|
ليس ثمة تأويل موضوعي في مضمار الأديان (1)
مجدي عزالدين حسن
الحوار المتمدن-العدد: 3670 - 2012 / 3 / 17 - 15:38
المحور:
الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
مقدمة: موضوع هذا المقال مخصص في الأساس للبحث بشكل عميق ومركز على المشكلات النظرية التي تثيرها إشكالية موضوعية التأويل وذاتية التأويل. وفي محاولتنا لرصد هذه الإشكالية وتسليط الضوء عليها، فقد قسمناها إلى قسمين: في القسم الأول سنتعرض للمشكلات النظرية التي تنتج من المبدأ القائل بموضوعية التأويل، ويعبر عنها السؤال: ما هي المشكلات النظرية التي تثيرها قضية موضوعية التأويل؟ أما في القسم الثاني سنتعرض للمشكلات النظرية التي تنتج من القول بذاتية التأويل، ويعبر عنها السؤال: ما هي المشكلات النظرية التي تثيرها قضية ذاتية التأويل؟ واضح أننا هنا إزاء تصورين مختلفين للتأويل، ومن هذا المنطلق المنهجي سنتناول التيارات التأويلية المختلفة من منظورين:
المنظور الأول: يمثله فلاسفة ومفكري التأويل الذين حاولوا إقامة الهرمنيوطيقا علما أو فنا لتأويل النصوص وسعوا إلى تأسيس الهرمنيوطيقا على دعائم منهج موضوعي صلب. يمثل هذا المنظور مفكري التأويل من أمثال: شليرماخر، دلتاي، هيرش، أميلو بيتي، بول ريكور، هابرماس، وأمبرتو إيكو.
المنظور الثاني: يمثله فلاسفة ومفكري التأويل الذين تخلوا عن المشروع التأسيسي القائل بإمكانية وجود تأويل "موضوعي" لا يتدخل فيه المؤول ولا يفرض فيه رؤيته على النص. يمثل هذا الموقف مفكري التأويل من أمثال: هايدغر، غادامر، ودريدا.
وهو الأمر عينه الذي يؤكده "أمبرتو إيكو" بقوله: " لقد خلَّف لنا التاريخ تصورين مختلفين للتأويل. فتأويل نص ما، حسب التصور الأول، يعني الكشف عن الدلالة التي أرادها المؤلف (أو الله في حالة النص الديني)، أو على الأقل الكشف عن طابعها الموضوعي، وهو ما يعني إجلاء جوهرها المستقل عن فعل التأويل. أما التصور الثاني فيرى، على العكس من ذلك، أن النصوص تحتمل كل تأويل" "
هكذا يمضي النزاع في مجال نظرية التأويل. فعلى أحد الجانبين هناك المدافعون عن الموضوعية والتحقيق الذين ينظرون إلى الهرمنيوطيقا على أنها المصدر النظري لمعايير التحقيق. وعلى الجانب الآخر هناك الفينومينولوجيون الذين يرصدون حدث الفهم رصدا فينومينولوجيا، ويؤكدون على الطابع التاريخي لهذا "الحدث"، وبالتالي على قصور كل دعاوي (المعرفة الموضوعية) و(الصواب الموضوعي)"
1/ موضوعية التأويل: سنحاول هنا ما استطعنا من جهد تسليط الضوء على المشكلات النظرية التي تنتج من المبدأ القائل ب"موضوعية التأويل" ويعبر عنها السؤال: ما هي المشكلات النظرية التي تثيرها مشكلة "موضوعية التأويل"؟ على المستوى الأبستمولوجي، فإن (الموضوعية) كمفهوم نظري تفترض أن الذات العارفة تدرك الأشياء على ما هي عليه، دون أن يشوب عملية المعرفة هذه أي وجهة نظر مسبقة أو أهواء أو ميول أو مصالح أو تحيزات من قبل الذات العارفة. ويترتب على ما سبق عدة أمور: 1/ التسليم بأن لموضوع المعرفة وجوداً مستقلا خارج نطاق الذات العارفة. 2/ الحقيقة الموضوعية (حقيقة موضوع المعرفة) قائمة بذاتها ومستقلة تمام الاستقلال عن الذات بوصفها عارفة. 3/ الحقيقة الموضوعية يمكن التأكد من مدى صدقها أو كذبها. 4/ في إمكان الذات العارفة الوصول إلى إدراك الحقيقة الموضوعية إدراكاً تاما، وأن بوسعها أن تحيط بها بشكل كامل وشامل. من جهة أخرى، الموضوعية تضع نفسها في مقابل (الذاتية)، ففي حين ترى هذه الأخيرة أن التفرقة بين ما هو حقيقي وما هو زائف لا تقوم على أساس موضوعي، بل مجرد اعتبارات ذاتية، وليس ثمة حقيقة مطلقة، في المقابل فإن (الموضوعية) ترى إمكانية التفرقة.
وفي الوقت الذي تذهب فيه (الذاتية) إلى أن المقياس لهذه التفرقة إنما يقوم على اعتبارات شخصية، إذ لا تُوجَد معيارية متجاوزة، نجد أن (الموضوعية) بالمقابل ترى إمكانية التوصل إلى معيارية.
إن الموضوعية هي " الرؤية المنزهة عن الغرض، أي التي لا ترمي للدفاع عن رأي بعينه أو معتقد بعينه، بل البحث عن الحق مهما كان شكل ذلك الحق، أي سواء تعارض مع معتقدات الباحث أو اتفق معها، فالعالم لا يهتم بأمر النتيجة التي يوصله إليه بحثه ما دامت تلك النتيجة مدعومة بالدليل الذي لا سبيل لدفعه، هنا تزول جميع الانتماءات الثقافية والعقائدية ويبقى فقط الحق والبحث عنه بوسائط البحث العلمي المعتمدة أي التي تستند على المنهج الاستقرائي المعروف"
وواضح هنا في هذا التعريف للموضوعية: الربط بينها وبين وسائط البحث العلمي المستخدمة في حقل العلوم الطبيعية، واشتراطها بضرورة اقترانها بالبرهان القاطع الذي لا سبيل لرده. وبذلك فإن المعرفة الموضوعية داخل حقل العلم الطبيعي تدعي أن لها القدرة على التوصل إلى المعرفة (الصحيحة) بشأن موضوعها المتمثل في الظاهرة الطبيعية موضوع البحث، وبالتالي إمكانية تفسيرها والتنبوء بمسارها في المستقبل.
ويعرفها ديفيد كوزنز بقوله: " الموضوعية ببساطة، لا تدل بالمعنى الواهي على (اللا ذاتية الخالصة)، مثلما لا تدل بالمعنى المعتدل أيضا على أنها (غير منحازة) و (نزيهة). إذ غالبا ما تفترض هذه المعاني مسبقا معنى أكثر قوة يقال عن البرهان العلمي فيه أنه موضوعي.
وينطوي المثال الذي يحويه هذا المعنى القوي على أنموذج أبستمولوجي طغى على التراث الديكارتي، حين سلم بمهمة إيجاد العناصر الأساسية جدا التي لا يمكن تقسيمها على فروع، واستعمل هذه البسائط بوصفها نقطة انطلاق لا تضاهى إلى الاستدلال الدقيق"
لكن بالمقابل فإن السؤال الذي ينبثق من خلال هذا السياق متجهاً صوب ما نحن معنيون به هنا هو: هل بإمكاننا الحديث عن معرفة ذات (صواب موضوعي) على مستوى العلوم الاجتماعية والدراسات الإنسانية؟ وبشكل خاص: هل بإمكاننا الحديث عن معرفة ذات (صواب موضوعي) للأديان؟ بطريقة أخرى: هل ثمة إمكانية لوجود تأويل (موضوعي) لا يتدخل فيه المفسر والمؤول الديني ولا يفرض فيه رؤيته على النص؟ وهو السؤال عينه الذي يدلف بنا إلى حقل الهرمنيوطيقا ويرمي بنا في أحضانها. فلنبدأ من البداية لنعرف كيف تعاطت نظرية التأويل الحديثة مع هذا السؤال؟
1-1 شليرماخر: التأويل اللغوي والسيكولوجي كضمانة لموضوعية التأويل المشكلة الأساسية للتأويل كما أدركها "شليرماخر" ومن جاء بعده، تتمثل في المسألة المتعلقة بالفهم، أي بالمشكلة المتمثلة في سعي الذات المؤولة للوصول إلى فهم متفق عليه من قبل الجماعة المستخدمة للنص.
وبذلك فقد تمثل مشروع "شليرماخر" في قيام (تأويلية كلية) مؤسساً لمشروعه هذا على مسلمة: أن جميع النصوص ـ سواء كانت دينية، قانونية، أدبية، الخ ـ تستوي طالما أنها تتوسل العلامات اللغوية في إيصال دلالاتها ومعانيها لمستقبليها. وبالتالي إذا وضعنا أيدينا على مجمل القواعد التي إذا طبقناها على النصوص يمكن أن نصل إلى فهمها (بشكل موضوعي) وحقيقة ما تقصد إليه. في سبيل تحقيق ذلك، أنطلق "شليرماخر" من مبدأ (سوء الفهم) ليؤسس بناءاً عليه مجموعة من القواعد ـ التي من وجهة نظره ـ إذا اتبعها المؤول فإنها كفيلة بتجنيبه إساءة فهم النصوص وبالتالي الوصول إلى الفهم (الموضوعي الصحيح) للنصوص.
وبناءا على هذا فإن المهمة المنوط بالتأويلية إنجازها إنما تتمثل في تجنيب المؤول عملية سوء فهم النص، وإرشاده للقواعد الكفيلة بمساعدته على تحقيق هذه المهمة والوصول بالتالي إلى الفهم (الموضوعي الصحيح) للنص. وبالتالي فإن تحليله لمفهوم النص كان نقطة الانطلاق الثانية له في سعيه لوضع قواعد ومعايير التأويل الصحيح، حيث ينظر "شليرماخر" للنص من جانبين:
الجانب الأول هو الجانب الموضوعي وتمثله اللغة، والجانب الثاني هو الجانب الذاتي وتمثله نفسية مؤلف النص. ولكي نصل إلى الفهم الصحيح للنص بجانبيه الموضوعي والذاتي، يرى شليرماخر "الحلَّ الإيجابي متمثل في مجموعة من القواعد النحوية والسيكولوجية للتأويل"
حيث تتمثل القواعد النحوية في التأويل اللغوي، وتعد " إجراء سلبيا وعاما يفرض حدودا ويقدم البنية التي يعمل الفكر في إطارها. وأما التأويل السيكولوجي فيرمي إلى فرادة المؤلف وعبقريته الخاصة، وهو من أجل ذلك يتطلب اندماجا وجدانيا بالمؤلف ولا يفرض حدودا ويُعد الشق الإيجابي بحق في عملية التأويل"
وهذا يعني أن القاعدتان الأساسيتان اللتان توصلاننا إلى فهم النص (فهما موضوعيا) هما: التأويل اللغوي النحوي الذي يتناول الخطاب في علاقته باللغة، والتأويل السيكولوجي الذي يتناول الخطاب في علاقته بمبدعه.
1-2 فيلهلم دلتاي: التأسيس التأويلي لعلوم الروح: عمل فيلهلم دلتاي(1833ـ1911) على تطوير مقولات التأويلية الكلاسيكية عند "شليرماخر" وانتحى بها منحى جديد. وقد تمثل هذا المنحى الجديد للمشروع الهرمنيوطيقي عند "دلتاي" في محاولته لتأسيس علوم الروح (الدراسات الإنسانية والعلوم الاجتماعية) على أساس تأويلي. وهو يكون بذلك قد " طوّر بوعي الهرمنيوطيقا الرومانسية، ووسعها إلى منهج تاريخي، وفي الحقيقة وسعها إلى إبستمولوجيا للعلوم الإنسانية"
مما يعني أن التأويلية مع "دلتاي" قامت بطرح سؤال الفهم على التاريخ وعلوم الإنسان، وبالتالي فإن نظرة "دلتاي" كانت تتمثل في أن التأويلية يجب أن تكون الأساس الذي على أرضيته تتأسس كافة الدراسات الإنسانية والعلوم الاجتماعية " أي كل تلك الأفرع البحثية التي تضطلع بتفسير تعبيرات الحياة الداخلية للإنسان سواء كانت هذه التعبيرات إيماءات أو أفعالا تاريخية أو قانونا مدونا أو أعمالا فنية أو أدبية. كان هدف دلتاي هو تشييد مناهج للوصول إلى تأويلات (صائبة موضوعيا) ل(تعبيرات الحياة الداخلية). وكان رد فعله حادا تجاه ميل الدراسات الإنسانية إلى تبني طرق التفكير الخاصة بالعلوم الطبيعية وتطبيقها في دراسة الإنسان" قصد "دلتاي" من خلال مشروعه التأويلي إلى التماس أساس منهجي وتطبيقي يُظهر اختلاف واستقلال علوم الروح عن علوم الطبيعة، ويرجع إسهام دلتاي في هذا المضمار بجذوره إلى " النزاع الذي نشب بين العلوم الطبيعية والعلوم الإنسانية أبان القرن التاسع عشر. وقد كان من جذور هذا النزاع الاعتراف بنموذج البحث المنهجي عن المعرفة، الذي تحدد خلال المرحلة الحديثة كلها بواسطة العلوم الطبيعية المضبوطة"
وبذلك فقد عمل "دلتاي" على تطوير هرمنيوطيقا "شليرماخر" إلى منهج كلي للعلوم الاجتماعية والدراسات الإنسانية. وتوضيحا لما سبق، فقد رأى "دلتاي" أن حقل علوم الطبيعة إنما هو معني بالأساس ب(تفسير) الظاهرة الطبيعية، في حين أن حقل علوم الروح يختص ب(فهم) الإنسان سواء كان في ذاته أو في علاقته مع الأخر أو في علاقته مع مجتمعه..الخ. وقد ربط دلتاي " الموضوعية الممكنة للمعرفة الخاصة بعلوم الروح بشرط تزامن محتمل للمفسر مع موضوعه. مقابل ما (هو بعيد مكانيا وما هو غريب لغويا) يجب على هذه الموضوعية أن تنقل نفسها إلى (موقع قارئ ما بعيدا عن زمن ومحيط المؤلف). يحقق التزامن في علوم الروح الوظيفة ذاتها كما تحقق علوم الطبيعة قابلية إعادة التجربة: هنا يتحقق ضمان قابلية تبادل ذات المعرفة" أن التمييز الأساسي الذي أستند عليه "دلتاي" في محاولته الرامية للتمييز ما بين العلوم الطبيعية من جهة وعلوم الروح من الجهة الثانية، ألا وهو التمييز ما بين (التفسير) الذي ميدانه ومجال عمله (الظاهرة الطبيعة)، و(الفهم) الذي ميدانه ومجال عمله (الظاهرة الإنسانية).
وهو الأمر الذي تؤكده المقولة الشهيرة له: ليس بإمكاننا أن نشرح الإنسان وإنما نحن نفسر ونشرح الطبيعة ونفهم أو نتأول الإنسان.
إذن، تمثل الإسهام الأساسي ل"دلتاي" في جهوده المبذولة للتأكيد على أن ثمة اختلاف كبير بين التعامل مع ظواهر الطبيعة في مقابل التعاطي مع الظاهرة الإنسانية، فالأولى نشرحها ونفسرها في حين أن الثانية نفهمها ونتأولها، وفرق كبير ما بين التفسير/ الشرح، والفهم/التأويل.
وهو يرى أن تفسير الظاهرة الإنسانية بذات المناهج التجريبية المستعملة في ميدان العلوم الطبيعية أمر محال، وبالتالي فإن ذلك يعني أنه يشير إلى حقيقة أساسية وهي أننا لا نعرف الإنسان بنفس الطريقة التي تُعرَف بها الأشياء، وأن ثمة مناهج أخرى غير مناهج العلوم الطبيعية، وينبغي على علوم الإنسان أن تتبنى مناهجها الخاصة بها. فالمناهج المستخدمة في ميدان العلم الطبيعي ليس في مقدورها النفاذ إلى كينونة الظاهرة الإنسانية، فهنالك الكثير من الظواهر الإنسانية التي من الصعوبة بمكان تفسيرها وشرح أسبابها بالطريقة الآلية المتبعة في رصد ومتابعة وملاحظة ظواهر الطبيعة، وبالتالي فإننا لا نستطيع شرح وتفسير الظاهرة الإنسانية وذلك راجع لسبب بسيط هو أننا ليس في مقدورنا إخضاعها للتجريب، وذلك هو باختصار ما يتبدى في قول "دلتاي": ليس بإمكاننا أن نشرح الإنسان وإنما نحن نشرح الطبيعة ونفهم أو نتفهم الإنسان.
وبالتالي تُعد التأويلية عنده بمثابة حجر التأسيس لمنهجية علوم الإنسان. ومن هنا ، فإن غرض التأويلية المفهومة على هذا النحو هو غرض تأسيسي منهجي، أي أن الهرمنيوطيقا تمثل جذر ما يمكن أن نطلق عليه منهجية علوم الإنسان حيث " يطرح دلتاي سؤاله الأساس: كيف تكون المعرفة التاريخية ممكنة؟ بعموم أكبر، كيف تكون العلوم الإنسانية ممكنة؟ ويضعنا هذا السؤال عند عتبة التقابل الأكبر الذي نجده في عمل دلتاي بين تفسير الطبيعة وفهم التاريخ. ويتميز هذا التقابل بأنه مثقل بعواقب الهرمنيوطيقا التي تنفصل عن تعبير عالم الطبيعة، وتسبح في فلك الحدس السيكولوجي" ولنتساءل هنا: هل يمد ويُعطي التمييز الذي أقامه "دلتاي" بين (التفسير) و(الفهم) استبصارا قويا للهرمنيوطيقا أم لا؟
في سبيل الإجابة على هذا التساؤل: نجد أن "بول ريكور" له وجهة نظر تختلف عن "دلتاي" في هذا الشأن، فهو يرى أن هذه الثنائية التي ابتكرها "دلتاي" قد فرقت بين (التفسير) و(الفهم) مقيمة حدودا وتخوما بينهما. فكلاهما يقصي وينفي الآخر إلى خارج حقله. وكأن دلتاي يقول لنا: " إما أنكم تفسرون على طريقة العالم الطبيعي، وإما أنكم تؤولون على طريقة المؤرخ" إن مفهوم النص كما يصوغه لنا ريكور هو " كل خطاب تم تثبيته بواسطة الكتابة" هذا التعريف يستقيه "ريكور" من "دلتاي"، حيث يؤكد ذلك ريكور بقوله:" لقد علّمنا شليرماخر ودلتاي أن ننظر إلى النصوص، والوثائق والصروح بوصفها تعبيرات حياتية ثبتتها الكتابة"
حسب ريكور، فإن هذا التعريف يقتضي " تجديد فكرتي التفسير والتأويل، كما يقتضي، بفضل هذا التجديد، تصورا أقل تناقضا فيما يخص علاقتهما. لنقل فورا إن النقاش سيكون موجها عن قصد نحو البحث عن تكامل وتبادل حميم بين التفسير والتأويل"
و"ريكور" يدرك أن التعارض عند "دلتاي" هو بين التفسير والفهم، ويدرك أيضا أن التأويل عند "دلتاي" يشكل ناحية خاصة للفهم ويشكل أحد حقوله الخاصة. فالفهم هو الأساس الذي يقوم عليه التأويل.
