ميكلوس فيتو في قراءة جزئية لنظرية الأساس عند شيلينغ

أحمد رباص
كاتب
(Ahmed Rabass)

الحوار المتمدن-العدد: 8875 - 2026 / 10 / 31 - 02:55
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

بدءاً من عام 1801، أي منذ صدور مؤلفه «عرض لنسق فلسفتي» (Darstellung meines Systems der Philosophie)، هيمنت فلسفة الهوية عند شيلينغ على الفكر التأملي الألماني. فقد غدا شيلينغ بمثابة أفلاطون جديد، وأصبح فكره مفتاحاً لكل معرفة؛ إذ صار كل شيء واحداً، وكل شيء قابلاً للفهم، وكل شيء قابلاً للاستنتاج. توالت مؤلفات شيلينغ بوتيرة مذهلة، وحين ترك الفيلسوف التدريس الجامعي عام 1806 واستقر في ميونيخ، كان يُنظر إليه باعتباره سيد المعارف كلها وبطل عصره. وبالطبع، لم يكن الإجماع تاماً حوله؛ فقد كان هيغل يعمل بالفعل على الإطاحة بصديقه. وفي الواقع، بدأ شيلينغ نفسه يدرك عيوب نسق يدّعي الإحاطة بالواقع بأسره، لكنه في الوقت ذاته تجاهل - أو غفل عن - الأسئلة الجوهرية المتعلقة بالخير والشر، وبحرية الإنسان وشخصيته، وكذلك بحرية الله وشخصيته. لقد دفعته تجاربه الشخصية، وما عانته ألمانيا من تمزقٍ وسحقٍ تحت أقدام جيوش نابليون، إلى إدراك الطابع الوهمي والخيالي لرؤيته للعالم (Weltanschauung)، مما قاده إلى استخلاص النتائج الفلسفية المترتبة على خيبة أمله هذه.
بعد ثلاث سنوات من الصمت - الذي لم تقطعه سوى نصوصٍ عرضيةٍ مقتضبة - أصدر في عام 1809 مؤلفه الشهير «بحوث في الحرية الإنسانية». ويُعد هذا العمل، بما يحمله من نبرةٍ ثيوصوفيةٍ (عرفانيةٍ) قاتمةٍ في أسلوبه، وبما يطرحه من مفاهيم تأمليةٍ جديدة، إيذاناً ببدء مرحلةٍ جديدةٍ في فلسفة شيلينغ. في الواقع، يُعدّ هذا آخر مؤلَّفٍ هامٍ نشره شيلينغ في حياته؛ فقد اعتبره هيغل أطروحةً ذات طابعٍ تأمليٍّ عميق، بينما قارنه هيدغر - من حيث الأهمية - بـ «المونادولوجيا» (علم الجواهر الفردة) للايبنتز، وبـ «فينومينولوجيا الروح» لهيغل.
ومع ذلك، فإن هذه الأحكام المتزنة لا يمكنها أن تنسينا الهجمات اللاذعة التي شنها عليه كثير من معاصريه. فمفهوم "الأساس" (Grund) - أي الأساس في الله - هو الذي أثار تلك الانتقادات الحادة؛ وهي عقيدة لم تُفهم حقاً قط. فقد سُلِّط الضوء على صلاتها بالفلسفة الإلهية (الثيوصوفيا)، وأُشيد بعمقها، كما حُذِّر من سخافتها وعواقبها الوخيمة، لكن لم يقم أحدٌ بشرحها فعلياً.
اتُّهِم شيلينغ - في مؤلفه "بحث في الحرية" (Freiheitschrift) - بتبني "سبينوزية" وحدة وجودية (بانثيستية) تتجاهل الحرية أو الفردية، أو - وهو الأمر ذاته - تؤلِّه ما هو متناهٍ. والحال أن سبينوزا لم ينفِ قط واقعية الكائنات المتناهية؛ بل على العكس من ذلك، فقد أولاها من الأهمية ما جعله يضعها داخل الله ذاته، مانحاً إياها بذلك مكانةً أبديةً وسامية. ومع ذلك، فإن هذا الوجود "في الله" لا يجعل من الأشياء المتناهية أشياء إلهية. فالمتناهي يظل ذلك الذي لا يمكن فهمه إلا من خلال مفهوم شيء آخر غيره، في حين أن هذا "الشيء الآخر" لا يُتصور إلا انطلاقاً من مفهومه الخاص. فالله أبديٌّ بحكم مفهومه وطبيعته، أما الأشياء فهي أبدية فقط تبعاً لوجوده، أي بطريقة مشتقة. غير أن شيلينغ - على نحوٍ أفضل من سبينوزا - أدرك أن المتناهي، بوصفه "مطلقاً مشتقاً"، ليس أقل شأناً من "المطلق" فحسب، بل يمكنه أيضاً أن يصبح شريراً. والشر - أي "ما ينبغي ألا يكون" - لا يمكن أن ينبع ممن يتطابق فيه الوجود مع "ما ينبغي أن يكون". ولكي يكون المتناهي مصدراً للشر، لا بد أن يكون له جذرٌ مستقلٌّ عن الله. ومع ذلك، لا يوجد شيء خارج الله؛ لذا فإن استقلال المحدود لا يمكن أن يعني سوى صدوره عن شيءٍ ما في الله، ليس هو الله ذاته. وهذا الشيء هو "الأساس" (Grund).
منذ مؤلفه "العرض" (Darstellung) الصادر عام 1801، ميّز شيلينغ بين "الكينونة" بوصفها وجوداً فعلياً، وبين "الكينونة" بوصفها مجرد أساسٍ لهذا الوجود؛ وهو تمييز يتخذ الآن الصيغة التالية: الله بوصفه كائناً موجوداً، والله بوصفه مجرد أساسٍ لوجوده. فالأساس هو القاعدة التي يُبنى عليها الوجود، وهو دعامة حياة الله، وشرط وجوده الشخصي الحقيقي. إنه النواة الغامضة التي لا يمكن اختزالها، والتي يستمد منها كل كائنٍ فرديٍّ ماهيتَه؛ ولكن، إذا كان هذا الأساس شرطاً ضرورياً للوجود الشخصي، فهو في الوقت ذاته - وبشكلٍ مفارِق - يمثل نقيضاً للازدهار الحقيقي للشخصية. إن صيرورة الكائن "شخصاً" هي تحقيقٌ للذات، وبالنسبة إلى الله، فإن هذا التحقيق هو "تجَلٍّ" (révélation)، أي "خلقٌ". فالتجلي، بوصفه خلقاً، هو فيضٌ وسخاءٌ وانبثاقٌ للذات نحو الخارج، غير أن "الأساس" يقاوم - في خفاءٍ - هذا الانفتاح أو التواصل الذاتي؛ إذ يسعى لأن يظل الله منغلقاً على ذاته، منفصلاً ومحدوداً بمعزلٍ عن الكل.
إنه لا يريد للكينونة أن تتحقق؛ إذ يُقابل إرادةَ الانكشافِ بإرادةٍ للانغلاق. وهو يختزن في طياته كل الإمكانات التي قد يستدعيها الله إلى الوجود، لكنه - بدافع غيرةٍ شديدةٍ من مشاركة الوجود مع ذواتٍ أخرى - يحول دون أي خلقٍ دائم. فما دام "الأساس" هو المهيمن، يظل كل شيء في حالة صورٍ تفتقر إلى الجوهر، أو في هيئة أحلامٍ وإسقاطات؛ أي في نطاق "الممكن". ولا يمكن للنظام أن يتسرب ببطء إلى الفوضى البدائية إلا من خلال تنامي "إرادة الوجود" - أي إرادة المحبة - التي تتجلى عبر "الكلمة" (Logos) الخالقة والمُنظِّمة. ويُشار إلى هذا "الأساس" أيضاً بـ"طبيعة الله"، وهو يتجلى فيما يُسمى "الخلق الأول"، أي عالم الطبيعة الذي ليس سوى تعاقبٍ متصلٍ - يبدو عشوائياً - للأشكال العضوية وغير العضوية. وهذا التعاقب - أو "عجلة الطبيعة" كما يسميها ياكوب بوهمه - لا يبلغ منتهاه إلا بظهور الإنسان، الذي يُحقق فيه "الكلمةُ" التوليفةَ النهائية بين النظام والفوضى، وبين الواقع والمثال. ومع ظهور الإنسان، تتحقق غلبةُ "إرادة الانكشاف" على "إرادة الانغلاق"؛ غير أنها غلبةٌ هشة، إذ سرعان ما يردُّ "الأساس" - في ذروة هيجانه - بهجماتٍ أكثر ضراوة، ويجد في الإنسان شريكاً متواطئاً بامتياز.
إن "الأساس" هو نارُ "الأنانية" (أو النزوع نحو الذات) التي تكمن في أعماق كلٍّ منا؛ فبوسعنا أن نتخذها ركيزةً لتضامننا ومصدراً لقوتنا، لكن بوسعنا أيضاً أن نرفعها إلى مرتبة الكينونة المستقلة، وهنا يكمن بزوغ الشر. تمر "الأنانية الكونية" الكامنة في "الأساس" بتحولٍ يمنحها قوةً أسمى داخل الإنسان؛ حيث يمكن لهذا "الأساس" أن يتحول إلى "وجود"، وتتحول "القوة" فيه إلى "فعل"، ويتحول "الشرط" إلى "غاية". وباعتباره مبدأً ينفي كل ما هو "آخر" (أي ينفي الغيرية)، فإن هذا "الأساس" - بعد أن يُهزم - يسعى لاستغلال هزيمته ذاتها؛ فيتضاعف ويتجزأ، ويتغلغل داخل المخلوقات الحرة التي كان يسعى سابقاً للحيلولة دون وجودها. إنه يتسرب إلى الإرادات، حيث لا ترغب كل إرادة منها - من الآن فصاعداً - إلا في أن تكون "ذاتها" فحسب، مغتصبةً بذلك مكانة الله وساحقةً للآخرين.
لم يستطع قراء شيلينغ استيعاب هذه الأطروحات المحتدمة حول "الأساس" بشكلٍ جيد، ولم يتردد خصومه في اتخاذها دليلاً دامغاً على الإخفاق التأملي والأخلاقي لـ"فلسفة الطبيعة" (Naturphilosophie). فقد ندد "ي. ف. فريس" (J.F. Fries) بوجود نزعة ثنائية، واصفاً شيلينغ بأنه "ماني" (نسبةً إلى ماني مؤسس المانوية) قد بُعث من جديد؛ بينما رأى الكاتب "جان بول" (Jean-Paul) أن الفيلسوف لم يطرح فكرة "الأساس" هذه إلا ليُفسح مجالاً للشيطان.
بعد ربع قرن، عبّر كارل روزنكرانتز عن وجهة نظر نقدية أكثر اعتدالاً، مفادها أن شيلينغ اضطر إلى الإقرار بوجود "أساس" غامض، لأن "المنطقي" (بالمعنى الهيغلي) لم يكن جلياً تماماً بالنسبة له. وقد حاول شيلينغ نفسه الدفاع عن مواقفه في رسائل مختلفة، وكذلك في سجاله مع ياكوبي؛ مؤكداً أن الأمر لا يتعلق بـ "أساسٍ لله" (بمعنى علةٍ خارجية)، بل بـ "أساسٍ لله" باعتباره كائناً موجوداً. فنحن لسنا بصدد علةٍ تسبق الله في ذاته، بل بصدد "شرطٍ لا غنى عنه" (conditio sine qua non) لتجلّيه، وهو شرطٌ يكمن في داخله.
من الواضح أن هذه التفسيرات لم تكن كافية؛ إذ تخلّى شيلينغ فعلياً عن مصطلح "الأساس" في أعماله اللاحقة. والمثير للاستغراب حقاً هو أنه لم يحاول حتى توضيح هذا المصطلح بالرجوع إلى نظرياته السابقة، ولم تظهر سوى إشارات عابرة ومقتضبة في مشروعه الضخم "عصور العالم" (Weltalter). ففي شذرةٍ غير مؤرخة، يلاحظ شيلينغ أن "الوجود" (être) قائمٌ بطبيعته، لكنه لا "يوجد" - أي لا يتجلّى أو لا يتضح - إلا بفضل شيءٍ آخر غير ذاته؛ فلا يمكن لأي "موجود" (Seyendes) أن يكون كذلك دون وجود "آخر"، ولا يمكن تصور "الأنا" دون "لا-أنا"؛ وفي هذا السياق، يسبق الـ"لا-أنا" الـ "أنا". وبناءً عليه، فإن "الأساس" - باعتباره مبدأً في الميتافيزيقا العامة - هو الـ"لا-أنا"؛ وكما أن "الأساس" يشرط (تجلي) الموجود، فإن الـ"لا-أنا" يشرط (ظهور) الـ"أنا". ومن خلال هذه الصيغة، نجد أنفسنا في صميم الإشكالية النقدية، كما تبيّنها كبار الفلاسفة الذين جاؤوا في أعقاب كانط، وهم فيخته وشيلينغ في مرحلة شبابه.
قابلَ كانط بين "القدرة البنائية" للأنا وبين "المتعدد الحسي" - الذي يفتقر إلى أيّ تنظيم أو بنية، وبدا وكأنه مجرد "بقايا ميتة" (caput mortuum) خالية من أيّ عنصر صوري. لقد عمد كانط إلى عصر "الما بعدي" (a posteriori) حتى لم يتبقَ منه سوى ما هو تجريبيٌّ محض، ومن ثم نبذه بعيداً عن عالم "الما قبلي" (a priori) المضيء. ومع ذلك، فإن هذا الإقصاء إلى "الظلمات الخارجية" قد أفضى، في واقع الأمر، إلى نشوء علاقة - بل وتعارض - بين ما هو قبليٌّ وما هو بعديٌّ (تجريبيّ)؛ وهو تعارضٌ كان يجدر بالفيلسوف توضيحه عبر صياغة وضعٍ خاصٍ ومحددٍ لـ"المتعدد الحسي".
لكن كانط لم يفعل ذلك؛ إذ كان "المتعدد الحسي" ماثلاً أمام "الأنا"، مستنداً إلى "التركيب الأصلي للإدراك المتعالي" (aperception transcendantale). ولم يقم بمنح بنية موحدة لهذا التعدد إلا فيخته، وذلك عبر إدراج ما هو "بعدي" (a posteriori) تحت مفهوم "اللا-أنا". فـ "اللا-أنا" هو الجوهر الأولي، أو الوحدة الوظيفية لكل ما يقف في مقابل "القبلي" (a priori) الخاص بـ "الأنا". وبعبارة أخرى، هو الصورة القبلية لكل ما هو بعدي، أي "البعدي" في حد ذاته. وبما أن كل ما هو "قبلي" يكمن داخل "الأنا"، فإن "الأنا" وحدها هي القادرة على وضع "اللا-أنا" بصفة أصلية لا يمكن ردّها إلى غيرها. وهكذا، فإن "الشيء في ذاته" (Ding an sich) و"المتعدد الحسي" - وهما عنصران غامضان في الفلسفة الكانطية - يندمجان معاً في صورة "غيرية" (altérité) متأصلة داخل "الأنا". ويُعلّم فيخته أن "اللا-أنا" هو ذلك الحد الذي تجده "الأنا" في ذاتها، وفي كل بناء من أبنيتها؛ إنه مبدأ الاختلاف والغيرية الذي، رغم وجوده داخل "الأنا"، يظل عصياً على نورها. أما شيلينغ - الذي وُصف بـ "المنادي العلني للأنا" (بالمعنى الفيختي) - فقد ظل يتأمل في اكتشافات "مذهب العلم" (Doctrine de la Science)، وغالباً ما كان يعيد صياغة مفاهيمها باستخدام مصطلحات أكثر تقليدية. فـ"اللا-أنا" - باعتبارها "بعدية" لا يمكن اختزالها، وباعتبارها تقييداً أصلياً - تمثل "الوعي" (أي الوعي بشيء آخر)؛ في حين أن "الأنا" - أي العفوية البانية وموطن "القبلي" - تمثل "الوعي بالذات".
يُعدُّ الوعي والوعي بالذات عنصرين متلازمين لا غنى لأحدهما عن الآخر، كما كان يعلِّم كانط؛ وإذا كان فيخته وشيلينغ يؤمنان بأولوية الوعي بالذات، فإنهما لا يستطيعان استنباطه إلا انطلاقاً من الوعي. ومما لا شك فيه أن هذا الاستنباط يرتكز على "أنا" مطلقة لا يمكن التعبير عنها بالكلمات — وهي ما يُشار إليه في "مقال عن الحرية" (Freiheitschrift) بـ"اللامبالاة الغورية" (l indifférence-abîme) — والتي لا يمكن إدراكها إلا بعد انشطارها. ومن منظور ترانسندنتالي (كما هو الحال من منظور تجريبي)، لا يسعنا إلا الإقرار بأولوية الوعي، أي أولوية "اللا-أنا". هذه أطروحات فيختية بامتياز، جرى تطويرها بأسلوبٍ يتسم بالرشاقة والحيوية في مؤلَّفَي "إيضاحات" (Éclaircissements) و"نسق المثالية الترانسندنتالية"؛ غير أن شيلينغ، ومنذ بداياته — وتحديداً في مؤلَّفه "حول إمكانية وجود شكل للفلسفة بوجه عام" — يطرح أطروحةً تتسم بنوع من الأصالة؛ إذ يسعى إلى استنباط "اللا-أنا" باعتبارها عنصراً متضمَّناً في
الفعل ذاته الذي تضع فيه "الأنا" ذاتَها.
في هذا النص شديد التجريد - الذي وصفه أحد النقاد المعاصرين بأنه "تكلفٌ فكريٌّ مفرط في المدرسية" - سيقول طالب "توبنغن" إن المبدأ الأول هو بالفعل "أنا هو أنا" (Ich bin ich)؛ لكنه سيطلق على هذه القضية اسم "مبدأ عدم التناقض"، معتبراً أن "مبدأ الهوية" ليس سوى حالة خاصة منه. ويخبرنا مبدأ عدم التناقض، في أقصى درجات عموميته، بأن كل "موضوع" (أو ذاتٍ منطقية) يمكن أن يقترن بأي "محمول" (صفة) لا يؤدي إلى إلغائه؛ وهو ما يعني أن ثمة متسعاً دائماً لـ "اللا-أنا" داخل "الأنا". وسيُطلق على هذا "اللا-أنا" اسم "المغاير" (أو المختلف) الخاص بـ "الأنا".
وهذا "المغاير" الخاص هو ما سيُشكّل "الطبيعة" التي سيستنبطها شيلينغ في مؤلفاتٍ توالت بسرعةٍ فائقة، ووسّعت نطاق الحماس العملي لدى المثاليين ليشمل علوم الطبيعة. ومع ذلك، ينبغي ألا يُنسينا هذا "الزخم الكوني" (pathos cosmique) الذي تتسم به "فلسفة الطبيعة" (Naturphilosophie) حقيقةً جوهرية: وهي أن الأمر لا يعدو كونه وفاءً بوعدٍ قطعه كانط - فيلسوف كونيغسبرغ - لكنه لم يفِ به قط، ألا وهو: بناء "ميتافيزيقا للطبيعة". فمشروع شيلينغ يقوم على استكمال عمل "العقل النظري" من خلال استنباط الأشكال الطبيعية باعتبارها مبادئ "مُكوِّنة" (بنائية) وليست مجرد مبادئ "تنظيمية" (توجيهية). فالطبيعة هنا هي العالم الموضوعي، أو النطاق المادي للمجال النظري، أو ببساطة -ةكما كان يُشير إليها غالباً الفلاسفة الذين جاؤوا بعد كانطى- هي "الوجود"؛ غير أنها لدى شيلينغ لا تظهر أبداً بتلك الحيادية التي تتسم بها الأشياء الموضوعية. فالفعل القوي الصادر عن "الأساس" (Grund) ليس سوى صدىً لتاريخٍ من العنف، وهو التاريخ الذي تستنبطه "فلسفة الطبيعة" استنباطاً متعالياً (ترانسندنتالياً). فلقد سبق لفيخته أن تصوّر "اللا-أنا" بوصفه "كبحاً" (Hemmung)؛ أما الآن، فإن شيلينغ سيكشف - في أعماق الطبيعة نقطة كبحٍ فريدة، على الأقل في ما يتعلق بالأشكال العضوية. فالطبيعة هي "حياة" في مظهرها، لكنها في جوهرها مناهضة للحياة؛ فهي أشبه بكائنٍ بالغ الخمول، وهي تمقت الانفصال. وإذا ما رأيناها فاعلةً في مسار تطور الأنواع، فليس ذلك إلا لأنها تأمل، من خلال هذا المسار، في الاقتراب من يوم عودتها إلى سكون "الهوية". وبذلك، فهي تمثّل مبدأ الأنانية الذي يسعى للحيلولة دون نشوء الأشياء الفردية — أي منع الانفصال — ولا تلجأ إلى التجسد في صورٍ متعددة إلا بعد أن تُهزم في مسعاها هذا، حيث تعمل حينها على تحريض تلك الصور بعضها ضد بعض.
إنها الليل الأبدي الذي تولد فيه الأشياء، والذي يظل قائماً حتى مع بزوغ النور؛ فهو يمثل في تلك الأشياء مبدأً مظلماً وعازلاً لجوهرها في ذاته. وبذلك، تكون الطبيعة مبدأً للتناهي، لكنه تناهٍ نشط؛ تناهٍ يعمل على فرض التناهي في كل كائن من الكائنات. إن صراع الأنواع في مسار تطورها ليس سوى "مكرٍ" من الطبيعة؛ إذ تغرس في كل نتاج من نتاجها رغبةً جامحة، وانقباضاً قوياً للبقاء في الذات، محاولةً بذلك تقسيمها وفصلها، وصولاً في نهاية المطاف إلى فنائها. إنها تكره التجلي ولا تنشد سوى العدم. ومأزقها يكمن في أنها ليست المبدأ الوحيد للكل الشامل، بل عليها أن تواجه "الحرية" - أي "الأنا".
الطبيعة هي حالة من غياب التمايز والسلبية التي تتسم بها الكثرة المحسوسة؛ إنها "ضدُّ الجوهر" (contre-essence) الذي -ةكما يشير نصٌ متأخر- لن يُردَّ إلى "الجوهر" إلا على مراحل متتالية. وردُّ "ضدِّ الجوهر" إلى "الجوهر" يعني إخضاعَه للمقولات عبر العقل النظري. وفي الواقع، يرى المذهب المثالي عند شيلينغ أن الطبيعة في حد ذاتها هي "عقلٌ نظري"، لكنه يظل في حالة أشبه بالخمود ما لم تحركه الحرية. صحيحٌ أن الحدس الحسي هو الذي يعالج عقامة المقولات، لكن الحرية وحدها هي التي تمنحها خصوبةً حقيقية. ولا تقتصر هذه اللغة المجازية على "فلسفة الطبيعة" فحسب؛ ألم يذكر فيشته في مرحلته المتأخرة أن الطبيعة تقف تجاه الحرية موقف المرأة تجاه الرجل؟ إننا هنا أمام استعارة تأملية (سبيكولاتيفية) عريقة، استخدمها أرسطو قديماً، وتكشف عند شيلينغ عن تعقيدٍ خصبٍ بشكلٍ مدهش. تعني الأنوثةُ الجنسانيةَ كما تعني الأمومة؛ فباعتبارها مبدأً جنسياً، تحمل دلالاتٍ على السلبية والخداع، أما باعتبارها مبدأً أمومياً، فهي توحي بالحماية وبالأسبقية. فالطبيعة تتيح ذاتها للإنسان -ولرغبته في المعرفة- بأسلوبٍ يتسم بالسلبية، لكنها في الوقت ذاته تخدعه وتتوارى عنه، ولا تمثل بالنسبة له سوى مصدرٍ لانعدام الأمان. وهي تمنحه أيضاً القوة والدعامة اللازمتين لمعرفته، لكنها تنظر بعين الريبة إلى محاولاته للتحرر الذاتي؛ فهي أمٌّ، وغالباً ما تكون أماً قاسية (زوجة أبٍ ظالمة)، والأهم من ذلك أنها لا ترغب في أن تصبح "حماةً".
وبعبارة أخرى: تَعرض الطبيعة - أو ما يُسمى بالعالم الموضوعي - نفسها كمادة قابلة للتشكيل أمام النظرة الفاحصة للذكاء، لكنها لا تقدم سوى معرفة نسبية ومجردة. ولا يعني هذا أن معرفة الظواهر غير دقيقة أو واهية؛ بل هي ببساطة لا تكون صالحة إلا ضمن نطاقٍ خاص، يتحدد ويُحفظ بفعل الشروط الزمنية لعملية التصنيف (أو التقولب في مقولات)، وهي شروطٌ تحجب إلى الأبد إمكانية الوصول إلى "الشيء في ذاته".
وباعتبارها مبدأً أمومياً، ترمز الطبيعة أيضاً إلى ذلك الوعي الذي ينبغي أن ينبثق منه "الوعي بالذات" في مسارٍ لولبيٍّ ظافر. غير أن هذا الانبثاق - بما ينطوي عليه من انفصالٍ وانتزاع - يجعل الوعيَ يواصلُ إبهارَ "الوعي بالذات" بسلسلةٍ من السرابات و"أهوال العالم الموضوعي"، وذلك للحيلولة دون تحوله إلى "تأملٍ خالص"، أي إلى "حريةٍ متحررة". وعليه، فإن "اللا-أنا" - الذي لا يعدو الوعي والطبيعة كونهما مظهرين مختلفين له - ليس مجرد تعددٍ حسيٍّ بلا شكل، أو واقعٍ تجريبيٍّ (لاحقٍ على التجربة) يفتقر إلى التمايز والبنية؛ بل إنه يتحول، على نحوٍ متزايد، إلى مبدأٍ فاعلٍ للنفي. فهو، بكونه كامناً في "الكينونة" ذاتها، يمثل رفضاً كلياً للمثالية وللحرية، أي رفضاً للوجود الواعي في جوهره. ولما كان "العدم" (أو غياب الوجود) أمراً مستحيلاً، وكان الظهورُ ضرورةً، وكانت الحريةُ محكومةً بالانبثاق، فإن هذا "اللا-أنا" لا يجد مناصاً من التغلغل في كيان المنتصر عليه - كالدودة في الثمرة - أو الالتصاق به كما يلتصق الظلُّ بالجسد. إنه ذلك "الآخر" الذي لا سبيل لنا إلى التخلص منه: إنه "التبعية للغير" (أو الخضوع لقانونٍ خارجي) التي تلازم "الأنا" في صميمها.
خلاصة القول، نحن أمام تحولٍ جذريٍّ في المفهوم التقليدي لما هو "نظري" أو "موضوعي". لطالما اعتُبر الجانبان النظري والموضوعي مفعمين بالحياد، وموصوفين باللامبالاة والتجريد والسلبية. أما الآن، فقد باتا يُصوَّران في هيئة "لا-ديمومة" نشطة، وفي صورة معارضةٍ قويةٍ لكل شكلٍ مستقر، ورفضٍ لنتاجات الفكر. وهنا ينبغي إدراك أن أوصاف شيلينغ لا تقتصر على مستوى ميتافيزيقي جزئي فحسب، بل إنها - لا سيما منذ صياغته لنظرية "الأساس" - لا تعدو كونها استباقاً للمحاكمة التي سيقيمها شيلينغ ضد "المنطقي". فخلال العقود الثلاثة الطويلة التي سبقت وفاته، نجح شيلينغ في تعميم نظرية "الأساس" - وإضفاء طابعٍ صوريٍّ عليها نوعاً ما - من خلال اشتقاق "فلسفته السلبية" انطلاقاً منها.
الفلسفة السلبية -التي تهي منطق ترانسندنتالي وفلسفةً عامة للطبيعة - تمثل كوناً منطقياً-ميتافيزيقياً، تتسلسل فيه بُنىً محضة الواحدة تلو الأخرى، وتُفسح المجال لبعضها البعض، دون أي اعتبار لقيمةٍ خارجة عن نطاق المنطق، وذلك وفق نظامٍ صارم يفرضه الترتيب الداخلي لـ"القوى" (Potenzen) في تعاقبها. ولا يعدو الأمر في جوهره كونه إعادة صياغةٍ لفلسفة الهوية، مُجرّدةً من أي طموحٍ وجودي؛ حيث يستعيد شيلينغ -في مرحلة شبابه - المفهوم المتعالي لـ"مجموع المحمولات" (الذي ورد ذكره في "نقد العقل الخالص")، ويضعه ضمن نسقٍ مُنظّم يتخذ شكل "صيرورةٍ منطقية".
ونرى أن شيلينغ، بدءاً من كتابه "فلسفة الفن"، كان يجسّد هذا المفهوم المتعالي ذاته في أوصافه البديعة لـ"فوضى" (Chaos) الأقدمين؛ تلك الفوضى التي لا تلد أبناءها إلا لتلتهمهم بعد ذلك، مفسحةً المجال لذريةٍ أخرى تواجه المصير ذاته. وينطبق الأمر نفسه، بعد خمسين عاماً، على "الفلسفة السلبية"؛ حيث يكتفي العقل بتتبّع نشأة الأشكال المنطقية وزوالها الحتمي على يد مفاهيم أخرى، هي بالضرورة نتاجٌ لتلك الأشكال الأولى.
بعبارةٍ أخرى: إن "مجموع المحمولات" - الذي أقنمه (hypostasie) شيلينغ وأشار إليه بمصطلحاتٍ متبادلة مثل "الوجود" أو "العقل" - ليس سوى "الممكن" في حد ذاته، لكنه "ممكنٌ" لا يسعى إلى "الامكان المتوافق" (compossibility). ونحن هنا بصدد ما يسميه شيلينغ "الأساس"؛ وهو أساسٌ يعجز عن منع انتقال الممكنات المختلفة إلى حيز الواقع، فيقف في وجه هذا الواقع عبر نوعٍ من "التجسّد المضاد"، ويدفع بأجزائه المنفصلة إلى تأكيد ذاتها حتى أقصى حدود إمكاناتها، مما يؤدي - بالضرورة - إلى زوالها هي نفسها من خلال استحضار ممكناتٍ أخرى. إن المنطقيّ يمقُت الواقعيّ، ولا يرضى بالظهور والتحقّق إلا لكي يُسرّع من وتيرة العودة إلى "اللاوجود". وبعبارة أخرى، يسعى «الممكن» - الذي كان شيلينغ يعتبره دائماً بمثابة «قوة» أو «قدرة» - إلى البقاء في حالة إمكان، وهو بذلك يقف على طرفي نقيض مع «الواقعي» (أو الفعلي). بيد أنه ينبغي لنا أن نكون دقيقين: فالممكن المقصود هنا ليس سوى مستوىً من مستويات الوجود، وهو مستوى «الصيرورة»؛ ومن ثم، فإن «الواقعي» الذي يقابله لا يمكن أن يكون هو «الوجود» ذاته، بل هو - كما نعلم منذ كتاب الـ«بحوث» - «الروح».
فما معنى تعارض الروح - بوصفها واقعاً فعلياً - مع الإمكان؟ إن الممكن والواقعي، والأساس والتجلي، والطبيعة والروح، تتقابل فيما بينها على نحوٍ يشبه التقابل بين النظري والعملي. وفي الواقع، إن سيولة الممكن، وعدم ثبات الأساس، وعنف الطبيعة، لا تكتسب صبغة «الشر» (أو الخبث) إلا مع ظهور الإنسان، أي مع بزوغ «عالم الروح».
قبل ظهور الإنسان، أي قبل سقوطه، لم يكن عدم الدوام سوى تعاقبٍ خطي؛ ومع السقوط، انفجر هذا التعاقب ليتحول إلى تزامُنٍ خطيرٍ للاحتمالات الممكنة. فمنذ كتاباته الأولى، ربط شيلينغ بين السقوط ونقصِ ملكاتنا المعرفية النظرية، وحتى في اللحظات التي يبدو فيها وكأنه ينزلق مجدداً نحو دوغمائية ذات طابع ثيوصوفي (عرفاني)، تظل هذه الفكرة محتفظة بطابعها الترانسندنتالي. فبفضل كون "الأنا" بناءً قبلياً (a priori)، تتشكل "الخارجية" كظاهرة؛ وبفضل كونها حرية، يكتسب الوجودُ سماتٍ عملية. ومنذ سقوط "الحرية العارفة" انفصل الممكن عن الواقعي، والكائن عن "ما ينبغي أن يكون"؛ وبفعل هذا السقوط تحديداً، يتحول الجانب النظري - حين يُعرض على المخيلة الخاطئة - إلى مجالٍ للاختيار العملي السيئ. إن هذا التقابل - بين العالم الموضوعي بوصفه فضاءً للأحلام والخيال وغياب القرار، وبين الحرية بوصفها مصدراً للدوام والواقعية والقرار - لا يعدو كونه تأكيداً جديداً على الأولوية المثالية للجانب العملي على الجانب النظري. والجديد هنا - وإن كان لا يظهر إلا بشكل غامض في السرد التأملي الوارد في "بحوث" شيلينغ - هو إعادة إدراج أولوية الجانب العملي لتأسيس تمييزٍ حقيقي بين "الجزئي" و"الشخص". ولعل أحد أوجه القصور الكبرى في الفلسفة الغربية الكلاسيكية هو عجزها عن صياغة هذا التمييز؛ إذ طالما ظل "المتناهي" مجرد عرضٍ طارئٍ لـ "الكلي"، لم يكن ممكنًا للشخص - سواء في الله أو في الإنسان - أن يحظى بوضعٍ وجوديٍّ (ميتافيزيقي) مستقلٍّ وخاصٍّ به.
طرأ تحول جذري على هذه الإشكالية حين أدرك فيخته أن جوهر "الأنا" النظري هو، في حقيقته، جوهرٌ عملي؛ إذ إن وحدة "الإدراك المتعالي" (aperception transcendantale) لا تستند في التحليل الأخير إلا إلى الحرية. وهذا الكشف هو الذي يغذي النزعة العملية (pathos pratique) في "مذهب العلم" (Doctrine de la Science)، حيث تُقابَل "الأنا" بـ"اللا-أنا"؛ وهي صياغة تستعير مفرداتها من الفلسفة القديمة التي كانت تتناول وحدة الفضيلة وتعدد الرذائل. يطرح فيخته "الأنا" بوصفها "شخصاً أخلاقياً" موحِّداً يقف في مواجهة جمود الأشياء؛ غير أنه لا يتضح كيف يمكنه تفسير التمايز بين الأشخاص الأخلاقيين، ولا كيف يتسنى له تجاوز التوصيف الشكلي المحض للجانب العملي — ذلك التوصيف الذي تظل فيه الحرية، على غرار ما ورد في "أسس ميتافيزيقا الأخلاق" (لكانت)، حريةً موجهةً دائماً نحو الخير. فالحرية، في المرحلة الأولى من فلسفة فيخته — وهي المرحلة التي أثرت في شيلينغ — تبدو أشبه بقوةٍ كونيةٍ شاملة، بينما لا يعدو "اللا-أنا" كونه موضوعاً جامداً تتقاذفه هذه القوة بلا انقطاع.
بينما يشكك في الطابع الفلسفي الأصيل للفكر القديم، يبدو أن فيخته يرتد إلى رؤيته التي تعتبر "المتناهي" مجرد سلبٍ أو نقصٍ، متجاهلاً في الوقت ذاته مفهوم "الشخص". لم يقف شيلينغ مكتوف اليدين أمام مخاطر هذا الموقف؛ إذ راحت كتاباته المتعاقبة تمنح الطبيعة استقلالية متزايدة باستمرار، لكنه لم يضع النقاط على الحروف إلا من خلال "نظرية الأساس". فبوضع حدٍ للغموض الذي يكتنف مصطلحات فيخته، وتجاوزٍ حازمٍ لما أسماه "الوضوح الأبولوني الزائف" في "نظام الهوية"، أوضح شيلينغ بجلاء أن "الموضوع" ليس ثقلاً خاملاً، بل هو "انقباضٌ عنيفٌ" يتعين على الشخص التغلب عليه. لم يعد الأمر أشبه بالطرق على صخرة حتى تتفتت وتتحول إلى غبار، بل صار أشبه بصراعٍ ضد كائنٍ جامحٍ ينبثق من أعماقنا ذاتها. فنحن لا نصبح ذواتنا من خلال محاربة "لا-أنا" عامة ومحايدة، بل بمواجهة ما يُطلق عليه في حوار "كلارا" اسم "ذواتنا غير الأصيلة". هذه "الذات غير الأصيلة" هي "التبعية للغير" (hétéronomie) الأصلية التي تسبق "الاستقلالية" (autonomie)؛ وهي تمثل نسقاً خاصاً من الإمكانات التي تبنيناها - عبر خيارٍ خاطئٍ سابقٍ على الوعي في العالم النظري - وعلينا الآن تصحيحها وإخضاعها من خلال خيارٍ واعٍ وحر. لقد وضعنا ذلك الخيار الخاطئ الأصلي في وضعية انحرافٍ خاصة، تنبثق منها احتمالات سيئة لا حصر لها. ويكمن الواجب هنا في جعل هذه الاحتمالات "مستحيلة" بالنسبة لنا، لننفتح بذلك على الإمكانية الوحيدة التي تتحول - بفعل هذا الانفتاح - إلى "واقعٍ فعلي" (actualité). وهذا الواقع الفعلي هو "الروح"؛ وهو المصطلح الذي يستخدمه شيلينغ في الـ"بحوث" للإشارة إلى الوجود الشخصي لكلٍ من الإنسان والله. يتسم العقل بالوضوح والسطوع، وبالاتزان والرزانة؛ وإذا كانت كتابات شيلينغ في مرحلة نضجه تزخر بأوصافٍ لما هو مظلمٌ ومفعمٌ بالأهواء ومضطرب، فذلك من أجل تقديمٍ أكثر جلاءً لتلك الواقعية الدنيوية التي ينبغي على المرء إخضاعها لسيطرته كي يغدو "شخصاً". ونحن هنا نتحدث عن "السيطرة" لا عن "الإلغاء"؛ فالوعي بالذات يفترض وجود الوعي، و"اللا-أنا" تظل حاضرةً دوماً داخل "الأنا"؛ كما أن العقل لا ينبثق إلا من رحم الطبيعة، ولا بد للجانب العملي أن يتشكل من خلال الجانب النظري. باختصار، إن التجريد المنطقي والعنف المادي يشكلان - باعتبارهما أساساً ذاتياً - شرطاً لقيام الوجود الحر للشخص.

المصدر: https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1972_num_70_7_5683

#أحمد_رباص (هاشتاغ)       Ahmed_Rabass#          

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل