موقع المرأة من القرار في الأسرة الفلسطينية

موقع المرأة من القرار في الأسرة الفلسطينية
استعراض نقدي لأدبيات في الحقل
 
تنويه 
هذه الدراسة بالأصل بحث أكاديمي قدم، بإشراف د. شريف كناعنة، كمتطلب لمساق البحث الكيفي في برنامج الماجستير في علم الاجتماع/ سياسات تنموية في العام 2004، وهي بالتالي تحمل سمات البحث الأكاديمي المعد أصلاً لهذه الغاية لا لغيرها، وقد ارتأيت الحفاظ عليها بهذه الصفة دون تغيير.
 
 
القسم الأول
مقدمة
منذ رحلة رفاعة الطهطاوي مبعوثاً من قبل محمد علي باشا إلى فرنسا ( أواخر القرن الثامن عشر)،  وعودته مطالباً" النساء المصريات أن يطورن قدراتهن الفكرية ويسهمن في الحياة الاجتماعية والاقتصادية لبلادهن من موقع متكافيء مع موقع الرجال"[1]، مروراً بكتابات قاسم أمين ( نهايات القرن التاسع عشر)، حتى اللحظة الدراماتيكية عندما خلعت هدى شعراوي حجابها قبل نزولها للشاطيء المصري قادمة من فرنسا، منذ وقتها تتابعت الكتابات التي طرحت قضية المرأة حتى يومنا هذا. والنقاش حول مكانة المرأة العربية في الأسرة والمجتمع لا يتوقف، بل يزداد حدة على مختلف الجبهات: خارج المنطقة العربية وداخلها، بين التيارات الفكرية المختلفة، أيضاً داخل المنطقة العربية وخارجها.
ونقاش تلك المكانة ارتبط من جملة ما ارتبط، بالنقاش الذي دار ولا زال بين المفكرين العرب حول قضايا الاستقلال، والتنمية، والحداثة، والتجديد، والاصالة، وبناء الدولة القومية... حتى باتت لا تخلو مجادلة حول القضايا تلك إلا وكانت قضية المرأة في الصلب منها. ودائماً كان يحتج بأن المرأة ( نصف المجتمع) الأمر الذي يتطلب أخذ دورها في الاعتبار. وفي الواقع كانت المقارنة تفرض نفسها: حال المرأة العربية بحال المرأة الغربية! وربما كانت المقارنة صدىً لصيحة أرسلان ( لماذا تقدم الغرب وتأخر المسلمون ؟)، تلك الصيحة التي لا تعكس فقط الصدمة الحضارية لأرسلان ذاته، ولكن تعبر أيضاً عن نزوعه نحو طرح سؤال التنمية، والتجديد الحضاري النهضوي، وعن التفاعل العربي مع مؤثرات الحضارة الغربية، بغض النظر عن اختلاف وجهات النظر حول هذا التفاعل: تفاعل التابع أم تفاعل المتلقي الايجابي.
سؤال البحث
يتحدد سؤال البحث كالتالي: ما مدى مساهمة المرأة في القرار داخل الأسرة الفلسطينية؟ وبصيغة أخرى: ما موقع المرأة من سلطة القرار داخل الأسرة الفلسطينية؟ وهذا يقود بطبيعة الحال إلى فحص علاقات القوة بين المرأة والرجل- ارتباطاً بالسلطة الأسرية- داخل الأسرة الفلسطينية. وقبل الشروع بجرد الأدبيات النظرية للبحث ينبغي تسجيل المدخل المنهجي التالي للتوضيح:
لن تكون معالجة سؤال البحث بطبيعة الحال بالجواب القطعي: لا مساهِمة- مساهِمة. فطبيعة السؤال لا تقتضي هكذا إجابة، ناهيك عن طبائع الأمور. فمدى المساهمة و موقع المرأة مفاهيم  تحيل على مساحة رمادية بعض الشيء، دون نكران إمكانية الخلوص لنتيجة عامة.
الأسرة مؤسسة اجتماعية تتشابك، كجزءٍ من كل هو/ مع المؤسسة الاجتماعية على العموم. فلا يجوز منهجياً عزل الجزء عن الكل، عزل الأسرة عن مجمل المجال الاجتماعي العام/ السياسي، والاقتصادي، والقانوني، والثقافي. فإضافة لموجبات علاقة الجزء/الكل، هناك حقيقة التأثر والتأثير المتبادل بين كافة مكونات المجال الاجتماعي العام. والأسرة، لذلك، تتأثر بالواقع السياسي، الاقتصادي، القانوني، والثقافي، وبالتالي وجب التطرق لهذه المجالات كمؤشرات وأدوات قياس على علاقات القوة في الأسرة، وبالتالي على مكانة المرأة فيها، ومدى مساهمتها في قرارها.
من المعلوم أن الأسرة الفلسطينية تتمتع، شأن الشعب والمجتمع أيضا، بخصوصية- تبدو طاغية- عن المجتمعات الغربية والشرقية على العموم. فقيام المشروع الصهيوني في فلسطين، بما استتبعه من تهجير واسع لقطاعات عريضة من الشعب، واستمرار الاحتلال المباشر، ونشوء حركة المقاومة الفلسطينية، كان لهذه التطورات تأثيريها على الأسرة وعلى مكانة وأدوار الرجل والمرأة فيهما[2] . إلا أن الأسرة الفلسطينية، كجزء من بنية اجتماعية،  تتشابك مع الأسرة العربية والشرقية، التي بدورها أيضاً جزء من بنية اجتماعية أوسع بخاصيات مشتركة- قواسم مشتركة عديدة، هي خصائص تلك البنى جميعها، وقد أثبتها العديد من الباحثين اللذين سنأتي على ذكرهم لاحقاً. ولعل أهم هذه القواسم ذات الطابع الجوهري: البنية الاجتماعية التقليدية التي يتمتع بها الرجل بالسلطة الواسعة، الأمر الذي أجاز اشتقاق المصطلح السوسيولوجي في وصف العائلة العربية- العائلة البطركية( شرابي 1975 وبركات 2000)[3] . لذلك كان التطرق لوضع المرأة العربية والشرقية في المجالات المختلفة، الأسرية وغيرها، مؤشراً وأداة قياس إضافيتين للوقوف على سؤال البحث الأساسي.
 
 
استعراض الأدبيات
ناقدون من الغرب
باحثة ومناضلة نسوية، أثرت كتاباتها في الدراسات النسوية المعاصرة، تربط بين قضية المرأة والثورة الاجتماعية في العالم الثالث، عبر منهج ميّز المدرسة الماركسية عبر تاريخها.
تقدم روبتهام( 1979) سرداً موجعاً للمرأة في العالم الثالث من خلال النموذج الصيني: " كانت غالبية النساء يكدحن من مشرق الشمس إلى مغيبها، وكان مباحاً ضربهن، بل وقتلهن. وكانت دارجة عادة بيع الفتيات للزواج والبغاء. وكان دارجاً أيضاً تعدد الزوجات والتسري. وكانت البنات الصغيرات يخطفن ويبعن لتشغيلهن في الدعارة."[4]
وترى روبتهام، كباحثة ماركسية، للعلاقة بين استعمار " البلدان النامية وبين اضطهاد النساء في النظام الرأسمالي- المتروبولياني تعني-: التبعية الاقتصادية، الوصاية الثقافية، التشبه بالمضطِهد المنظور إليه على اعتبار أنه معيار للعزة والكرامة."[5] وتنقل عن استر بوسروب دعماً لوجهة نظرها هذه " يصادف المرء عادة في البلدان النامية، داخل المشاريع الصناعية التي يمتلكها أوروبيون، تقسيماً قائماً على معايير عرقية وجنسية: فالرجال الأوروبيون يحتلون قمة الهرم ويتولون الوظائف التي تنطوي على قدر أكبر من المسؤوليات والمزايا المادية، بينما تكلف النساء الوطنيات-من أفريقيات وآسيويات_ بالمهام الثانوية التي يتقاضين عليها أدنى أجور".[6]
 ولتأكيد فكرتها في الربط بين" المبادرات الخارقة للمألوف" التي تتخذها النساء المضطهَدات في العالم الثالث، وبين "التمرد السياسي" الذي يكون بمثابة " الظرف الاستثنائي" لحفز تلك المبادرات، تستشهد روبتهام بنضال النساء الفلسطينيات ضد الغزوة الصهيونية لفلسطين. " نظمت النساء العربيات في عام 1929 مؤتمراً نسائياً ضمن نطاق المقاومة العربية للحركة الصهيونية المدعومة من البريطانيين. وقد شاركت في أعمال المؤتمر مائتا امرأة، بينهن زوجات كبار الزعماء العرب....."[7]
وعلى ذات المنوال تستعرض الباحثة أوضاع النساء في فيتنام وكوبا رابطة بين قضية المرأة المضطَهدة والتحرر السياسي الاجتماعي لدعم فكرة كتابها المركزية[8]. ويجدر التنويه هنا أن روبتهام توجه سهام نقدها ليس لوضع المرأة في العالم الثالث فحسب، بل أيضاً لوضع المرأة في العلم الرأسمالي( الغرب حسب المصطلح الدارج). فالفصول الستة الأولى من الكتاب مكرسة لتحليل تطور نضال المرأة الأوروبية والأمريكية المضطهَدة، ضد رأس المال والرجل معاً، منذ القرون الوسطى وحتى أواسط القرن العشرين.[9]
أما آن إليزابيث ماير(1995) ففي مقالة لها بعنوان" استراتيجيات كلامية وسياسات رسمية حول حقوق النساء: وقائع وعوائق النفاق العالمي الجديد"، تحلل سياسات الدول الإسلامية تجاه النصوص الدولية التي تحظر التمييز ضد النساء، متهمة هذه الدول بأنها تبرر "عدم التزامها بمبدأ المساواة الكاملة للنساء"[10] بالقول إن قوانينها الموضوعة لم تسن من مشرعين بشر" وإنما سنتها الإرادة الإلهية"[11]. تتناول ماير التحفظات المصرية على وثيقة الأمم المتحدة حول إزالة كل أشكال التمييز ضد النساء (CEDAW)، فترى في الإعلان المصري" العديد من جوانب النفاق والالتواء التي تستحق اهتماماً خاصاً. فقد ساوت مصر في هذا التصريح بين قانون الأحوال الشخصية لديها وبين المعتقدات الدينية الراسخة والمقدسة والتي تسمو على التساؤل"[12]، في خطوة تفسر على أنها خط الدفاع النهائي للدول الإسلامية ( الاحتجاج بالنص الديني) أمام النقد العالمي والغربي، الاتفاقات الدولية، المتعلقة بوضع المرأة وضرورة مكافحة التمييز ضدها. ولتوضيح فكرتها حول توظيف التفسير الديني في تأكيد دونية وضع المرأة، تستعيد ماير سريعاً الجدل الفقهي والجهد التفسيري للآيات القرآنية المتعلقة بالنساء، منذ القرون الوسطى حتى القرن العشرين، ساعية لإثبات أن ما من تفسير معتمد وان كل ما في الأمر أن الفقهاء إنما طوعوا النص لضرورات تبرير مواقف باتت تتبدل تبعاً للظرف التاريخي، وللصراع بين الدولة الرسمية والتيارات الأصولية.[13]
وعلى ذات المنوال تناولت التحفظات المغربية على الاتفاقية[14]ومن ذات الزاوية: الاحتجاج بالنص وتفسيراته في مواجهة الاتفاقية. ولتدعيم فكرتها حول استخدامية النص للتبرير، أشارت للمثال التونسي الذي وبالاستناد للنص أيضاً ولكن عبر تفسير متفاوت ومختلف، برر المشرع التونسي إلغاء تعدد الزوجات، ومشروعية التبني، والمساواة الكاملة في إجراءات الطلاق، وإصلاح قانون الميراث[15]..كل ذلك كما تقول ماير" ويبقى القانون التونسي للأحوال الشخصية إسلامياً-كما يدعو نفسه- وقد استندت تونس على التعاليم الإسلامية ولو بشكل غير مباشر حين إعلان تحفظها على المادة(2) من (CEDAW) 17 عام 1085."[16] ولكن المشرع التونسي ذاته عاد ونقض ما تحفظ عليه  عدل القانون في عام 1993 وأيضاً بالاستناد للنص الديني.!![17]
وماير تسعى لتأكيد "جندرية" ( جنسوية بتعبير آخر للنوع الاجتماعي) التفسير الفقهي للنص الديني، فتجد في فاطمة المرنيسي[18] ضالتها وهي من الباحثات النسويات اللواتي يسعين للتوفيق بين موقف متحرر من القضية النسوية والنص الديني، ولتستنتج بعد ذلك " أن تعاليم الشريعة وبصيغها المختلفة بين بلد وآخر تشكل عقبة على طريق الاصلاحات القانونية فقط عندما يحتفظ الرجال وهم في السلطة بهذه التعاليم كقانون سائد في بلادهم".[19]
أما موقف الكويت فقد كان بارزاً في جذريته في رفض التوقيع متمترساً خلف النص الديني. فقد رفضت الكويت منح المرأة حق الانتخاب وحقها في نقل جنسيتها لأبنائها، كما رفضت التبني والوصاية باعتبار كل ذلك يتناقض مع دين الدولة الرسمي( الإسلام) علماً أن بند التبني فقط يرد في النص الإسلامي.[20]
بقي أن نشير أن ماير في الوقت الذي تنتقد مكانة المرأة العربية والإسلامية، فهي بنفس الجذرية تنتقد موقف الدول الغربية الرأسمالية وفي المقدمة منها أمريكا والمؤسسة البابوية من النساء وحقوقهن.
فأمريكا لم تقر اتفاقية (CEDAW).  وحسب ماير فإن هزيمة الجمهوريين في الانتخابات الرئاسية أمام الديموقراطيين إنما يعود لأن الجمهوريين " أظهروا قدراً ضعيفاً من التعاطف مع قضية النساء أيضاً.وأنهم أقاموا تحالفات مع مجموعات دينية محافظة معارضة لمساواة النساء."[21] واستشهدت ماير بتصريحات معادية للنساء أطلقها المرشح الجمهوري للرئاسة الأمريكي، باتريك بوتشنان، في معرض نقده لهيلاري كلينتون.[22]
وتتناول ماير موقف الفاتيكان لتؤكد " أن الموقف المنافق من حقوق المرأة والذي صدر عن الحكومات المسلمة ليس وحيداً من نوعه" فهنا أيضاً يُشهر بوجه النساء " تقاليد الكنيسة" المقدسة، تماماً كما يشهر النص الديني الإسلامي بتفسيراته المنتقاة. فالكنيسة تعارض الإجهاض السليم والتحكم بالخصوبة ووسائل منع الحمل.[23]
أخيراً تلخص ماير مقالتها بالتأكيد" أن الدول الإسلامية تستمر في اللجوء إلى الإسلام لتبرير معارضتها لمقررات الCEDAW " وعليه" يجب علينا توضيح الطبيعة الطارئة للقوانين التي صنعها الرجال كي تحرم المرأة من حق المساواة".[24]
وفي رزمة واحدة، تناولت شيرلي بنارد وإديث شلافر(1994) واقع النساء في كل من ( الكويت/ السعودية، أفغانستان/ إيران/ تركيا، الهند) عبر تحقيقات أقرب للتحقيقات الصحفية تعتمد أسلوب المقابلة والسيرة الذاتية لنساء.[25]والملفت أن الكاتبتان تحملان الغرب مسؤولية الوضع المزري للنساء باعتبار دعمه للرجال- الأنظمة- اللذين يضطهدون النساء.[26]
لم تكن أنجيلا ديفيس ( 1985)، المناضلة السوداء المعروفة لتدرك ما سيجره عليه موقفها من المرأة عندما زارت مصر كجزء من مشروع تأليف كتاب (المرأة: تقرير عالمي) كلفت بكتابة جزء حساس منه حول ( المرأة والجنس في مصر). كانت تدرك حساسية موضوعها " قد كنت أعي تماماً المناقشات الحادة التي كانت لا تزال حامية الوطيس في الأوساط النسائية العالمية حول حملة تزمع القيام بها الداعيات إلى تحرر المرأة في الغرب ضد ختان البنات في إفريقيا ودؤلاً عربية. وكوني إفريقي-أمريكية، كنت حساسة بشكلٍ خاص نحو العنصرية المبيتة التي تميز التركيز على مواضيع معينة كختان البنات مثلاً، وهو تركيز قصير النظر أحياناً"[27]  فديفس المعروفة كيسارية تدرك أن مكانة المرأة لا تقف عند حد جزئية الختان "قابلت خلال عدد من المحاضرات التي ألقيتها في الكثير من الجامعات الأمريكية، عدداً غير قليل من النساء اللواتي لا يعرفن شيئاً عن المرأة في مصر والسودان غير حقيقة المعاناة من تأثير التشويه الذي لحق بأعضائهن التناسلية"[28] فالقضية عند ديفيس ليست هكذا. ومع أنها معروفة كمناضلة راديكالية مناصرة للعرب حسب تعبير ناديا حجاب (1998) غير أنها واجهت العديد من المشاكل من ناشطات ومناضلات نسويات، قبل أن تتمكن من شرح موقفها المفترق عن الاتجاه الذي لمسته لدى نساء الجامعات الأمريكية اللواتي التقتهن.
الكاتبة المعروفة لطيفة الزيات قالت لها"أتيت لمقابلتك هذا المساء لأنك أنجيلا ديفيس، لو كنت فقط مجرد باحثة أمريكية، لما أتيت لمقابلتك هذا المساء. إني أقاطع كل شخص أمريكي يجري بحثاً حول المرأة العربية، لأننا نخضع للامتحان وندرج في كتالوجات، ويجري تحديدنا نسبة إلى الجنس ولأسباب ليست في مصلحتنا"[29] فانعدام الثقة بالبحث الأمريكي حول النساء مطلق لدي الزيات. وتعلق حجاب بعد سرد مواقف العديد من النساء" لاحقاً، رأت بعض النساء أنه لا يمكن للمعنيين بشؤون المرأة تجاهل الأمور الجنسية موضحة أن المصريات أجرين مع ديفيس بعد أن توضح موقفها، نقاشات معمقة حول موضوع الجنس دون عزله عن المواضيع الأخرى التي تهم المرأة ومنها المتعلق بحقوقها وبالسياسة." [30]
إن أنجيلا ديفس خاضت التجربة التي أكدت لها حساسية المرأة العربية للبحث الأمريكي للمرأة من زاوية جنسية بحتة بمعزل عن الهم السياسي والاجتماعي العام.
 
وعلى النقيض مما سبق يسجل كتاب (النساء والأسرة وقوانين الطلاق في التاريخ الإسلامي) (1999) لعدة باحثين عرب وغربيين ( ما يهمنا هنا موقف الغربيين حصراً)، أن" تراجعاً ملحوظاً حدث في وضع المرأة القانوني عند صياغة التشريعات الحديثة، وخاصة قوانين الأحوال الشخصية والأسرة التي وضعت في القرن العشرين، فأخذ المشرع بأكثر الآراء الفقهية تزمتاً وتضييقاً لمساحة ما تمتعت به المرأة من حقوق في ظل النظام القضائي القديم فقبل القرن التاسع عشر..) كما سجلت دار النشر في تظهيرها للكتاب.
فباربرة فريير ستوفاسر(1999) لا تجد حرجاً( باعتبارها غربية تغرد ضد السرب) من الإقرار"أن بناء المجتمع الديني على الأرض يتطلب تواجداً حقيقياً للمرأة في المجتمع، وذلك هو سبب أن المشرع-الإسلامي تعني- أمر بالمساواة بين الجنسين في حقوق وواجبات المواطنة في الأمة."[31] وبعد استعراضها لعناوين عدة حول المرأة والبيعة، والاحتشام والجريمة والعقاب زمن صاحب الدعوة، والنظام الأخلاقي في القرآن...تستنج " أن القوانين الإسلامية الخاصة بالمرأة كفاعل سياسي، تتضمن مباديء مصلحة ورفاهية المرأة في نسيج المجتمع، وكلا الأمرين تعرض لتفسيرات متغيرة على نحو بالغ الحدة بعد زمن الرسول. والمناقشة الحالية في اصطدامها بالنماذج قد تكون أعنف مما كانت عليه في القرون الأولى من التاريخ الإسلامي. وتظل النماذج-كما هي الآن- مؤثرة فقط حين يكون مؤيدوها أقوياء سياسياً، سواء كان تأثيرها في نفس اتجاه القوى السياسية أو في موقف مضاد لها".[32]
أما جوليا كلانسي-سميث(1999) فقد تناولت في مقالتها، التراث الفرنسي الاستعماري من المرأة الجزائرية الذي تقدمه كنموذج للموقف الاستعماري الأبيض من المرأة العربية والإسلامية على العموم. تورد سميث القصة التي كتبتها إيزابيل إيبرهارت بعنوان(عائشة)، معتبرة أن صورة عائشة المرسومة في القصة( كفتاة مومس من قبيلة أولاد نايل) تأطرت أيديولوجياً " لتعكس وتغذي النظرة الاستعمارية والخطاب الاستعماري الذي يركز على المرأة العربية، وممارساتها الجنسية، وأنوثتها، وقدرتها على الإنجاب." [33] فالمرأة في هذا الخطاب-حسبما تشير سميث لاحقاً- موضوع جنسي صرف مليء بالشهوة والشبق والدونية والامتهان. وتعد سميث أن المرحلة بين عامي1830-1900 هي المرحلة التي نشأ فيها "خطابٌ آخر مرتبط بالإطار الاستعماري يرتكز على بنية الأسرة في الجزائر، والتعبيرات الجنسية، والعلاقات بين الذكر والأنثى. لقد انتقل الإسلام عبر المئات من الكتاب والرحالة والموظفين الرسميين الأوروبيين، من ساحة القتال إلى غرف النوم".[34]
وتستعيد سميث كتابات الجنرال ميلكيور جوزيف يوجين دوماس (1803-1871) وتحديداً كتابه (المرأة العربية) كنموذج لتحليلها للخطاب الاستعماري الاستشراقي حول المرأة. ودوماس إضافة لكونه ضابطاً بارزاً في الجزائر المستعمرة، كان يبدي اهتماماً بالدراسات الاثنولوجية والانثروبولوجية، لذلك وصف باعتباره(إثنوجرافي فرنسي استعماري متخصص).[35] تنقل سميث عن دوماس تسجيله لوجود مدرستين فرنسيتين للتفكير في وضع المرأة المسلمة: " الأولى ترى أن المرأة ليست إلا متاع، وكائن حسي متراخ ممل مسجون في قفص الحريم. أما المدرسة الثانية فترى أن المرأة عبد أو خادم محكوم عليه بالعمل الإجباري، وضمناً بالجنس الإجباري مع زوجها"[36]. وتشبه سميث هدفه المعلن من البحث"نزع الحجج التي تخفي العادات والتقاليد والأفكار" بأنها عملية اغتصاب ضد المرأة.[37] وتواصل سميث استعراضها بالقول" إن المرأة العربية من وجهة نظر دوماس( وآخرون ذكرتهم) كرمز للإسلام والثقافة العربية في شمال إفريقيا، كانت تمثل عقبة كئودا في طريق الاستيعاب"[38]بفعل القيود الإسلامية على الزواج والجنس والمرأة. ونستذكر هنا موقفاً استشراقياً عنصرياً آخر هو حديث كرومر، الحاكم الانتدابي البريطاني لمصر، عن ضرورة تحرير المرأة واستبداد الرجل الشرقي" كوسيلة للبرهنة على حاجة تلك الشعوب للحكم الإنجليزي، لأنها –في عرفه- شعوب غير قادرة على حكم نفسها"[39]
أما الباحث الاجتماعي بيتر جران (1998) فيحلل علاقات القوة داخل الأسرة العربية انطلاقا من ثلاثة بلدان هي مصر والعراق ولبنان ناقدأً المنهج الاستشراقي الذي يستخدم كليشيهات ثابتة حول الذكورية والتسلط الشرقي والجنوسة والصحة والأسرة دون ربط ذلك بسياسة الدولة. يقول جران" إن الأسرة يجب دراستها بوصفها جزء من السياسة إذا لم يكن لأي سبب فبسبب حقيقة أن الدولة توظف قدراً كبيراً من مصادر الثروة فيها لدعم مفاهيمها عن الأسرة المثالية"[40] والدولة بذلك تستند للأبحاث المتحيزة للباحثين الاجتماعيين" إن هؤلاء الباحثين لا يمثلون أنفسهم قط وإنما يمثلون نظام الحكم ككل والذي كثيراً ما يحكم فيما يتعلق بالأسرة التسلسل الهرمي الذي يفرضه الدين"[41] لذلك يتابع استنتاجه " أن الأسر والقضايا المرتبطة بها مثل الجنوسة والعمل المنزلي والصحة وما شابه( أي ما يعالجه الاستشراق المعاصر)  إنما هي جزء من التاريخ والسياسة ويجب على الدارسين أن يروا الأسرة في هذا الإطار".[42]
 
وفي ذات الإطار، أي الموقف الغربي الناقد للموقف الغربي التقليدي، يبرز في ذات الاتجاه بحث ماري آن فاي (1998) حول ( الأواصر الرابطة: النساء والبيت في مصر في القرن الثامن عشر) فبعد أن تستعرض واقع الأسرة في الفترة المملوكية وعلاقات الزواج داخل الأرستقراطية الحاكمة وضعف السيطرة المركزية العثمانية على الحكم تستنتج " أن النساء الأرستقراطيات كانت تقوم بتكوين شبكات من التابعين مشابهة لشبكات الرجال وذلك عن طريق شراء وعتق العبيد.أما بالنسبة للعلاقات بين الرجال والنساء فنجد أن النساء كانت لهن قيمة ووزن في البيت الأرستقراطي نتيجة لأهمية الارتباطات عن طريق الزواج في النظام المملوكي، والعلاقات التي كانت تكونها النساء مع التابعين، إضافة إلى أنهن كانت لديهن أملاكاً وكن يقمن أيضاً بإدارتها."[43] وهذا يتناقض مثلاً مع ما ذهب إليه دوماس ويلتقي مع ما ذهبت إليه ثريا التركي عند تحليلها لمكانة المرأة في الروابط الأسرية كنتاج لبحثها حول العائلة المالكة السعودية( سنأتي على ذلك لاحقاً).
أيضاً تتفق مع فاي الباحثة مارجريت مريوذر (1998) عند تناولها( حقوق الأطفال ومسؤوليات النساء: النساء كوصيات في حلب العثمانية1770-1840 ). لقد حللت مريوذر تطور نظام التشريع الإسلامي العثماني المتعلق بوصاية الأم على أموال القاصر من أبنائها، بالاعتماد على سجلات المحاكم الشرعية وتحديداً في مدينة حلب السورية، لتستنتج من ذلك" أن اختيار النساء، وغالباً، ما يكن أمهات، في أكثرية الأحوال لإدارة ممتلكات أولادهن القصر كان يتطلب إدارة واعية للموارد، بمعنى أن النساء كن يعتبرن قادرات على تحمل المسؤولية. واختيارهن بدلاً من أدنى رقيب من الرجال كان قراراً يتناقض مع المثل الثقافية التي كانت تعطي السيطرة على الأولاد لأسرة الأب وكانت تفترض أن أدنى قريب من الرجال هو الذي سيتحمل هذه المسؤولية....وعند أخذهن لمثل هذه المسؤولية أصبحت النساء في وضع يسمح بممارسة قدر من الاستقلال الاقتصادي."[44] وذلك يعني حسب نريوذر" أن المحاكم فسرت القانون بطريقة تدعم سلطات النساء..فإنهم نجحوا في الحدِّ من أثر السيادة الذكورية بدرجة صغيرة كما حدُّوا من أثر الأسرة الممتدة للأب".[45] ويشير الكتاب  إلى عدم وجود قوانين رعاية اجتماعية، وعدم تمتعها بفرص عمل متساوية، وعدم التعامل معها بالتساوي مع الرجل بالنسبة للراتب والمزايا والتدريب...[46]
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
القسم الثاني
الأدبيات العربية والفلسطينية
كتاب (القانون والمرأة الفلسطينية- تموز 1997) هو نتاج مؤتمرٍ كان تتويجاً لخمس ورش شارك فيها العشرات من المحامين وممثلي المؤسسات الحقوقية ونشيطات العمل النسوي. وقد ناقشت الورش وفيما بعد جلسات المؤتمر التي يوثقها الكتاب المواضيع التالية: المرأة في القوانين المختلفة- العمل، الحياة السياسية والعامة، الصحة والتعليم والرفاه الاجتماعي، القانون الجنائي، والأحوال الشخصية. وقد أثبت الكتاب كافة النصوص القانونية المعمول بها في الضفة الغربية وقطاع غزة ( الأردني والمصري والفلسطيني)، ولدى المحاكم الشرعية، المسيحية والإسلامية وفي الموقعين، الضفة والقطاع. لذلك يمكن اعتباره وثيقة شاملة لتحديد المكانة القانونية للمرأة، وبالتالي الاستنتاج منها، لمكانتها في الأسرة ولعلاقات القوة بينها وبين الرجل.[47] إن استعراض النصوص القانونية وتحليلها يبينان الظلم الصارخ والتمييز الذي تنيخ تحته المرأة الفلسطينية. ففي القانون الجنائي المادة( 340) والمتعلقة بجرائم الرغبة الجنسية " هناك اعتبار للظروف المخففة للزوج الذي يقتل زوجته إذا فاجأها وهي ترتكب الزنا في بيته، في حين أن هذه الاعتبارات المخففة لا تتوفر للمرأة، إذ من الممكن أن يحكم عليها بالموت لارتكابها الجريمة"[48]
ويضيف الكتاب" بعد جرد القوانين من قبل المحامي المكلف بذلك، حددت بنود القوانين التي وجد فيها ظلم صارخ بحق المرأة أو تمييز فعلي في تطبيق تلك القوانين، فقد وجد في قانون العمل أن المجالات التي تعمل فيها المرأة غالباً ما تكون مستثناة من حماية القانون مثل الخدمة البيتية والعمل الزراع" ( قانون العمل الأردني لعام 1960، مادة 1 فقرة 2و5) كما تسمح قوانين الخدمة المدنية بفصل المرأة من العمل عند الزواج أو الحمل، مع إعطائها تعويضاً كاملاً( أنظمة الخدمة المدنية الأردنية للعام 1965) "[49] وعندما يتناول الميراث يشير لثقل العرف الذي لا يمنح المرأة نصف حق الرجل  (حسب الشرع الإسلامي) بل غالباً ما يفرض العرف على المرأة التنازل عن حقها لأشقائها.[50]
وذات المؤسسة( مركز المرأة) أصدرت تقريرها حول( وضعية المرأة الفلسطينية بالاستناد إلى اتفاقية القضاء على كافة أشكال التمييز ضد المرأة) ( 2001) وهو تقرير تضمن ستة أجزاء حول حقوق المرأة ارتباطاً بالاتفاقية المذكورة  (الحقوق السياسية والمدنية، الحقوق الاقتصادية، الحقوق الصحية، الحقوق العائلية، والحق في التعليم، والحق في الحماية من العنف)[51].
وفي تفصيل التمييز ضد المرأة يمكن تسجيل التالي:
"التمييز الواضح والصريح في أحكام النصوص القانونية المطبقة في الضفة الغربية وقطاع غزة والمتعلقة بجرائم الشرف الذي يظهر في القوانين والتشريعات الجنائية"[52]مما يعزز النظرة الدونية للمرأة في المجتمع وغي علاقتها مع الرجل.
التمييز في منح جواز السفر للمرأة ومنح الرجل سلطة الموافقة على سفر زوجته، حيث تنص المادة 12 من قانون الجنسية الأردني لسنة 1954 على " يجوز منح جواز سفر عادي ومنفرد للزوجة أو للأولاد القاصرين بعد موافقة الزوج أو الولي خطياًً ( التشديد من النص)"[53]وواضح مدى تأثير هذا النص على مكانة المرأة والقرار الأسري عموماً.
وفي تحليل التقرير لمكانة المرأة في التعليم يقرر " ما زالت المناهج تعكس الأدوار النمطية لكل من الذكور والإناث في التعليم المهني حيث تدرس الفتيات العلوم المنزلية، والخياطة، والتصنيع الغذائي، وأما الذكور فيتم تدريسهم التعليم الصناعي، والزراعي والتدريب المهني"[54]وهذا سيترك أثره على دور المرأة لاحقاً في الأسرة، وعلى مكانتها بالتالي.
أما في علاقات العمل فيشير التقرير- الكتاب إلى " أن التفاوت في الأجور المدفوعة غير مقتصر على القطاعات والمهن، وإنما على المناطق الجغرافية أيضاً وحجم المنشآت. ولكن التمييز على أساس الجنس نجده في كل الأحوال.."[55] ويعدد التقرير مظاهر التمييز في الأجور، والتدريب والتأهيل المهني.
وأخيراً نتناول التمييز على صعيد الحقوق العائلية. يشير التقرير إلى أربعة أنماط من الفجوات التي" تحول دون تمكنها من التمتع بالمساواة داخل العائلة"[56]ويجملها التقرير بالتالي:
1-       فجوات تتعلق بنصوص تمييزية واردة في القانون، مثل قانون الجنسية والطلاق والقانون الجنائي.
2-       فجوات تتعلق بالنظرة السائدة تجاه المرأة والتي يصفها التقرير بالدونية- كجزء من الثقافة السائدة. ويضرب مثلاً العرف السائد في التوريث الذي أتينا عليه سابقاً. ويحمل التقرير السلطة الفلسطينية مسؤولية الحفاظ على هذه النظرة السائدة" ولا تسهم سياسات الدولة إسهاماً حقيقياً في تغيير هذه الثقافة، فما زلنا نرى قصوراً في دور المناهج...وما زلنا نلمس سياسات إعلامية لا تكتفي بعدم نشر الوعي بالنوع الاجتماعي بل تكريس الصورة النمطية السائدة"[57]
    6- الفجوات في النظام القضائي وقد عالجنا بعضاً منها أعلاه.
    7- فجوات تتعلق بضعف الجهاز التنفيذي في إنصاف المرأة وتنفيذ الأحكام الصادرة لصالحها. ويشير هنا لتنفيذ الأحكام بالنفقة، صعوبة تنفيذ بعض الأحكام نتيجة اختلاف التصنيف السياسي للمناطق الفلسطينية( القدس، ا، ب، ج).[58]
 
إحصاءات ودلالات
في التقرير الإحصائي ( المرأة والرجل في فلسطين- إتجاهات وإحصاءات)(1998) يستنتج التقرير من التحليل الإحصائي الكمي من واقع بيانات 1995 التالي:
فقط 7.7% من الأسر يرأسها نساء.
الأسر التي ترأسها النساء أقل حجماً من الأسر التي يرأسها الرجال. فمتوسط الأولى 3.9 فرداً فيما الثانية 7.2 فرداً.
غالبة أرباب الأسر من النساء هن من الأرامل ونسبتهن74% مقارنة مع ما نسبته 1% من الرجال الأرامل اللذين يرأسون أسرهم.. أي أن الرياسة النسائية تتم في الغالب بعد وفاة الزوج.
أكثر من 85% من الأسر التي يرأسها فرد أرمل هو امرأة.
وأخيراً فإن ما يزيد على 60% من الأسر التي ترأسها امرأة تتكون من امرأة وأطفالها، بالمقابل فإن ما نسبته 1% فقط من الأسر التي يرأسها رجل تتكون من رجل مع أطفاله.[59]
 
أما المراقب الاجتماعي( 2003) لمعهد أبحاث السياسات الاقتصادية الفلسطيني( ماس)، فيورد تحت بند استمرار ظاهرة تعدد الزوجات " ما زالت ظاهرة تعدد الزوجات منتشرة في الأراضي الفلسطينية، حيث بلغت نسبة الذكور الذين لديهم زوجة على الأقل في العصمة وعقدوا قرانهم خلال العام 2001 في الضفة الغربية 6،8%، وفي قطاع غزة 7،5% . ويلاحظ أن غالبية هؤلاء الذكور تزوجوا عزباوات 64،7% في الضفة الغربية و 53،6% في قطاع غزة."[60]
إن الإحصاءات الواردة أعلاه تعكس علاقات قوة لا تميل بأي حال لصالح المرأة وبالتالي يمكن اعتبارها مؤشراً على حقيقة أن مساهمة المرأة في القرار، محدودة للغاية، كونها( أي المساهمة) محكومة أصلاً لهذه العلاقات.
وعلى صعيد الثقافة السائدة، يحدد داوود (1999) أن الثقافة " تؤكد على أن البنية الأبوية للعائلة تعين الأدوار التي يلعبها كل من الرجال والنساء."[61] وطالما حُددت الأبوية كسمة للنية العائلية، فمن باب تحصيل الحاصل اعتبار السلطة في البيت ملك للرجل لا للمرأة. علماً أن داوود لا يقر بأن الثقافة هي المحدد الرئيسي لمشاركة المرأة في سوق العمل، بل العوامل الاقتصادية.[62]
وقبل اختتام هذا الجزء ينبغي تناول مرجع متميز في التناول المبكر لموضوعه وهو كتاب-بحث-غازي الخليلي (1977) حول المرأة الفلسطينية والثورة-دراسة اجتماعية تحليلية. في كتابه ، قدم غازي الخليلي تحليلاً لمكانة المرأة في الثورة الفلسطينية، بالاستناد لدراسة ميدانية، اعتمدت أسلوب البحث الإمبريقي إلى حدٍ ما، مع التحليل النظري المستند لنتائج البحث، ليستنتج من بحثه أن الثورة الفلسطينية غيرت بعض الشيء  من طابع الأدوار الاجتماعية بين المرأة والرجل، "فنسبة 40% من المجيبين على استمارته كانوا متطورين في نظرتهم وغير تقليديين و31% كانوا تقليديين، و29% كانوا متطورين نسبياً"[63]  
 أما حول معارضة الأهل لنشاط بناتهم وزوجاتهم لمشاركتهن في الثورة فيستنتج" أن الأهل-زوج، أخ، أب يبدون يبدون بعض المعارضة لما تقوم به المرأة من نشاط سياسي"[64]. ورغم أن الكتاب قديم بعض الشيء، إلا أنه لا يزال يحافظ على أهميته النابعة من قلة المراجع التي تطرق ذات الموضوع الذي تناوله، وبسبب من المنهجية التي استخدمها، والتي منحته مصداقية علمية ( أي الدراسة الميدانية ). لا شك بأن الثورة أخرجت النساء للعمل السياسي المباشر في القواعد ومؤسسات الثورة لكن أسباب عديدة تظافرت بحيث أن حجم التحولات على مكانة المرأة لم يكن بالمستوى المأمول.
 
 
 
 
 
 
وضع مزري ولكن...
 
مثلما كان لنزع هدى شعراوي حجابها دلالة دراماتيكية على قضية المرأة العربية، كان لجهد قاسم أمين(1897) نفس الأثر في تناوله المبكر والريادي للقضية. في عام 1897 نشر أمين كتابه( تحرير المرأة) فقامت الدنيا ولم تقعد وشنت عليه الحملات لمطالبته بما بدا حينه من عظائم الأمور: تعليم المرأة وحقها في السفور والطلاق والعمل واختيار الزوج! وما قاله أمين في كتابه تحول ليصبح منهجاً راسخاً عند العديد من الكتاب والكاتبات والنشيطات في الحركة النسوية: إن الإسلام لا يقر بالمكانة المتدنية للمرأة، على العكس لو طبق الإسلام بروحه فهو مع تحررها. لذلك نراه يجهر بأن " لو كان لدين ما-يعني الإسلام- سلطة ما وتأثير على العوائد لكانت المرأة المسلمة اليوم في مقدمة نساء الأرض"[65] ففقط لأن الإسلام لا يسود، حسب فهم أمين قطعاً، تعاني المرأة الأمرين. فالمرأة المسلمة حسب أمين تحتقر حين "يطلقها زوجها بلا سبب."، وحين" يقعد الرجل على مائدة الطعام وحده ثم تجتمع النساء من أم وأخت وزوجة ويأكلن ما فضل منه" كذلك حين يعين لها رقيب على أرضها، وتسجن في منزلها لا تخرج منه إلا على نعشها، وحين "يحال بينها وبين الحياة العامة والعمل في أي شيء يتعلق بها".[66] واحتقار المرأة ليس فقط لتحكم الرجل وقوته بل، أيضاً لأن " المرأة ضعيفة اهتضم الرجل حقها، وأخذ يعاملها بالاحتقار والامتهان، وداس بأرجله على شخصيتها....واختصت بالجهل والتحجب بأستار الظلمات، واستعملها الرجل متاعاً للذة، يلهو بها متى أراد، ويقذف بها في الطريق متى شاء، له الحرية ولها الرق، له العلم ولها الجهل، له العقل ولها البله، له الضياء والفضاء ولها الظلمة والسجن،..."[67] وهكذا يستعرض بلغته الأدبية الواقع المزري للمرأة ليستنتج من ذلك "أن المرأة لا تكون خلقاً كاملاً إلا إذا تمت تربيتها الجسمية والعقلية"[68] فالتربية هي كلمة السر لدى أمين. أما القاعدة فهي ما يقرره حول الإسلام وموضوعة المساواة " والميل لتسوية المرأة بالرجل في الحقوق ظاهر في الشريعة الإسلامية حتى في مسألة التحلل من عقد الزواج، فقد جعلت لها في ذلك طرقأ جديرة بالاعتبار..خلافاً لما يتوهمه الغربييون ويظنه بعض المسلمين".[69]
وأمين يوجه سهام نقده للغرب وموقفه من المرأة، علماً أن وشيجة تأثره بالثقافة الغربية بينة على الأقل في مديحه للمكانة التي حازتها المرأة الغربية" نرى النساء أخذن يرتفعن شيئاً فشيئاً من الانحطاط السابق، وصرن يقطعن المسافات التي كانت تبعدهن عن الرجال"[70]وذلك على ما يبدو من آثار دراسته في فرنسا. ومع ذلك يضع حداً فاصلاً بينه وبين الغرب "والغربي الذي يحب أن ينسب كل شيء حسن إلى دينه يعتقد أن المرأة الغربية ترقت لأن دينها المسيحي ساعدها على نيل حريتها، ولكن هذا الاعتقاد باطل، فإن الدين المسيحي لم يتعرض لوضع نظام يكفل حرية المرأة ولم يبين حقوقها بأحكام خاصة أو عامة،....."[71] فقط الشرع الإسلامي" سبق كل شريعة سواه في تقرير مساواة المرأة بالرجل، فأعلن حريتها واستقلالها يوم كانت في حضيض الانحطاط عند جميع الأمم، وخوَّلها كل حقوق الإنسان، واعتبر لها كفاءة شرعية لا تنقص عن كفاءة الرجل في جميع الأحوال المدنية من بيع وشراء وهبة ووصية من غير أن يتوقف تصرفها على إذن أبيها أو زوجها"[72]
يتضح لنا أن النقد اللاذع الذي وجهه أمين لوضع المرأة إنما يسنده بالاحتكام للشرع الإسلامي قبل كل شيء، وهذا المنهج الذي سار عليه أيضاً محمد عبده، سيغدو كما قلنا سابقاً منهجاً راسخاً لدى العديدين ممن تناولوا قضية المرأة.
ففريدة البناني ( 1998)، وتعد من مشاهير المنظرات للحركة النسوية المعاصرة، تنحو نفس المنحى، حتى وإن كانت في الواقع على يسار أمين. تستهل البناني مقالتها( النساوية: صوت مسموع في النقاش الديني) بالتأكيد القطعي" الإسلام عند مجيئه وضع الأسس الأولى لقيام مجتمع إسلامي جديد، لا تمييز فيه بين أعضائه رجالاً ونساءً، ولا تفضيل لأحدهما على الآخر إلا بالعمل الصالح، فأكد على تساوي الجنسين"[73]وتسهب في تعداد مظاهر هذا التساوي: في الأسرة، والمال، والنشاط الاقتصادي والحقوق والواجبات الاجتماعية والثقافية والاقتصادية.
والبناني صاحبة وجهة النظر القائلة أن التفسير النسوي للقرآن يفتح المجال للمزاوجة بين حقوقها والشرع الإسلامي. فهي تقرر" أن غياب المرأة عن الحق الديني_تعني في الاجتهاد والتفسير- وإفراغ الساحة الدينية من وجودها، وارتفاع الأمية في أوساط المجتمع العربي من الجنسين معاً، سهل مأمورية من نصبوا أنفسهم بأنفسهم ناطقين رسميين باسم الإسلام لإصدار فتاوى تحرمها من حقوق أو تضيق عليها مجال الاستفادة منها"[74]وتتابع بأنه عن" طريق المساهمة في المجال الديني، والإدلاء باجتهاداتها، وإسماع صوتها، ستعمل المرأة على استعادة الدور المنسي والضائع الذي لعبته النساء المسلمات من قبل"[75]وتستعرض قائمة طويلة من النساء اللواتي ساهمن في القرن الأول للإسلام في الاجتهاد والتفسير، لتعزيز وجهة نظرها. وفي سجالها مع التفسير الرجولي تستعرض البناني ثلاثة نماذج من التفسير الذي يعزز دونية المرأة واحتقارها: نصوص يستشهد بها على احتقارها وإذلالها وسوء الظن بها.[76]نصوص على حبس المرأة في البيت ومنعها من أن تكون عضواً فاعلاً في المجتمع.[77] وأخيراً نصوص على تطبيقات قاعدة سد الذريعة الفقهية.[78]
أما نجلاء حمادة ( 1998) فهي تعتقد أن تراجع مكانة المرأة كان بسبب الجهد الحداثي العربي! فبعد أن استعرضت موضوعا الزواج والطلاق عبر نموذجين قديم( سكينة) وحديث( هدى الشعراوي)[79]، قررت أن الداعون" إلى تحرير النساء، ينادون بتبني الحداثة المشتملة على تفضيل النظام الرأسمالي، والنمط الغربي الليبرالي، والمواطن والدولة والعائلة النووية، وكأن التحرير المنشود لا يتم إلا من خلال هذه الرزمة....وهم يغفلون البحث عن إمكان الحصول على حق المرأة، في الحرية والمساواة، على بعض حقوقهن عن طريق غير طريق التحديث.."[80]والطريق عندها الإسلام. وبتناول موضوع الزواج والموقف الحداثي تحديداً تؤكد حمادة" والمنادون بالحداثة نمطاً أسرياً من أجل المرأة، يركزون على اكتساب النساء في الحداثة، حق اختيار الشريك. وهم بذلك يتجاهلون ما حصل ( هدى شعراوي مثلاً)، وما يزال يحصل في ظل الحداثة عندنا من زواج بالإكراه ومن استمرار منع النساء من إنهاء زواج لم يعدن يرغبن فيه، كما يتجاهلون ما تمتعت به نساء من الزمن القديم اللواتي قرأنا عنهن من تقرير مصائرهن في الزواج والطلاق."[81] وتعدد حالة زواج الخنساء دلالة عل ما ذهبت إليه.
وهذا الكتاب الذي نستعرض بعض أبحاثه كان بمثابة صيحات نسوية على ذات المنوال: موقف نقدي من نقد الحداثييون لمكانة المرأة، والتمترس خلف التفسير والتاريخ الديني لاستنهاض وضع المرأة من جديد. وفي مقدمة الكتاب التي كتبتها محررته هدى الصدة(1998) تؤكد أن هدف الكتاب- الأبحاث هو " بحث عن المرأة باعتبارها ذاتاً فاعلة، لها دور ايجابي في الحياة، فنعيد تقييم الدور الذي لعبته نخبة من النساء، تذكرهن كتب التاريخ باقتضاب، ولا تعطيهن حقهن، وأخريات من النساء اللاتي تجاهلهن التاريخ والمؤرخون، فسقطن تماماً من الذاكرة القومية[82]. وتعرج الصدة على ما كتبته ليلى الأحمد من استخدام" المرأة العربية، خلال المرحلة الاستعمارية، كرمز لتخلف الشعوب العربية، واعتبر وضعها المتدني في المجتمع، دليلاً على القهر والاستبداد والقهر المتأصل في نظم الحكم العربية، وفي الرجال العرب"[83]
وليلى الأحمد(1999)، على عكس من سبقها، توجه سهام نقدها للوضع المزري للمرأة العربية قديماً وحديثاً، "السيطرة على المرأة والحد من إسهامها في الاقتصاد واستبعادها عن كثير من أوجه النشاط في المجتمع بما فيها السياسة وإخضاعها لقوانين تقوم على عدم المساواة، بل والأسوأ من ذلك، على قسوة مستمرة-كلها ملامح العديد من المجتمعات الإسلامية السابقة بقدر ما هي ملامح للمجتمعات والجماعات الدينية الملتزمة سياسياً بالإسلام حتى يومنا هذا"[84]تكيل سهام نقدها للمملكة السعودية على رقابتها" على زيها-تعني المرأة- وعلى حقها في السفر وفي العمل وفي اختيار مكان العمل، ليس عن طريق قوات الشرطة ولكن أيضاً عن طريق شرطة الآداب..."[85]ولكن الأحمد تمتاز بأنها تعتبر القمع الواقع على المرأة قاسم بينها وبين الرجل في ظل الأنظمة القمعية " فبالنسبة للمرأة والرجل على السواء، تجعل حالة حقوق الإنسان وغياب الحريات والحقوق السياسية من معظم المجتمعات العربية اليوم كئيبة للعيش"[86].
على جبهة أخرى ومختلفة تماماً، هناك ممثلو الموقف الإسلامي الذي يرى أن الإسلام أوفى المرأة كل حقوقها وعليه يتخذ موقفاً من دعاة تحريرها بحجة تغربهم.
الشيخ عبد العزيز بن عبد الله بن باز( دون تاريخ)، الممثل الأبرز للمؤسسة الدينية السعودية الرسمية، ولأشدهم محافظة، يقول في كتيب له نقلته ناديا حجاب" إن الله سبحانه وتعالى أمر النساء بالبقاء في منازلهن، وبالتحجب، وباطاعه كلمة أزواجهن"[87]أما في رسالة من سعودي(1983) موجهة لصحيفة عرب نيوز فقد جاء فيها" يقع اللوم على النساء لأنهن بلباسهن الكاشف والمثير، وطلاء شفاههن الوردي والاصطناعي قد دفعن برجال أبرياء إلى الفسق مع هكذا نساء." [88]وتلك عينة توردها حجاب للدلالة على ما يمكن اعتباره "مزاج عام".
أما زينب الغزالي(1983)، زعيمة ومنظرة التيار النسائي الإسلامي، فقد أكدت بقطعية" الغرب أخترع موضوع المرأة. نحن في موقف ضعيف وقد أصبحنا مقلدين للغرب لأنه تغلب علينا اقتصادياً. فأمام هيبته المادية، وفشلنا في فهم تعاليمنا الإسلامية على وجه الخصوص، نرانا نقلد الغرب كالقردة، نقول أن للمرأة شأن يبحث وحقوق تطالب بها"[89]. فليس عند الغزالي لا حقوق ولا مطالب، بل تقليد للغرب لا أكثر.
والباحثة المعاصرة ثريا التركي( 1986)، في بحثها عن العلاقات العائلية في أوساط الأسرة الحاكمة في السعودية، تقرر "أن بحثي أثبت أن المرأة العربية السعودية أبعد ما تكون عن ذلك الكائن السلبي المقهور الذي تصوره الدراسات التقليدية"[90]. والتركي تأخذ على الباحثين ( من الخارج) من أنهم اعتبروا القبول بتعدد الزوجات، والحق المطلق للرجل بالطلاق، وإبعاد المرأة عن الحياة العامة.." أموراً كافية لإقناع المراقبين من الخارج بأن المرأة في وضع يتسم بالحرمان الشديد"[91]وكل هذا لا يكفي لإصدار حكم عند التركي.
وهناك من المنظرين الإسلاميين من لم يغالي في موقفه شأن زينب الغزالي. تستعرض بثينة شعبان (1998) مواقف ثلاثة من أبرز منظري الاتجاه الإسلامي من قضية المرأة هم ( محمد الغزالي،عبد الحليم أبو شقة، ومحمد حسين فضل الله الشخصية الشيعية المعروفة).
بالنسبة للغزالي (1989)، فإن" النساء يستطعن تسلم أي منصب لديهن المؤهلات له باستثناء الخلافة"[92]ويعتبر الغزالي-مستشهداً بزمن الرسول- أن ليس على المسلمة أن تغطي وجهها ويديها[93]ويطالب الغزالي "بإعادة النظر بتقاليدنا وعاداتنا" لتنسجم مع الشريعة الإسلامية، ويذهب إلى أن من "حق المسلم المشروع مقارنة التفاسير المختلفة والنسخ المختلفة للاجتهادات الإسلامية ليختار منها الأكثر معقولية وفائدة"[94]
أما عبد الحليم أبو شقة(1990) فيلاحظ الاختلاف الكبير بين مكانة النساء في عهد الرسول ومكانتهن اليوم ويقرر" بين لي هذا الاختلاف الكبير سر أحجام الكثيرات من النساء عن الإسلام لأنه ببساطة يحرمهن من حق الحياة. وهذا ما جعلني أشعر أن من واجبي أن أوفر على النساء العادات الجاهلية وتقاليدها التي اعتبرت خطأ إسلامياً"[95]
أما السيد حسن فضل الله ( 1992)، ففي كتابه( تأملات إسلامية حول المرأة) يرى أن الإسلام أقر المساواة بين المرأة والرجل في الإنسانية والمسؤولية، وأن من حق المرأة أن تحس بجمالها وأنوثتها دون استعراض أو مبالغة.[96]
 
نقد من نوع مختلف
نوال السعداوي( دون تاريخ) تكاد تكون من ابرز منظرات النسوية المعاصرة التي تتبنى الموقف اليساري ولها إنتاج غزير كما نشاط بارز. في كتابها( الوجه العاري للمرأة العربية) تسرد سعداوي في الصفحة الأولى أفكارها الأساسية: الثقافات الإسلامية والمسيحية والغربية، كلها حولت المرأة لسلعة. اضطهاد المرأة سببه النظم الطبقية الأبوية، لا الأديان أو الشرق والغرب على العموم. الإسلام أعطى المرأة حقوقاً ولكنه سلبها حقوقاً قديمة. الثورات الاشتراكية وحروب التحرير تعجل من انتصار قضية المرأة. وأخيراً تحرر المرأة مرتبط بتحرر الشعب ككل. [97] وفي كتابها هذا والكتب الأخرى تسهب السعداوي في تحليل واقع البؤس الذي تعيشه المرأة العربية، فيالزواج والجنس، كما في السياسة والاقتصاد، والعائلة. ففي تعليقها مثلاً على تعدد الزوجات واقترانه بالعدل حسب النص الإسلامي تقول" ولو فرضنا وقوع المستحيل جدلاً وهو العدل بين الزوجات..فهذا الحق يجب أن لا يسمى حقاً لأن أول صفة في الحق هو أن يكون عادلاً ومتساوياً بين الأفراد وتعدد الزوجات مع تنفيذ شرط العدل يعني أن نصيب المرأة ربع رجل على حين أن نصيب الرجل أربع نساء. أما أن تتساوى النساء في الظلم فمثل أن يتساوى العبيد في ظل نظام العبودية وهذا لا يمكن أن يسمى عدلاً أو حقاً.[98] أما عن واقع المرأة داخل البيت فتعتبره السعداوي" غير منظور وغير معترف به ضمن أعمال الانتاج في المجتمع.[99]
وللخروج من هذا الوضع البائس تدعو السعداوي النساء" إلى التجمع في حركة نسائية شعبية واحدة تكون قوة سياسية وثقافية واجتماعية قادرة على اتخاذ القرار..على أن تكون نابعة من الشعب..وإلا تقتصر أهدافها على الأهداف النسائية..فما يميزها هو الاهتمام بالأمور النسائية شرط ألا يتم[100]عزلها هذه عن النضال العربي العام"
وكانت الناشطة النسوية والمناضلة أنجي أفلاطون(1946) أصدرت كتابها( نحن النساء المصريات) حللت فيه واقع الفتاة والأسرة المصرية. ومما أكدنه على هذا الصعيد" أما مباديء الثقافة والتعليم التي تعطى للمرأة فيغلب عليها طابع واحد ظاهر، وهو إعدادها لتكون خادمة في البيت، خادمة على قدر تافه من الثقافة....هذا هو المثل الأعلى الذي يتبعه الآباء عامة في أعداد بناتهن وتثقيفهن"[101]وفي الريف فالحال أسوأ منه في المدينة" فعلى الرغم من العمل الذي تقوم به المرأة في الزراعة والمسؤوليات التي تتحملها أكثر مما تتحمل غيرها من نساء المدن، فإنها غارقة في الخضوع لسيطرة الرجل اكثر من نساء المدن.[102]
أما فريدة النقاش فبعد نقدها للتوجه النسوي الغربي الذي يتعامل مع العدو- الرجل، كعدو أول، تحدد أعداء المرأة بالتالي: الهجمة الاستعمارية، والاستغلال الرأسمالي، والامتيازات الرجالية، والترتيب حسب الخطورة والأهمية.[103]
أما الروائية الفلسطينية، سحر خليفة(1998)، التي كرست جل عملها الأدبي لتسجيل معاناة المرأة ارتباطاً بالهم الوطني، تقول تعليقاً في ندوة حول المرأة، ولتحديد موقفها من العلاقات بين الرجل والمرأة" إن كل ما أطلبه من القيادي السياسي هو أن يمنحني التغطية الشعبية بصفتي مناضلة لأنني دونها لا يمكن أن أتحرك، وذلك ما حصلت عليه بالفعل"[104]فالمرأة حسب خليفة، تحتاج للتغطية من الرجل لأن مكانتها الدونية لا تسمح لها بالتحرك.
ولعل حليم بركات(2000) – متابعاً ما بدأه هشام شرابي- من أبرز الباحثين الذين حللوا بنية المجتمع العربي، وبنية العائلة فيه، ومكانة المرأة في هذه البنية. إن بطريركية العائلة العربية هي المدخل المنهجي في تحليل بركات" يتفق الباحثون على أن بنية العائلة العربية هي بنية أبوية بطركية يحتل فيها الأب رأس الهرم، ويكون لتقسيم العمل وتوزيع الأدوار على أساس الجنس والعمر"[105]. لذلك تحتل المرأة (مكانة دونية) في العائلة حسب توصيف حليم، ومتابعاً تصنيف شرابي حول الاضطهادات الثلاث اضطهاد الفقير، اضطهاد الطفل، اضطهاد المرأة.[106] وبعد أن يستعرض الجهد النضالي والبحثي النسوي منذ مطلع القرن يقرر بركات" رغم كل هذا الجهد وهذه الإنجازات لا يزال وضع المرأة العربية في نهاية القرن العشرين شديد التخلف، مع أن هناك فروقاً بين الأقطار العربية"[107]وبركات يتفق مع الدعوة التي تعتبر تحرر المرأة مرتبط بتحرر المجتمع.[108]
 
 
إستخلاصات
من استعراضنا للأدبيات أعلاه يمكن تسجيل الاستنتاجات المنهجية التالية:
إن الاتجاه الغالب في النقد "الغربي"- باستثناء آراء عنصرية لدى كرومر ودوماس- ليس فقط نقد مكانة المرأة في المجتمع والأسرة العربية، بل وتوجيه النقد أيضاً للمجتمع الرأسمالي الغربي ذاته. وقد وجد هناك حتى من يحمل الغرب المسؤولية عن بؤس المرأة الشرقية(شيرلي بنارد وإديث شلافر) أو من يدافع عن مكانتها التي كانت في القرون السابقة على" الحداثة" العربية.
قليلة هي الأدبيات التي تعتبر المرأة في وضع جيد على العموم( بن باز وزينب الغزالي والتركي بالأساس) وبالتالي ترفض مقولات المساواة والتحرر فيما تلتقي أغلبية الكتابات من الغرب والشرق على تشخيص مكانتها تشخيصاً يوحي بدونية المرأة وتسلط الرجل وبالتالي رجحان كفة علاقات القوة في الأسرة بشكل كبير لصالح الرجل. ولكن بعد ذلك تفترق الكتابات: فالأسباب تختلف، وكذلك مضموني المساواة والتحرر، والآليات المقترحة لإنجاز هذا المضمون. ويمكن هنا تصنيف طيف فكري واسع من هذه الكتابات: الماركسية والليبرالية والإسلامية المتنورة والغربية المعادية للرأسمالية، من الشرق والغرب معاً.
وبناءً عليه يصعب تصنيف التوجهات المختلفة المتعلقة بالموقف من مكانة ودور المرأة، تصنيفاً ثنائياً، عمودياًً، جغرافياً قوامه الشرق والغرب. فمن الغربيين من يتبنى موقفاً نقدياً وثورياً يلتقي فيه مع الشرقيين، ومنهم من "يندب" الأيام الإسلامية الخوالي، شأن التيار الإسلامي الذي يتعطش للقرن النبوي الأول.
ويجدر التوقف قليلاً عند هذه النقطة. لقد تأكد من استعراض الأدبيات صحة النقد الموجه لمقولتي الشرق والغرب كمدخلين للتحليل. أول ما يلفت النظر أن المفهومين يفترضان أن الشرق والغرب، كمواقع جغرافية بالأساس تحملان مضامين ثقافية، ثابتة ونهائية لا يجوز تفكيكها، وإلا لما جرى تداولهما كوحدتين متقابلتين تستتبعان مصطلحات عدة لا تلتقي: الثقافة الغربية مقابل الشرقية، العقل الغربي مقابل العاطفة الشرقية، الحضارة الغربية مقابل التخلف الشرقي…إن هذه الإطلاقية تجد جذورها كما يوضح إدوارد سعيد(1981) في الاستشراق عندما خلق الشرق الغرب على الصورة التي يريدها" حقيقة خاملة من حقائق الطبيعة"[109]ويضيف سعيد ما يعتبره افتراضه" فهو-أي الشرق- ليس مجرد وجود ثمة. بالضبط كما أن الغرب ليس مجرد وجود ثمة"[110].
أيضاً طرابيشي(1977) يعلق عل مفهوم الصراع بي " الشرق" و"الغرب" معتبراً أن المصطلحين" يكتنفهما الغموض والضبابية" ومشيراً إلى" المسافة التي تفصلهما عن أن يكونا مفهومين بالمعنى العلمي لكلمة مفهوم، وبكل ما يترتب عليهما من تمويه للطبيعة الحقيقية المترو بولية-الكولونيالية"[111]ونضيف بكل ما يخفيانه من اتجاهات فكرية وسياسية متناقضة تتوزع وتتناقض وتلتقي أفقياً، أكثر من فرزها عمودياً.
 
الفرضيات
بالاستناد للاستعراض النظري للأدبيات أعلاه، يمكن تسجيل الفرضيات التالية:
تحتل المرأة مكانة في أسفل الهرم الاجتماعي في فلسطين والمنطقة العربية عامة، فيما يحتل الرجل قمة الهرم. وذلك ينسحب على كافة المؤسسات الاجتماعية، ابتداءً من الدولة، وصولاً للأسرة.
وتأسيساً عليه فإن علاقات القوة داخل مؤسسات المجتمع المختلفة- والأسرة منها- هي لصالح الرجل، فهو المسيطر وهي التابع. هو المقرر وهي المنفذ.
تختلف مستويات المساهمة الجزئية للمرأة في القرار بين دولة وأخرى، ولكن يمكن الحديث عن قاسم مشترك للبنية الاجتماعية العربية: بنية بطركية تسلطية تسحق النساء وتحول دون مشاركتهن الفعلية بالقرار.أما على صعيد فلسطيني فقد كان للثورة بعض الإسهام في تصويب مكانة المرأة باتجاه أكثر مساواة، ولكن المرحلة الحالية عادت تلك المكانة لسابق عهدها: تبعية المرأة للرجل ومحدودية مساهمتها في القرار، ليس فقط على مستوى الأسرة بل وعلى كافة صعد المجال الاجتماعي العام.
 
 
 
 
المراجع
 
 
 
1.       الأحمد، ليلى.المرأة والجنوسة في الإسلام-الجذور التاريخية بقضية جدلية حديثة. المجلس الأعلى للثقافة. القاهرة 1999
2.        بركات، حليم. المجتمع العربي في القرن العشرين.بحث في تغير الأحوال والعلاقات. مركز الدراسات العربية.بيروت.2000
3.        البزري، دلال وبيضون، عزة شرار( تحرير). المرأة العربية- الواقع والتصورات. نور. دار المرأة العربية.القاهرة 1995
4.       بنارد، شيرلي وإديث، شلافر. الحرية! مأساة المرأة الشرقية. ترجمة محمد أبو رحمة.بدون دار نشر.1994.
5.       تركي، ثريا. الميدان وطني. من ملزمة أوراق ( في وطني أبحث) خاصة ببرنامج الماجستير في علم الاجتماع. جامعة بيرزيت 2003
6.       حجاب، ناديا. المرأة العربية-دعوة إلى التغيير. رياض الريس للكتب والنشر.لندن-بريطانيا.1998
7.       الخليلي،غازي. المرأة الفلسطينية والثورة. دراسة ميدانية تحليلية. دون دار نشر. بيروت. لبنان.1977.2
8.      دائرة الإحصاء المركزية الفلسطينية، 1998. المرأة والرجل في فلسطين، اتجاهات وإحصاءات. رام الله- فلسطين.
9.       داوود، يوسف. محددات المشاركة النسائية في سوق العمل في الضفة الغربية وقطاع غزة. منتدى أبحاث السياسات الاجتماعية والاقتصادية في فلسطين.تشرين الثاني 1999.
10.  روبتهام، شيلا. الثورة وتحرر المرأة. ترجمة جورج طرابيشي.دار الطليعة، بيروت.ط2.
11.   الريماوي، حسين. والبخاري، هناء. خصائص السكان في مخيمات الأراضي الفلسطينية. الجهاز المركزي للإحصاء الفلسطيني و مشروع النشر و التحليل والتدريب لاستخدام بيانات التعداد. 2002.-
12.  زين الدين، عزيزة. السفور والحجاب. تقديم ومراجعة، بثينة شعبان. دار المدى للثقافة والنشر.سوريا1998
13.                                         السعداوي، نوال. الوجه العاري للمرأة العربية. دار الشرارة للطباعة والنشر. دون تاريخ
14.  سعيد، إدوارد. الاستشراق.المعرفة/السلطة/الإنشاء. مؤسسة الأبحاث العربية. بيروت.لبنان.1981.نقله للعربية كمال أبو الديب
15.  سنبل، أميرة الأزهري. تحرير بالإنكليزية. النساء والأسرة وقوانين الطلاق في التاريخ الإسلامي.المجلس الأعلى للثقافة 1999
16.  شرابي، هشام.  مقدمات لدراسة المجتمع العربي. منشورات صلاح الدين.القدس. الطبعة الأولى 1975.-
17.  طرابيشي، جورج. شرق وغرب.رجولة وأنوثة. دار الطليعة.بيروت. 1977
18.  العمل الاجتماعي والمرأة. قراءة في الدراسات العربية واللبنانية. تجمع الباحثات اللبنانيات ودار الجديد.1998.
19.  غصوب، مي. المرأة العربية وذكورية الأصالة. الساقي. لندن 1991.
20.  مجلة النهج. عدد5 الستة1995.
21.  مجموعة باحثين. تقرير حول وضعية المرأة الفلسطينية بالاستناد إلى اتفاقية القضاء على كافة أشكال التمييز ضد المرأة. مركز المرأة للإرشاد القانوني والاجتماعي. القدس. فلسطين .2001
22.  مجموعة من الباحثين. القانون والمرأة الفلسطينية.مركز المرأة للإرشاد القانوني والاجتماعي. تموز 1997 .القدس.
23.  المراقب الاجتماعي. عدد 6-آذار 2003.معهد أبحاث السياسات الاقتصادية الفلسطيني.2003
24.  مساق دراسات المرأة-معهد دراسات المرأة- جامعة بيرزيت. 2003.
25.  هدى الصدة وآخرون. تحرير. زمن النساء والذاكرة البديلة. ملتقى المرأة والذاكرة.1998


[1] -غصوب، مي. المرأة العربية وذكورية الأصالة. الساقي. لندن 1991.ص21
[2] - يمكن ذكر المصادر التالية على سبيل المثال لا الحصر:- الخليلي، غازي. المرأة الفلسطينية والثورة.دراسة ميدانية تحليلية.دون دار نشر.بيروت. لبنان.1977.2-الريماوي، حسين.و البخاري، هناء. خصائص السكان في مخيمات الأراضي الفلسطينية. الجهاز المركزي للإحصاء الفلسطيني و مشروع النشر و التحليل والتدريب لاستخدام بيانات التعداد. 2002.-
[3] - وهما من أبرز المراجع التي تستخدم هذا المصطلح التحليلي. شرابي، هشام.  مقدمات لدراسة المجتمع العربي. منشورات صلاح الدين.القدس. الطبعة الأولى 1975.-بركات، حليم. المجتمع العربي في القرن العشرين. بحث في تغير الأحوال والعلاقات. مركز دراسات الوحدة العربية. بيروت، لبنان. 2000.
[4] -روبتهام، شيلا.الثورة وتحرر المرأة.ترجمة جورج طرابيشي.دار الطليعة، بيروت.ط2.ص164
[5] -المصدر السابق.ص192
[6] -المصدر السابق.ص193
[7] -المصدر السابق195
[8] -المصدر السابق.الفصل المعنون(مستعمرة في مستعمرة).191 وما يليها
[9] -المصدر السابق. الفصول الستة، من(مقترحات طوباوية) حتى(إذا كنت تحب الزلاجة).ص30 وما يليها
[10] - ماير، آن إليزابيث.استراتيجيات كلامية وسياسات رسمية حول حقوق النساء: وقائع وعوائق النفاق العالمي الجديد. مجلة النهج. عدد5 الستة1995.ص276.
[11] -المصدر السابق ص276
[12] -المصدر السابق ص279
[13] - المصدر السابق ص 378 وما يليها
[14] - المصدر السابق ص283
[15] - المصدر السابق 285
[16] - المصدر السابق285
[17] -المصدر السابق285
[18] - المصدر السابق. تشير ماير في الحاشية إلى المرنيسي باعتبار أعمالها المهمة في تقديم "تفسير نسوي لحقوق النساء".ص285
[19] -المصدر السابق ص285
[20] - المصدر السابق ص 285-286
[21] - المصدر السابق ص293
[22] -المصدر السابق حاشية ص 293
[23] -المصدر السابق ص 294
[24] - المصدر السابق ص 298
[25] -بنارد، شيرلي وإديثن شلافر. الحرية! مأساة المرأة الشرقية. ترجمة محمد أبو رحمة.بدون دار نشر.1994.
[26] - المصدر السابق. المقدمة
[27] - حجاب، ناديا. المرأة العربية-دعوة إلى التغيير. رياض الريس للكتب والنشر.لندن-بريطانيا.1998 ص 80.
[28] - المصدر السابق ص80
[29] - المصدر السابق ص80
[30] - المصدر السابق ص80-81
[31] -ستوفسر، باربا فلويير. المرأة وحقوق المواطنة في القرآن. النساء والأسرة وقوانين الطلاق في التاريخ الإسلامي. تحرير بالإنكليزية أـميرة الأزهري سنبل.المجلس الأعلى للثقافة 1999.ص80
[32] - المصدر السابق .ص 47
[33] - المصدر السابق ص 64
[34] - لمصدر السابق ص64
[35] المصدر السابق ص 66
[36] - المصدر السابق ص67
[37] - المصدر السابق ص 67
[38] - المصدر السابق ص 69
[39] -..تحرير هدى الصدة وآخرون.. زمن النساء والذاكرة البديلة.ملتقى المرأة والذاكرة.1998.ص3
[40] - المصدر السابق ص90
[41] -المصدر السابق ص 79
[42] - المصدر السابق ص 90
[43] -المصدر السابق ص 178
[44] - المصدر السابق ص 232-233
[45] - المصدر السابق ص233
[46] - المصدر السابق.ص16
[47] - مجموعة من الباحثين. القانون والمرأة الفلسطينية.مركز المرأة للإرشاد القانوني والاجتماعي. تموز 1997 .القدس.
[48]- المصدر السابق.ص16
[49] - المصدر السابق.ص16
[50] - المصدر السابق.ص17
[51] -  مجموعة باحثين. تقرير حول وضعية المرأة الفلسطينية بالاستناد إلى اتفاقية القضاء على كافة أشكال التمييز ضد المرأة. مركز المرأة للإرشاد القانوني والاجتماعي. القدس. فلسطين .2001
[52] - المصدر السابق. ص36
[53] -  المصدر السابق.ص 78
[54] - المصدر السابق.ص115
[55] - المصدر السابق.ص148
[56] - المصدر السابق.ص220
[57] - المصدر السابق.ص220
[58] - كافة المجالات المعددة من المصدر السابق. ص 220
[59] - كافة الإحصاءات من: دائرة الإحصاء المركزية الفلسطينية، 1998. المرأة والرجل في فلسطين، اتجاهات وإحصاءات. رام الله- فلسطين.ص41
[60] - المراقب الاجتماعي. عدد 6-آذار 2003.معهد أبحاث السياسات الاقتصادية الفلسطيني.2003.ص15
[61] - داوود، يوسف. محددات المشاركة النسائية في سوق العمل في الضفة الغربية وقطاع غزة. مندى أبحاث السياسات الاجتماعية والاقتصادية في فلسطين.تشرين الثاني 1999.ص7
[62] - المصدر السابق.ص 8
[63] - الخليلي، غازي.مصدر سابق.ص160
[64] - المصدر السابق.ص207
[65] - مساق دراسات المرأة-معهد دراسات المرأة- جامعة بيرزيت. 2003. ص126
[66] -المصدر السابق.ص 128
[67] - المصدر السابق .ص 128
[68] - المصدر السابق ص 129
[69] - المصدر السابق ص 126
[70] - المصدر السابق ص125
[71] -المصدر السابق ص 126
[72] -المصدر السابق ص 126
[73] -  البناني، فريدة. النساوية: صوت مسموع في النقاش الديني. زمن النساء مصدر سابق. ص163
[74] - المصدر السابق ص165
[75] - المصدر السابق ص 165
[76] - المصدر السابق ص 167
[77] - المصدر السابق ص173
[78] - المصدر السابق ص177. وسد الذريعة تعني أن المرأة لما كانت مصدراً للفتنة والغواية فمن باب منع الفتنة والإغواء الحجر على حريتها الشخصية في اللباس والخروج من البيت ، باعتبار ذلك سداً للذريعة!
[79] - حمادة، نجلاء. انعكاس صورة المرأة بين الحياة-الأدب والأصولية والتغريب . زمن النساء. مصدر سابق.ص282-283
[80] - المصدر السابق ص 286
[81] - المصدر السابق ص 287
[82] - المصدر نفسه..ص4
[83] - المصدر نفسه-. ص3
[84] - الأحمد، ليلى.المرأة والجنوسة في الإسلام-الجذور التاريخية بقضية جدلية حديثة. المجلس الأعلى للثقافة. القاهرة 1999.ص348
[85] - المصدر السابق ص 248-249
[86] - المصدر السابق. ص 249
[87] - حجاب، ناديا. مصدر سابق.ص 83
[88] - المصدر السابق.ص 84
[89] -المصدر السابق.ص97-98
[90] - تركي، ثريا. الميدان وطني. من ملزمة أوراق ( في وطني أبحث) خاصة ببرنامج الماجستير في علم الاجتماع. جامعة بيزينت 2003. ص79
[91] - المصدر السابق.ص95
[92] - زين الدين، عزيزة. السفور والحجاب. تقديم ومراجعة، بثينة شعبان.دار المدى للثقافة والنشر.سوريا1998 .ص 23
[93] - المصدر السابق ص23
[94] - المصدر السابق.ص23-24
[95] - المصدر السابق ص24
[96] - المصدر السابق ص25
[97] - السعداوي، نوال. الوجه العاري للمرأة العربية.دار الشرارة للطباعة والنشر. دون تاريخ.ص7
[98] - المصدر السابق ص 62
[99] - المصدر السابق ص135
[100] - البزري، دلال وبيضون، عزة شرار.العمل الاجتماعي والمرأة.قراءة في الدراسات العربية واللبنانية. تجمع الباحثات اللبنانيات ودار الجديد.1998.ص46
[101] -مساق دراسات المرأة. مصدر سابق.ص 135
[102] - المصدر السابق.ص 136
[103] - المصدر السابق ص47
[104] -البزري، دلال وأزرويل، فاطمة الزهراء. ( تحرير) المرأة العربية- الواقع والتصورات. نور. دار المرأة العربية.القاهرة 1995.ص 176
[105] - بركات، حليم.مصدر سابق.ص 367
[106] - المصدر السابق.ص370
[107] - المصدر السابق.ص377
[108] -المصدر السابق.ص 379
[109] -سعيد، إدوارد. الاستشراق.المعرفة.السلطة.الإنشاء.مؤسسة الأبحاث العربية. بيروت.لبنان.1981.نقله للعربية كمال أبو الديب.ص40
[110] - المصدر السابق.ص4
[111] - طرابيشي، جورج.شرق وغرب.رجولة وأنوثة. دار الطليعة.بيروت. 1977.ص 19