ومن جهة ثانية يفند أيضا ويثبت عدم جدوى تمييز "دلتاي" الذي فصل بموجبه (التفسير) عن (الفهم)، حيث يرى ريكور أن " السلوك التفسيري إزاء النص ممكنا. لا يكون بتاتا هذا السلوك التفسيري، على خلاف ما كان يعتقده دلتاي، مستعارا من حقل معرفي آخر أو من نموذج ابستمولوجي آخر غير نموذج اللغة ذاتها. لا يتعلق الأمر بنموذج طبيعي تم بسطه فيما بعد على علوم الروح. لا يلعب التقابل الطبيعة/الروح هنا أي دور. إذا كانت هناك إعارة فإنها تحصل داخل الحقل ذاته، حقل العلامات. إنه لممكن فعلا أن نتناول النصوص وفق قواعد التفسير التي تطبقها اللسانيات بنجاح على الأنظمة البسيطة للعلامات التي تشكل اللسان في مقابل الكلام. وكما هو معروف فإن التمييز اللسان/ الكلام هو التمييز الأساسي الذي يعطي للسانيات موضوعا متجانسا" بالتالي فإن "ريكور" يبني تصوره للتفسير بناءا على المعطى اللساني: فاللسانيات ـ وابتداءً من مؤسسها "دي سوسير" ـ تهدم ثنائية الداخل والخارج ـ والتي أقام عليها "دلتاي" تمييزه بين التفسير والفهم من جهة والفهم والتأويل من جهة ثانية ـ فليس للنص داخل وخارج، هناك داخل فقط، وكل ما نود البحث عنه إنما نجده في هذا الداخل الذي تمثله لنا العلامات اللغوية المكونة للنص، ومن ثم فإن معنى ودلالة وحقيقة النص ينبغي البحث عنه داخل هذا النص، فليس ثمة حقيقة أو معنى تقبع خارج هذا النص، وهو ما عبر عنه فيلسوف التفكيك "جاك دريدا" بقوله: ( ليس ثمة شيء ليس ثمة خارج) وهو ما عبر عنه "هايدغر" ومن بعده "غادامر" بالقول: (أن الوجود الوحيد الجدير بالفهم هو اللغة).
هذا النموذج اللساني البنيوي هو ما يؤسس عليه "ريكور" مفهومه لموضوعية التفسير، وهو ما يتجاوز به في الوقت عينه الثنائية العقيمة لدلتاي. " فالتفسير لم يعد، في وقتنا الراهن، مفهوما مستعارا من علوم الطبيعة ومسقطا على مجال غريب، مجال الآثار المكتوبة، إنه يعود إلى دائرة اللغة ذاتها عبر التحويل التماثلي بدءا بالوحدات الصغرى للغة (الوحدة الصوتية والوحدة الدلالية) وانتهاءً بالوحدات الكبرى التي تفوق الجملة، أمثال الحكاية والفلكلور والأسطورة. انطلاقا مما سبق، فإن معنى التأويل، إذا كان من الممكن منحه معنى، فلن يكون ذلك مواجهة بنموذج غريب عن العلوم الإنسانية، وإنما سيكون في خلق نقاش مع نموذج عقلاني ينتمي، من حيث النشأة، إن صح التعبير، إلى ميدان العلوم الإنسانية، وإلى اللسانيات باعتبارها علما يحتل صدارة هذا المجال. من هنا فإن التفسير والتأويل سيتجابهان فوق أرضية واحدة وداخل دائرة واحدة للغة" " إن التساؤل عما إذا كان من الممكن أن توجد علوم الروح هو التساؤل عما إذا كانت المعرفة العلمية للأفراد ممكنة، وعما إذا كان في استطاعة هذا الإدراك لما هو فردي أن يكون موضوعيا بطريقته الخاصة، وعما إذا كان في إمكانه الحصول على شرعية شمولية."
يجيب "دلتاي" على هذه التساؤلات بالإيجاب: نعم، هناك إمكانية لقيام علوم الروح على أساس علمي موضوعي، لأن: " الباطن يفصح عن ذاته في العلامات الخارجية التي يمكن إدراكها وفهمها من حيث هي علامات حياة نفسية غريبة"
وبالتالي فطالما أن العالم الإنساني ذو الطابع الروحي والحياة النفسية الغريبة عنّا يمكن تجليها في النص وتثبيتها بالكتابة بواسطة العلامات اللغوية، فإن بإمكان الهرمنيوطيقا معرفتها من خلال الفهم والتأويل.
فالفهم يقدم لنا الأساس الذي تقوم عليه عملية تأويل النص وذلك بمساعدة وبفضل علامات النص المثبتة بواسطة الكتابة. إلا أن "ريكور" يرى أن وضوح هذا التمييز عند دلتاي سرعان ما " يكتنفه الغموض بمجرد ما نتساءل عن الشروط العلمية للتأويل" حيث يشب صراع جديد في مفهوم التأويل " بين الطابع الحدسي البعيد عن التأكد من جهة، وبين المطالبة بالموضوعية المرتبطة بفكرة علم الروح ذاتها من جهة ثانية. إن هذا التمزق للهرمنيوطيقا بين منحاها ذي الطابع السيكولوجي وبحثها عن منطق للتأويل يضع في نهاية المطاف العلاقة بين الفهم والتأويل موضع تساؤل. أليس التأويل نوعا من الفهم يفجر النوع؟ أليس الاختلاف النوعي، أي التثبيت بواسطة الكتابة، في هذا الإطار، أكثر أهمية من السمة المشتركة بين كل العلامات، ونقصد منح باطن لكل خارج؟ ما هو الأهم في الهرمنيوطيقا؟ أهو اندراجها في محيط الفهم أم هو اختلافها عن الفهم؟" تلك كانت هي الأسئلة الحرجة التي يفند بها "ريكور" تمييز "دلتاي" بين الفهم والتأويل، والتي ترجعنا إلى الإشكالية الأساسية التي تُعنى بها الهرمنيوطيقا عند "دلتاي" والتي يمكن التعبير عنها بالسؤال: كيف يمكن للحياة وهي تعبر عن نفسها أن تجعل من نفسها موضوعية؟
ومفهوم (الحياة) واحد من أهم المفاهيم الأساسية التي تقوم عليها فلسفة "دلتاي"، بالإضافة إلى مفهومي (الفهم) و(التعبير). ف" منذ البداية كانت جهود دلتاي متجهة نحو تمييز العلاقات في العالم التاريخي من العلاقات السببية للنظام الطبيعي، ولذا كان مفهومي (الفهم) و(التعبير) مركزيين دائماً له" "
ومن هنا فقد نظر إلى هذه المهمة على أنها مشكلة ابستمولوجية من جهة، وأنها تتطلب تعميق تصورنا للوعي التاريخي من جهة ثانية، وأنها تعكس حاجة إلى فهم التعبيرات التي تنبع من الحياة ذاتها من جهة ثالثة. وعندما يتم فهم هذه العوامل الثلاثة سيتضح لنا الفارق بين طريقة معالجة العلوم الروحية وطريقة معالجة العلوم الطبيعية"
ولذلك كان منطلق "دلتاي" السؤال التالي: ما هي منهجية الفهم التي تتناسب مع خصوصية علوم الإنسان ـ ومميزة لها في الآن ذاته عن منهجية التفسير السائدة على مستوى حقل العلوم الطبيعية ـ وتكفل لنا في الوقت ذاته الوصول إلى تأويل موضوعي صائب لموضوعاتها؟
وبالتالي فإننا نفهم أن المهمة التي أرادت تأويلية "دلتاي" إنجازها تمثلت في توفير منهجية فهم على مستوى علوم الإنسان يكون لها القدرة على الوصول بنا إلى التأويل الصائب موضوعيا لتعبيرات الحياة الإنسانية المثبتة بواسطة الكتابة. وفي سبيل بلوغ هذه الغاية وإنجاز هذه المهمة، كان لابد من صياغة نموذج تأويلي يكون بمثابة حجر الأساس الذي تقوم على أساسه علوم الإنسان.
ويجب أن يُستمد هذا النموذج ـ حسب دلتاي ـ من طبيعة الخبرة الحياتية ذاتها، والتي يرى دلتاي أنها (تاريخية) في صميمها، مما يعني أن فهم هذه الخبرة لا يتم إلا بمقولات ومفاهيم لها تتسم جميعها بطابع (التاريخية)، وهو المنفذ الذي دخل من خلاله "هايدغر" صابغا عليه البعد الأنطولوجي فيما يعرف عنده ب(الوجود ـ في ـ العالم). إلا إننا من جانبنا نشكّك في مشروع "دلتاي" القاضي بتزويد علوم الإنسان بمنهج يعادل في موضوعيته منهج علوم الطبيعة، والسبب في تشكيكنا هذا يتمثل في أن هرمنيوطيقا "دلتاي" بكل ما بذلته من جهود من أجل تشييد مناهج تصل عبرها علوم الإنسان إلى تأويلات (صائبة موضوعيا) ل(تعبيرات الحياة الداخلية)، نقول أنه برغم كل ذلك إلا أنها لم تفلح في تحقيق هذا الهدف لأنها لم تخرج من نطاق النزعة السيكولوجية التي أدعت أنها أتت لمجاوزتها.
فدلتاي رأى أن التأويل لكي يكون (موضوعيا صائبا) فلابد من أن يصل إلى قصدية الكاتب/المؤلف/المبدع(الله في حالة النص الديني): أي أن وظيفة الهرمنيوطيقا إنما تتحدد بالمسئولية الملقاة على عاتق المؤول المتمثلة في الوصول إلى ما أراد المؤلف قوله من خلال النص اللغوي الذي هو في محصلته النهائية تمثيل للواقع الحياتي. " من هنا تحدد مهمة الهرمنيوطيقا لدى دلتاي،...، إلى إعادة إنتاج التجربة الحية كما عاشها الآخر وعانى من وقع تأثيراتها" وهذا هو بالضبط المأزق السيكولوجي الذي وقعت فيه تأويلية "دلتاي" ولم تُفلح بالخروج من براثنه، شأنها في هذا شأن تأويلية "شليرماخر".
ومثلما رأى غادامر فإن " المشكلة الحاسمة هنا تتمثل في العمل على الانتقال من أساس سيكولوجي إلى أساس تأويلي للعلوم الإنسانية. ودلتاي لم يذهب بعيدا أكثر من مجرد وضع تخطيطات أولية لهذا الانتقال" من جانب آخر، فإن النموذج التأويلي عند "دلتاي" كان يهدف إلى تأسيس قاعدة للتأويل الموضوعي، وغايته هنا هو الوصول إلى فهم النص كما فهمه مؤلفه أو كما أراد له مؤلفه أن يُفهم. ومن هنا يظهر المأزق ـ الذي وقع فيه "دلتاي" ـ جليا في الربط الذي أجراه ما بين محاولة تأسيس الفهم الموضوعي للنص من جهة أولى، وما بين التوصل إلى قصدية المؤلف من جهة ثانية. وبالتالي فإن (موضوعية) الفهم ترتكز وتعتمد بشكل أساسي على التوصل إلى ما (قصد المؤلف) قوله.
إلا أننا من جانبنا نلاحظ أن هذا المسلك في التفكير يصطدم أو يولد مجموعة من الإشكالات، نجد على رأسها جميعا الإشكالية محور السؤال التالي: كيف يكون في مقدور المؤول أن يتوصل إلى ما قصد المؤلف قوله فعلا من خلال النص الذي أبدعه؟ بمعنى آخر: كيف يتأتى للمؤول من أن يجزم بكل يقين أن ما توصل إليه إنما يمثل قصدية المؤلف؟! أليس من الصواب أن نقرر بأن ما توصل إليه المؤول إنما يرتكز بشكل أساسي على موقفه التأويلي لا على ما قصد المؤلف قوله؟
إن هذه التساؤلات تضرب في الصميم مفهوم (موضوعية التأويل) القائم على أساس من (قصدية المؤلف)، طالما أن التأويل قام على أساس سيكولوجي، وطالما أن التأويل يتناول النص في علاقته بذات المؤلف، وطالما أن التأويل ومن أجل الوصول إلى المعنى الموضوعي للنص يتطلب اندماجا وجدانيا بالمؤلف، وطالما نظرت تأويلية "دلتاي" إلى فهم النص باعتباره فهما في المقام الأول والأخير لتجربة المؤلف الحية وخبراته وفهمه للعالم واللغة.
ولذلك فنحن ندعو مع بول ريكور إلى " التخلي عن الصلة بين مصير الهرمنيوطيقا والمفهوم السيكولوجي المحض المتمثل بالانتقال إلى حياة ذهنية أخرى، وعندئذ ينبغي أن يكون النص منفتحاً unfolded ، ولا يكون هذا الانفتاح متجها نحو مؤلفه، بل نحو المغزى المحايث immanent ونحو العالم الذي يفتحه هو ويغلقه"
إلا أن "دلتاي" كان مسكونا بوهم (التأويل الصائب موضوعيا) وبالتالي ادعى أن بالإمكان التوصل إلى (فهم موضوعي) للنص ، وهو في ذلك يحتذي ـ دون أن يشعرـ ويستلهم (النموذج الموضوعي) كما هو مستخدم في العلم الطبيعي الحديث، على الرغم من أنه حاول جاهدا التمييز بين المنهج السائد في علوم الطبيعة والمنهج الذي يجب إتباعه في علوم الإنسان.
حيث " أن تعبيرات الحياة بالنسبة لدلتاي هي حقا "موضعة"objectification للحياة بوسعنا أن نظفر بمعرفة (موضوعية) عنها. وبقدر ما انتقد دلتاي مناهج العلوم الطبيعية فقد بقي أمينا لهدفه المثالي في تحقيق معرفة موضوعية في الدراسات التاريخية...
هنا بالتحديد يرى غادامر أن دلتاي متورط في مثال (الموضوعية) الذي نادت به المدرسة التاريخية، وهي المدرسة التي وجه إليها دلتاي الكثير من النقد. فالمعرفة الموضوعية، أي المعرفة (الصحيحة) موضوعيا أو ذات الصواب الموضوعي، تشير إلى وجهة رؤية أو نقطة استشراف تعلو على التاريخ يمكن منها أن ننظر إلى التاريخ نفسه. غير أن هذه النقطة غير متوافرة للإنسان.
فالإنسان، ذلك الكائن المتناهي التاريخي، ينظر دائما ويفهم من موضعه الخاص في الزمان والمكان. ليس بمقدور الإنسان، في رأي غادامر، أن يقف فوق نسبية التاريخ ويظفر بمعرفة (ذات صواب موضوعي). إن دلتاي يستعير، على غير دراية منه، مفهوم المنهج الاستقرائي من العلوم. ولكن الخبرة التاريخية، كما لاحظ غادامر، ليست إجراء ولا تتحلى ب(حيادية) المنهج و (لا شخصيته)"
#مجدي_عزالدين_حسن (هاشتاغ)
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
رأيكم مهم للجميع
- شارك في الحوار
والتعليق على الموضوع
للاطلاع وإضافة
التعليقات من خلال
الموقع نرجو النقر
على - تعليقات الحوار
المتمدن -
|
|
|
نسخة قابلة للطباعة
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
حفظ
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
عدد الموضوعات المقروءة في الموقع الى الان : 4,294,967,295
|
-
مشروع نقد الفكر الديني عند نصر حامد أبو زيد
-
صراع الأفيال: هابرماس وغادامر وريكور، التأويل والتاريخ (3)
-
تأويل التاريخ وتاريخية التأويل (2)
-
تأويل التاريخ وتاريخية التأويل (1)
-
كيف يجب للعقل الإسلامي المعاصر أن يتعاطى مع النص الديني الإس
...
-
التأويل داخل حقل الإسلاميات (3)
-
التأويل داخل حقل الإسلاميات (2)
-
التأويل داخل حقل الإسلاميات (1)
-
كيف يجب أن نتعاطى مع النص الديني الإسلامي؟ (1)
-
الطريق إلى الحقيقة: سؤال المنهج
-
الوجود البشري والحقيقة (6)
-
الحقيقة أم التأويل: التساؤل بشأن (حقيقية) الحقيقة(5)
-
تفكيكية جاك دريدا: نقل سؤال الحقيقة إلى مجال التأويل (4)
-
الحقيقة لا تمثل الواقع الخارجي بل مفهومه، مراجعات فلسفية في
...
-
مراجعات فلسفية في مفهوم الحقيقة (2)
-
مراجعات فلسفية في مفهوم الحقيقة (1)
-
العقل الإسلامي المعاصر: إلى أين؟
-
في نظرية المعرفة: خلاصة ونتائج
-
في نظرية المعرفة (6)
-
في نظرية المعرفة (5)
المزيد.....
-
مصر والصومال.. اتفاق للدفاع المشترك
-
ترامب يحذر من عواقب فوز هاريس في الانتخابات الرئاسية
-
أربعة أسئلة حول مفاوضات الخميس لوقف إطلاق النار في غزة
-
بايدن وهاريس يتلقيان إحاطة بشأن التطورات في الشرق الأوسط
-
عزيز الشافعي يدعم شيرين ويوضح موقفه من إصدار أغنيتها الجديدت
...
-
أمريكا تجدد دعوتها لسوريا للإفراج عن الصحفي -المختطف- أوستن
...
-
قصف مدفعي إسرائيلي من العيار الثقيل يستهدف مجرى نهر الليطاني
...
-
متهم بالعمالة للحكومة المصرية يتوصل لصفقة مع السلطات الأميرك
...
-
في ختام اليوم 313 للحرب على غزة.. آحدث تفاصيل الوضع الميداني
...
-
مصراتة الليبية تعلن إعادة تفعيل المجلس العسكري ردا على نقل ص
...
المزيد.....
-
حقوق الإنسان من سقراط إلى ماركس
/ محمد الهلالي
-
حقوق الإنسان من منظور نقدي
/ محمد الهلالي وخديجة رياضي
-
فلسفات تسائل حياتنا
/ محمد الهلالي
-
المُعاناة، المَعنى، العِناية/ مقالة ضد تبرير الشر
/ ياسين الحاج صالح
-
الحلم جنين الواقع -الجزء التاسع
/ كريمة سلام
-
سيغموند فرويد ، يهودية الأنوار : وفاء - مبهم - و - جوهري -
/ الحسن علاج
-
فيلسوف من الرعيل الأول للمذهب الإنساني لفظه تاريخ الفلسفة ال
...
/ إدريس ولد القابلة
-
المجتمع الإنساني بين مفهومي الحضارة والمدنيّة عند موريس جنزب
...
/ حسام الدين فياض
-
القهر الاجتماعي عند حسن حنفي؛ قراءة في الوضع الراهن للواقع ا
...
/ حسام الدين فياض
-
فلسفة الدين والأسئلة الكبرى، روبرت نيفيل
/ محمد عبد الكريم يوسف
المزيد.....
|