطلاقا من انهم لم يأتوا بشيء جديد بصدد القضايا التي تناولها الأساطين السبعة. وهو حكم قابل للجدل، لكنه يجسد منهجه وغاية رؤيته لمهمات علم الملل والنحل في موقفه من الفلسفة.
لقد أراد الشهرستاني إظهار الرونق المتجانس في الفلسفة بوصفها علما. وإذا كانت الكتابات السابقة لم تمده وتتحفه بما فيه الكفاية بمعلوماتها عن فلسفات "الحكماء الأصول"، فإنه لم يجد حرجا من ضمهم إلى ميدان الفلسفة (الحكمة)، دون أن يجعلهم فلاسفة. فقد كانت الفلسفة بالنسبة له هي العلم الذي جسد رؤيته عن أقسامهما وموضوعاتها وأسلوب تعاملها مع القضايا النظرية والعملية. أما "الحكم المرسلة" لهؤلاء الحكماء المنتشرة في كتب "المقالات" و"الطبقات" و"النوادر" و"الحكم" وغيرها، فإنها ليست فلسفة علمية متكاملة من حيث منطقها الداخلي. وهو موقف مرتبط عموما بتقاليد الأرسطية ـ الأفلاطونية في موقفها من الفلسفة. لهذا اعتبر أرسطو، شأن الكثير من مؤرخي تلك المرحلة، "المعلم الأول" و"الحكيم المطلق" عند الفلاسفة. وليس مصادفة أن يعتبر الاسكندر المقدوني وثاوفرسطيس وثاميسطيوس والاسكندر الافرويديسي وفورفوريوس تلاميذ وشرّاحا لكلامه، في حين أدرج ديوجانس (ديوجين) الكلبي والشيخ اليوناني (افلوطين) وبرقليس ضمن متأخري هؤلاء الحكماء. ومع انهم لم يقدموا شيئا كبيرا مقارنة بأرسطو، الا أن الشهرستاني يفرق بينهم، وبالتالي يفسح المجال أمام تنوع في المواقف منهم. فنراه يتكلم عن "حكم" الاسكندر الرومي وديوجانس الكلبي والشيخ اليوناني وثاوفرسطيس، و"شبهات" برقليس، و"آراء" ثاميسطيوس والاسكندر الافروديسي وفروفوريوس. وحاول من خلال هذه الحكم والشبهات والآراء، إبراز طابعها وقيمتها الفلسفية. وعمل الشيء نفسه تجاه فلاسفة الإسلام، بمعنى تركيزه على الجوانب العلمية في إبداعهم من خلال بيان طريقتهم وأسلوبهم الأرسطي. وإذا كان الشهرستاني قد أشار إلى بعض الممثلين الكبار للفلسفة الإسلامية كالكندي والسجزي ومسكويه والعامري وحنين بن اسحق والفارابي وغيرهم، فإنه ركز اهتمامه على ابن سينا، الذي اعتبره نموذجا أمثل وارفع وأدق للفلسفة الأرسطية، وبالتالي للعلم الفلسفي. فقد وجد فيه "مقدم المتأخرين ورئيسهم، "وأدق الفلاسفة، ونظره في الحقائق أغوص". وجعله ذلك يسهب في تناوله إلى الدرجة التي يبدو فيها ابن سينا الفيلسوف الأكبر في تاريخ الفلسفة والفلاسفة. ويمكن تفسير التناقض بين "تقليدية" ابن سينا للفلسفة الأرسطية و"الإسهاب" المفرط في استعراض فلسفته بما في ذلك من حيث عدد الصفحات التي خصصها له في كتابه، باعتبارين مترابطين في تصورات الشهرستاني وموقفه من الفلسفة. الأول منهما يقوم في شيوع مؤلفات ابن سينا وتوفرها ولغتها العربية وإمكانية حصرها ومن ثم "سهولة" استعراضها الدقيق، والثاني في كونه أكثر وأكبر من مثل في زمانه تقاليد الفلسفة العلمية.
لقد شكل إبداع الشهرستاني في علم تاريخ الفكر مأثرة علمية وثقافية هائلة استطاعت تطويع تراث الفلسفة الحقيقي ضمن مهمات العلم و"تجديده" وترسيخ أهميته وموقعه في علم الملل والنحل الإسلامي. لقد ساهمت في تمتين أسس الرؤية العلمية في الثقافة الإسلامية عن تجارب الماضي بمختلف ثقافاته وأديانه وفلسفاته من اجل تنوير المواقف النقدية من النفس والآخرين. وبالتالي ترسيخ مرجعيات الثقافة الإسلامية المتعلقة بالبحث عن اليقين والاعتدال (العقلي) فيه.
***

#ميثم_الجنابي (هاشتاغ)       Maythem_Al-janabi#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات