إشكالية ومفارقة الظاهرة الإسلامية في آسيا الوسطى

ميثم الجنابي
(Maythem Al-janabi)

الحوار المتمدن-العدد: 3628 - 2012 / 2 / 4 - 16:30
المحور: مواضيع وابحاث سياسية
    

إن للظاهرة الإسلامية في آسيا الوسطى خصوصيتها. ولعل ظهورها المفاجئ أو بصورة أدق خروجها المباشر إلى الوجود والعلن ضمن مسار "الخروج" من الدولة السوفيتية وصيرورة الدولة القومية هو بحد ذاته احد الأسباب الذي أثار وما زال يثير البحث عن طبيعة هذه الظاهرة وخصوصيتها وآفاقها. وليس مصادفة أن تسود بصورة شبه مطلقة الرؤية السياسية والمتحزبة تجاهها. وذلك لأنها تبدو في الظاهر كما لو أنها النتاج المباشر للفعل السياسي الذي رافق ظهور الدولة المستقلة في آسيا الوسطى. أما في الوقع، فان الظاهرة الإسلامية في آسيا الوسطى اشد تعقيدا وأوسع وأعمق واكبر من أن يجري حصرها بمقدمات وآفاق سياسية صرف.
وفيما لو جرى جمع الحصيلة النموذجية للدراسات والأبحاث المتعلقة بالظاهرة الإسلامية في آسيا الوسطى، فانه عادة ما تجري الإشارة إلى حالة تعاظم الدور والأثر الأيديولوجي المتزايد للإسلام وتوسع طابعه الراديكالي. وهنا تختلف الآراء فيما يتعلق بإبراز أولوية الأسباب. فمنهم من يعتقد، بان سر الظاهرة يكمن في اصطدام الحداثة (في إحدى مراحل تطوها) بفكرة الإسلام الأول مع ما ترتب عليه من ظهور يوطوبيا "البديل الإسلامي". بينما اعتبرها البعض الآخر جزء من العملية السياسية للاسلمة. في حين ربطها قسم آخر بالبيريسترويكا مدللا على توسع انتشارها بعد تسعينيات القرن العشرين. بينما ربطها البعض الآخر بالحالة الاجتماعية الاقتصادية المتردية بأثر انحلال الدولة السوفيتية. واستكمل آخرين هذه الرؤية بما يسمى بعدم وضوح الأهداف في الإصلاحات التي قامت بها الدول الجديدة، الأمر الذي جعل من "الإسلام السياسي" رد فعل سيئ على إصلاح سيئ. في حين وجد قسم آخر سبب ظهور "الإسلام السياسي" باغتراب رجال الدين الرسمين عن المجتمع وارتباطهم بالسلطة.
إن الصيغ المشار إليها أعلاه لا تستنفذ الأبحاث والدراسات بهذا الصدد، إلا أنها تشترك جميعا بإبراز العلاقة الواقعية والوهمية بين الإسلام ومختلف مظاهر الغلو والتطرف والإرهاب والراديكالية. من هنا ربط اغلبها للظاهرة الإسلامية بالتيار "الوهابي" أو السلفية الجديدة، وبظاهرة الغلو والتطرف. مع ما ترتب عليه من أبحاث عن أسبابها. فمنهم من حاول النظر إلى هذا الارتباط بين الإسلام والتطرف باعتباره ظاهرة ذاتية، أو بوصفها ظاهرة تركستانية، أو أنها رد فعل على تأثير خارجي مثل القضية الفلسطينية أو الكشميرية أو الأفغانية. في حين حاول البعض البحث عنها في بعض المدارس الإسلامية (الحنبلية بشكل خاص) عبر إعادة تأويل تراثها. في حين وجدها قسم آخر في تقاليد السيطرة الروسية واستكمالها اللاحق في سيادة تقاليد التوتاليتارية الشيوعية والسيطرة السوفيتية وتقاليد الحزب الواحد.
وفي الوقت نفسه تتفق هذه المواقف على ما يسمى بضعف العامل الإسلامي. وعادة ما يجري إرجاع ذلك إلى أسباب عديدة يمكن حصرها بما يلي: تأثير الجهوية والفئوية والقومية والمذهبية وأولويتها في نشاط الحرمات والتيارات والشخصيات الإسلامية، وان الإسلام لم يرتق إلى مصاف تذليل هذه المكونات على مستوى النظرية والتطبيق، وضعف فعاليته بالنسبة لإرساء أسس الاستقرار في الدولة، وضعف عمله باتجاه توحيد القوى الاجتماعية من اجل القضايا المدنية (بدائل عقلانية وإنسانية)، وشبه غياب جهوده النظرية والعملية بالنسبة لجعل الإسلام عاملا موحدا بين دول آسيا الوسطى، وضعف النخبة بشكل عام والسياسية بشكل خاص، وتأثير التقاليد الروسية والسوفيتية التي عملت وتعمل من الناحية الموضوعية على إبقاء عناصر الاغتراب الثقافي والقومي والسياسي فاعلة في المجتمع والدولة، وعدم مرور الإسلام الحديث والمعاصر بمرحلة الإصلاحية الإسلامية، والانتشار السريع والمفاجئ للوهابية، وارتباط اغلب هذه الحركات بتوجه واختيار شخصياتها القائدة.
إننا نقف هنا أمام التأثير المباشر وغير المباشر للرؤية السياسية والأيديولوجية في تفسير أو تأويل الظاهرة الإسلامية غبر إرجاعها إلى مختلف مظاهر فكرة "الإسلام السياسي". وهو الأمر الجلي في الصيغ العديدة التي حاولت أن تؤرخ لصعود وهبوط "الإسلام السياسي" في جمهوريات آسيا الوسطى الإسلامية الجديدة بوصفه مؤشرا على الظاهرة الإسلامية ككل. فهناك شبه إجماع على أن "الإسلام السياسي" قد مر بثلاث مراحل كبرى وهي المرحلة الأولى منذ عام 1990 حتى عام 1992 ، التي اخذ فيها الرؤساء يحلفون بالقرآن قبل استلامهم السلطة وكذلك بناء المساجد وزيارة الأماكن المقدسة (مكة) وسن قوانين تخفف من وطأة المرحلة السوفيتية تجاه الدين. أما المرحلة الثانية فتمتد من عام 1993 حتى عام 1997. وهي المرحلة التي تأثرت بمسار ونتائج الحرب الأهلية في طاجكستان. مع ما ترتب عليها من إثارة مختلف أشكال ومستويات الخوف من ظاهرة الأصولية الإسلامية بشكل عام وظاهرة انتصار طالبان في أفغانستان، أي كل ما حصل على أطره الأيديولوجية فيما يسمى "بالخطر الإسلامي". أما المرحلة الثالثة فتمتد ما بعد 1997 حتى الآن، وتتميز بالخفوت النسبي "للإسلام السياسي". وهي نتيجة لم تكن بمعزل عن محددات أساسية عادة ما يجري إجمالها بما يلي: استعمال مختلف أشكال القمع السياسي من جانب السلطة ضد الحركات الإسلامية، وتقوية مواقع رجال الدين الرسميين والمؤسسات المرتبطة بهم من اجل إرساء أسس "إسلام معتدل"، وتطور وتعمق محتوى الإصلاح السياسي والاقتصادي والاجتماعي والثقافي بما في ذلك صعود واستتباب الفكرة القومية، وآثار ونتائج "التجربة الطاجيكية"، ضعف فاعلية وتأثير المواجهة المباشرة والعنيفة مع السلطة زمن الاستقرار وتجذر السلطة وتكامل الدولة. بعبارة أخرى، إن صعود وهبوط "الإسلام السياسي" يعكس مرحلة المراهقة السياسية التي بإمكانها الفعل والتأثير زمن الانتقال لكنها تفقد قيمتها وفاعليتها زمن الاستقرار وتكامل الدولة والأمة.
إن هذه الأفكار وأمثالها لا تخلو من الدقة في تصوير مختلف أشكال الظاهرة الإسلامية في دول آسيا الوسطى لكنها تجتزئ هذه الظاهرة وتجعل منها إشكالية سياسية صرف. بينما هي في حقيقتها وأبعادها ومستقبلها ذات أبعاد مرجعية ثقافية. بعبارة أخرى إن البعد أو الأبعاد السياسية هي مجرد احد أشكال ومستويات الظاهرة الإسلامية في آسيا الوسطى. "فالإسلام السياسي" بوصفه احد أشكال ومستويات الظاهرة الإسلامية يعكس احد مساراتها ومستوياتها من حيث محدداته الداخلية والخارجية وحوافزه ومؤثراته ونياته وغاياته. الأمر الذي يجعل من الضروري الحديث أيضا عن مرحلتين فتاريخ صيرورته الحالية، الأولى ما قبل ظهور الدولة المستقلة والثانية ما بعدها. فهي الصيغة التي تتمثل مضمون الظاهرة الإسلامية بوصفها إشكالية المرجعية الثقافية وليس إشكالية الحالة السياسية. بعبارة أخرى، إن فهم حقيقة الظاهرة الإسلامية يفترض إرجاع التسييس والأصولية والإسلام السياسي وما شابه ذلك إلى ما ادعوه بالظاهرة الإسلامية بوصفها ظاهرة المرجعية الثقافية (كأحد مظاهر المركزية الإسلامية الجديدة) وليس بالعكس، أي إرجاع الجزء إلى الكل وليس بالعكس. فوراء هذه الصيغة عوالم متعددة ومتصارعة ومتناقضة، شأن أية ظاهرة تاريخية ثقافية كبرى، أي أنها تعكس ما يمكن دعوته بمنطق تاريخها الواقعي والمستقبلي.
فالظاهرة الإسلامية في آسيا الوسطى هي أولا وقبل كل شيء إشكالية مرتبطة بانحلال الوحدة الجوهرية بين التاريخ السياسي والثقافي للأمم الإسلامية في المنطقة. ومن ثم فان العقدة الأساسية التي تقف أمامها الآن تقوم في كيفية استعادتها لعقيدتها الثقافية المتراكمة في تاريخها الخاص لا في تاريخ الانقطاع الطويل الذي فرضته السيطرة الروسية عليها.
فقد أدى افتقاد المنطقة لتاريخها السياسي المستقل إلى أن تتحول تجاربها السياسية والاجتماعية والقومية أما إلى جزء من النضال ضد السيطرة الروسية وإما إلى تقليد أو محاكاة باهتة للتجارب الروسية أو إلى مساع لتوليفها بطرق ومستويات متنوعة. وفي الحصيلة ليست هذه التجارب سوى اجترار للزمن الميت، لأنها تكشف في نهاية المطاف عن خوائها الروحي وعدم صلاحيتها بالنسبة لبناء وحدة الدولة والمجتمع وتطورهما الفعال. فالتطور الفعال يفترض وجود نظام ثقافي متكامل يتخلل جميع مسامات الأنظمة الضرورية لتفعيل الدولة والمجتمع. بهذا المعنى كان استقلال دول آسيا الوسطى الإسلامية هو المقدمة الضرورية الأولى لاستعادة كيان الإسلام الثقافي فيها. وهي عملية سوف تستثير بالضرورة اشتراكه الفعال في الحياة السياسية.
ذلك يعني أن للظاهرة الإسلامية في آسيا الوسطى خصوصيتها المرتبطة بتاريخها الذاتي بشكل عام والمتعرج في مسار السيطرة الروسية والدولة السوفيتية وظهورها الأخير. ولا يمكن فهم حقيقة وأعماق صعود الظاهرة الإسلامية في آسيا الوسطى المعاصرة وآفاق الإسلام السياسي فيها بمعزل عما يمكن دعوته بتاريخ "العقدة التركستانية" وتحللها في المرحلة السوفيتية وصعود النخب السياسية الجديدة فيها. إذ يمكننا العثور فيها على المقدمات التاريخية والشروط السياسية والاجتماعية الجديدة لنشاط الحركات الإسلامية المعاصرة في آسيا الوسطى.
إن إشكاليات ضعف البنية الداخلية للدولة الآسيوية الوسطى هي إشكاليات صيرورتها التاريخية الجديدة. وإذا كان اتجاهها العام يسير صوب تحقيق الحد الأدنى الضروري لبناء وحدة الدولة والأمة، والاقتصاد والسياسة، الذي أخذت ترتسم بعض ملامحه الحالية، فان دمج التقاليد والثقافة في بناء الكلّ الدولتي القومي السياسي ما زال يحتوي في أعماقه على تنوع البدائل لا على سياسة الاعتدال العقلانية. وهي ظاهرة لها مقدماتها الموضوعية في تاريخ الدول الآسيوية الوسطى وانقطاعها الطويل عن مقدمات وعيها الذاتي واستقلالها الفعلي.
إن إشكالية تنوع البدائل هي إشكالية الوسط العقلاني. وان إشكالية الوسط العقلاني هي إشكالية الاختيار المناسب للأيديولوجية الاجتماعية السياسية القومية. أي كيفية دمج الثقافة والتقاليد في صرح الدولة الجديدة والتوفيق بين الحداثة والاستقرار. وإذا كان بالإمكان القول، بان الدولة الآسيوية الوسطى المعاصرة استطاعت في المستوى السياسي وضع المقدمات الأساسية للاستقلال، فان مستواها الاجتماعي لا زال يعاني من تعقيدات طبيعية ملازمة لمراحل "الانتقال" التاريخي الكبرى، كما هو واضح في صيرورة النظام المركزي الرئاسي القوي وضعف الديمقراطية البرلمانية ونمو العناصر الاجتماعية في السياسة الاقتصادية، والتي نعثر عليها في تركمنستان وأوزبكستان وكازاخستان وبدرجة اقل في قرغيزيا.
وإذا كانت تركمنستان وأوزبكستان ابعد شوطا في هذا المجال فلأن وحدتها الاجتماعية (ضعف الصراع القومي والاثني توافق نسبيا مع سلوك نخبها السياسية في اعتدال برامجها ووضوح مبادئها وواقعية سياستها. أما بالنسبة لقرغيزيا فان السلوك "الديمقراطي المتهور" لنخبتها السياسية حال دون ترسيخ المقدمات الاجتماعية الاقتصادية والسياسية بالشكل الذي يمكّنها من حل إشكالية الحداثة والاستقرار بصورة متجانسة. لاسيما وأنها لا تعاني من مشاكل اثنية حادة بفعل غلبة العنصر القرغيزي فيها. بينما تعاني كازاخستان تعقيدات جدية بهذا الصدد. إذ يشكل الكازاخيون فيها "أقلية" (43% من عدد السكان). إضافة إلى تمركزهم في المناطق الجنوبية والريفية. أما أغلبيتهم الوحيدة ففي مقاطعتين من المقاطعات الثمانية عشر وهي مقاطعة غورييف (في الغرب) وقزل اورطه (في الجنوب). بينما يشكل الروس الأغلبية الساحقة في المناطق الشمالية المصنعة. لكن كازاخستان استطاعت تجاوز في مجرى العقدين الأخيرين ما يمكن دعوته بمرحلة الانتقال صوب مركزية الدولة والتنسيق القومي، ومن ثم إرساء أسس الوحدة المتينة للدولة والقومية، وبالتالي إرساء أسس التطور الذاتي المستقل.
كل ذلك أدى إلى إرساء أسس ما يمكن دعوته بتقاليد استمرار السلطة و"شرعيتها". أي الإدراك السياسي لقيمة الاستمرار في مواقفها من الحداثة (التحديث) باعتبارها المقدمة الضرورية لبناء الدولة العصرية. أما الاستثناء الوحيد هنا فقد كانت طاجكستان. إذ سارت في "تجريبيتها" الخاصة من خلال وضعها إشكالية الثقافة والتقاليد في أولوية فعلها السياسي بعد الاستقلال. ولم تدرك بهذا المعنى، قيمة الأولويات رغم أن مقدمات وحدتها الاجتماعية السياسية الوطنية ليست اقل تماسكا عما هو عليه الأمر في الجمهوريات الأخرى. فهي لم تعان، شأن تركمنستان وأوزبكستان وقرغيزيا، من مشكلة قومية. إذ يمثل الطاجيك ما يقارب حوالي 80% من عدد السكان.
فقد وضعت القوى السياسية في طاجكستان مشكلة التقاليد والموقف من التراث في أولويات فعلها السياسي. وبحثت في إسلامها المجزأ والجهوي والمذهبي عن بديل فكري عقائدي شامل، مما أدى إلى إثارة حوافز التجزئة والمواجهة عوضا عن أن يجري تحويلها إلى فاعل يلم الكينونة الجديدة للأمة الطاجيكية ودولتها الموحدة. وقد شارك الجميع في صنع هذه النتيجة. مما أدى إلى إثارة الانقسامات واستهلاكها السريع من جانب الجميع. ووجد ذلك انعكاسه العنيف في عنف الحرب الأهلية.
فالسلطة السياسية في طاجكستان لم تكن قادرة على توظيف العامل الإسلامي في سياستها الداخلية من اجل صنع الوحدة الاجتماعية الضرورية للاستقرار. وذلك لأنها كانت تمتلك منذ زمن طويل قبل الاستقلال، حركة إسلامية سياسية مجزأة بين تيار رسمي مؤيد للسلطة، وآخر عوامي في الأوساط الريفية، وثالث راديكالي مختمر بتقاليد الثورة الإيرانية وجهادها العسكري في أفغانستان، أي كل أولئك الذين ظهروا في نهاية السبعينيات من بين رجال الدين الشباب. فهي القوة التي استطاعت أن تملأ الفراغ الناجم عن "انهيار الشيوعية" والنظام السوفيتي. وان تحصل في شخصية حزب النهضة الإسلامي على ممثلها الأكثر قوة وتأثيرا. وبهذا تكون قد اختطت لنفسها طريقا مخالفا لما هو عليه الأمر في تركمنستان وأوزبكستان وكازاخستان وقرغيزيا.
ففي تركمنستان جرى تحويل "المؤسسة الدينية" إلى تابع لصنع الوحدة الاجتماعية السياسية. وبغض النظر عن صعوبة القول بوجود أحزاب دينية فيها، بما في ذلك بعد انهيار النظام السوفيتي والأيديولوجية الشيوعية، فان النخبة السياسية شددت مع ذلك على أن تركمنستان لا شيوعية ولا إسلامية.
واتبعت النخبة السياسية القائدة في أوزبكستان ذات المواقف. حيث قام إسلام كريموف بالحج إلى مكة والقسم بالقرآن في صعوده للرئاسة ومنع الأحزاب الدينية من العمل رغم تسجيل بعضها كما هو الحال بالنسبة لحزب النهضة الإسلامي الداعي إلى إقامة دولة إسلامية والمتميز بعدائه للأمريكان والغرب.
أما قرغيزيا فإنها لم تعان أساسا من إشكاليات جدية في هذا المجال بسبب ضعف "العامل الإسلامي". فقد كانت قرغيزيا وما تزال أكثر الشعوب التركية ضعفا في إسلامها. ولم يكن ذلك نتاجا لدخولها المتأخر في الإسلام فقط، بل ولان إسلامها في اغلبه هو إسلام العادات والتقاليد لا إسلام التوحيد العقائدي والثقافي. أما صعوده النسبي في جلال آباد (الجنوب) فهي الصيغة الجنينية لإدراك قيمة الانتماء الثقافي في معارضته للشمال المتأورب ( العاصمة بشكيك).
أما كازاخستان فإنها تشبه لحد ما قرغيزيا. بمعنى تمايز جنوبها المسلم التقليدي وشمالها الأوربي العصري. إلا أن هذا التعارض لم يحصل على أطره السياسية والقومية بفعل خضوعه المبكر لإرادة النخبة السياسية في توظيفه بما يخدم وحدة الدولة.

#ميثم_الجنابي (هاشتاغ)       Maythem_Al-janabi#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات