قراءة في مشروع نقد العقل العربي، الجابري نموذجاً6

محمد الحاج

الحوار المتمدن-العدد: 1825 - 2007 / 2 / 13 - 07:41
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

(تنصيب العقل في الإسلام)
أول ما تعرف عليه الفكر الإسلامي من المذاهب الفلسفية اليونانية هو تلك المذاهب التي نسبت إلى (القدماء) أي الإفلاطونية المحدثة و الفيثاغورية و الفلسفة الهرمسية الدينية، و لم يتعرف الفكر الإسلامي على أرسطو إلا في مرحلة لاحقة بعد قرن من الزمان من حضور الهرمسية في صورتها العالمة. أما المنطق الأرسطي فلم يثبت حضوره في الثقافة العربية إلا في القرن الرابع الهجري أي بعد قرنين من الزمان من بداية الترجمة و التدوين .
بذل المأمون – الخليفة العباسي- مجهودا جند فيه الدولة و إمكانياتها من أجل إستجلاب الكتب القديمة و ترجمتها –كتب أرسطو بالذات- بهدف مقاومة الغنوص المانوي و العرفان الشيعي أي مصدر المعرفة اذي تدعيه و تنفرد به الحركات المعارضة للعباسيين و دشن حركة إحياء و تنوير قوامها الرجوع إلى الأصول – العقل الكوني – و بالذات لأرسطو فلسفته و علومه و منطقه و بمثل ما كان الإسلام عند ظهوره بمكة ثورة على (الهرمسية العامية) – عبادة الأصنام بوصفها وسطاء إلى الله – فإن حركة الإحياء التي دُشنت في عهد المأمون كانت ثورة على الهرمسي العالمة و المتمثلة خاصة في العرفان الشيعي القائل باستمرار النبوة في أشخاص الأئمة و من هنا الإلتقاء بين النظام المعرفي البياني العربي و النظام المعرفي البرهاني اليوناني.
الكندي كأول فيلسوف لدولة العقل التي جعلت من مهامها التصدي للعقل المستقيل الذي وُظف بواسطة المانوية و الشيعة كما ذكرنا، كان منخرطاً في الصرعات الأيديولوجية التي شهدها عصره فنشر خلاصات مطالعاته في العلوم الفلسفية المحضة أي الخالية من التوجهات الهرمسية بشكل مركز لتنقل رؤى علمية عقلانية عن الكون و الإنسان تحترم المعقول الديني العربي و تناصره في صراعه مع المانوية و الشيعة، فقد تبنى في رسائله في العلوم الطبيعية آراء أرسطو و أسس فيها نظام معرفي مناقض للنظام المعرفي العرفاني يتجه من المحسوس إلى المعقول و من المشخص إلى المجرد و يعتمد التجربة الطبيعية و الخبرة المجتمعية فواجه الكندي الإطروحات الأساسية للعقل المستقيل و هاجمه في ميدانه و عمل على تقويض دعائمه. فألف (في الرد على المنانية و الثنوية) بكيفية مباشر، و يعلن بطلان الكيمياء (كتاب التنبيه لخدع الكيميائيين)، و كتاب (في ابطال دعوي من يدعي صنعة الذهب و الفضة) و عارض نظرية الإله المتعالي و ما يرتبط بها من إبطال النبوة في كتاب (كتاب في التوحيد على سبيل أصحاب المنطق) و كتاب (في إثبات النبوة على تلك السبيل). و شملت عملية تنصيب العقل الكوني التي دشنها الكندي في الثقافة العربية الإسلامية إستعادة نظرية أرسطو في العقل مع الإبتعاد بها عن تأويلات الإفلاطونية المحدثة التي جعلت من العقل الفعال الذي قال به أرسطو عقلاً مفارقاً من جملة العقول السمأوية. و تبني الكندي التمييز الذي أقامه أرسطو بين العقل بالقوة الذي هو استعداد في النفس لقبول المعقولات و بين العقل بالفعل الذي يحصل في النفس عند قبولها بالمعقولات و يسميه الكندي (بالعقل البياني) أو العقل الظاهر، عندما يكون موضوع استعمال من طرف النفس فان العقل الفعال و الذي يسميه الكندي بالعقل الذي بالفعل أبداً و الذي هو عنده كليات الأشياء قبل حصولها في النفس فإذا حصلت فيها صارت العقل المستفاد. يتضح كما يرى الجابري أن أن عملية تنصيب العقل في الثقافة العربية الإسلامية لم تكن أمراً هيناً إذ واجهت الغنوص المانوي و العرفان الشيعي من جهة و التصدي لردود الفعل السلبية التي كانت تصدر عن أوساط المتكلمين و الفقهاء الذي كانوا قد اتخذوا موقفاً معادياً لعلوم الأوائل جملة و تفصيلاً و قد خاض الكندي المعركة في الوجهتين معاً بيد أن الطابع السجالي الذي فرضته عليه المعركة جعل خطابه العقلاني يبقى خطابا جدلياً تقريرياً و ليس برهانياً و الواقع أن النقص الذي شاب مؤلفات الكندي لم يكن بإختياره فلقد كان المتداول من المنطق في عصره خالياً من (كتاب البرهان) الذي لم يترجم للعربية إلا في عصر الفارابي، و بالتالي سيكون الفارابي مؤهلاً لتدارك هذا النقص.
إذاً فالجابري يقرر أن الفارابي جاء في ظروف تميزت بالتمزق الفكري و السياسي و الإجتماعي فجعل الفكر يتجاوز الخطاب الكلامي السجالي الجدلي و السفسطائي و الأخذ بخطاب العقل الكوني أي الخطاب البرهاني، و المجتمع ببناء العلاقات داخله على نظام جديد يحكي النظام الذي يسود الكون و يحكم أجزاءه و مراتبه. فانصرف باهتمامه للمنطق و الفلسفة السياسية، و قد عني الفارابي بالمنطق و البرهان –ما قصر فيه الكندي- فاسترجع صناعة المنطق كاملة فشرح غامضها و قرب تناولها منبها على ما أغفله الكندي و غيره من صناعة التحليل و أوضح القول في مواد المنطق و وجوه الانتفاع بهأو طرق استعمالها و كيفية تصريف صورة القياس و بالتالي استحق القابه (فيلسوف المسلمين) و (المعلم الثاني) بعد المعلم الأول أرسطو. و قد رأى الفارابي انه بواسطة المنطق يمكن وضع الحد للفوضي الماثلة في عصره و عليه فقد حرص على توضيح وظيفة المنطق الاجتماعية على صعيد التكامل الفكري في المجتمع.
فالكثير من الدراسات تعتبر الفارابي أهم من استطاع إيصال و شرح علوم المنطق بالعربية، بالمقابل سنجد أن الفارابي كان يشغله هاجس الوحدة و التوحيد في ظل دول و إمارات إسلامية متفرقة في عهد الدولة الحمدانية، كان الفارابي يتطلع لتوحيد الملة عن طريق توحيد الفكر لذلك سنجده يحاول التوحيد بين الأمة (الشريعة) و الفلسفة في كتاب الحروف و سيحاول ان يجمع بين رأي أفلاطون و أرسطو في (كتاب الجمع بين الحكيمين)، و سنجده أيضا عكس الكندي يحاول أن يدخل العرفان أو الغنوص في منظومته الفكرية فيقبل نظرية العقول السمأوية و الفيض لكن العرفان لا يتحقق عند الفارابي بنتيجة النفس و التأمل بل المعرفة و السعادة (الصوفية العرفانية) هي نتيجة المعرفة عن طريق البرهان . و كما في نظرية الإفلاطونية المحدثة : العقل الأول الواجب الوجود لا يحتاج شيئا معه بل يفيض وجوده فيشكل العقل الثاني فالثالث حتى العقل العاشر التي يعطي الهيولى و المادة التي تتشكل منها العناصر الأربعة للطبيعة : الماء و الهواء و النار و التراب . و الدين و الفلسفة يخبراننا الحقيقة الواحدة فالفلسفة تبحث و تقرر الحقائق و الدين هو الخيالات و المثالات التي تتصور في نفوس العامة لما هي عليه الحقيقة , و كما تتوحد الفلسفة مع الشريعة و الملة كذلك يجب أن تبنى المدينة الفاضلة على غرار تركيب الكون و العالم بحيث تحقق النظام و السعادة للجميع . هذا كان حلم الفارابي المقتبس من فكرة المدينة الفاضلة لأفلاطون. و يربط الفارابي بين المنطق و الأنطولوجيا في منظومته، بين الطبيعة و ما بعدها ليؤكد على وحدة الكون و ترابط أجزاءه و جمال بناءه، و يرى أن الفلسفة لا تناقض الدين و إنما تفسره عقلياً.
يرى الجابري أننا إذا نظرنا لخطابي الكندي و الفارابي من زاوية الأساس الأبستمولوجي أو النظام المعرفي لوجدناهما خطاباً واحداً جديداً على الثقافة العربية الإسلامية يسجل لحظة جديدة في تاريخ تكون العقل العربي، فالثقافة العربية قبل الكندي و الفارابي كانت يتقاسمها خطابان مختلفان تماماً (البيان الذي تحمله اللغة العربية، و العرفان الذي يدعيه العقل المستقيل) وإذا نحن حسب مقولة الجابري امام خطاب جديد ينتمي بمفاهيمه و و نظرياته العلمية و الفلسفية إلى طبيعيات أرسطو و ميتافيزيقاه كما استعادهما جزئياً الكندي و تشرح آلياته و قوانينه الصناعة المنطقية التي أنضجها أرسطو و استعادها منه كاملة الفارابي، خطاب العقل الكوني الذي يؤسسه نظام معرفي خاص يقوم على البرهان (النظام المعرفي البرهاني). لكننا اذا نظرنا إلى الخطابين خطابا الكندي و الفارابي من زاوية الاستراتيجية التي توجه كل منهما وجدناهما يختلفان في الاتجاه والمضمون كون أن الظروف السياسية و المجتمعية التي عايشها كل منهما كانت مختلفة فلحظة الفارابي كانت مكملة للحظة الكندي. لينقلنا ذلك للحظة التوجيه السينوي (ابن سينا) لمنظومة الفارابي الفلسفية و هو أي ابن سينا الذي يعتبر نتاج الثقافة العربية الإسلامية منذ انطلاقتها في عصر التدوين إلى زمنه فهو بكل تناقضاته –كما يرى الجابري- يسجل لحظة انفجار التناقض تناقض العقل العربي مع نفسه التي برز فيها عجز العقل العربي إلى عهده لتحقيق القطيعة النهائية مع الهرمسية و نظامها المعرفي، نظام العقل المستقيل، و سيأتي الغزالي ليقيم الدليل على ذلك بتناقضاته و تقلباته و بتكريسه للهرمسية في دائرة البيان ذاتها مؤسساً أزمة العقل العربي التاريخية. فهو كما يرى الجابري قد تبنى منظومة الفارابي لا ليوظفها في المجتمع و التاريخ بل اتخذ منها على حد قوله قنطرة تنقله إلى السماء، يحاول الجابري من خلال نصوص ابن سينا الكشف عن قاعدتها الابيستمولوجية ، و مضمونها الأيديولوجي. تعرف ابن سينا على الفلسفة الاسماعيلية و كانت مصدراً من مصادر تكوينه و قد قرأ حسب البيهقي في حداثته رسائل اخوان الصفا (التي تشكل موسوعة فلسفية ذات طابع اسماعيلي واضح) و قد اعترف ابن سينا بفضل الفارابي عليه في فهم كتاب (ما بعد الطبيعة) لأرسطو ليدل ذلك على أن ابن سينا قرأ أرسطو بواسطة الفارابي ، و بعض الباحثون المعاصرون يرون أن ابن سينا لا يختلف في آراءه الفلسفية عن الفارابي إلا في بعض التفاصيل و الجزئيات و يذهب البعض إلى أنه لم يعمل سوى على توضيح و تبسيط التي قررها الفارابي لكن الجابري يرى ان ابن سينا و ان تبنى المنظومة الميتافيزيقية التي شيدها الفارابي فالتصور سابق الذكر خاطئ اذا نظرنا إلى انتاجهما الفكري من منظور ايديولوجي، اي بالكشف عن الوظيفة الايديولوجية التي يؤديها فكرمعين أو منظومة فكرية معينة في فترة من فترات التاريخ. كان ابن سينا يمثل و يعبر عن الازدهار الكمي للثقافة العربية بمؤلفاته و وضوح تفكيره و سلامة اسلوبه، و لكنه ايضا مثل الجانب الآخر فهو كما يرى الجابري مدشن مرحلة الجمود و الإنحطاط بتكريسه لاعقلانية صميمة و فكر غيبي ظلامي خرافي في الفكر العربي الإسلامي. اتجه ابن سينا لابراز الثنائية التي حاول كشفها في الكون بكافة أجزائه في تأكيده على الفرق النوعي بين العالم العلوي و طبيعة العالم السفلي من جهة و بين طبيعة النفس البشرية و بدنها (سجنها) من جهة أُخرى، و يؤكد ابن سينا على جوهرية النفس و روحانيتها و استقلالها التام عن البدن بقصد الحاقها بالعالم العلوي ليبقى لديه في العالم السفلي المادة و ما تركب منها، اضافة لقوله بأن الأجرام السماوية تحس و تتخيل و تعقل، و قد قسم الوجود لواجب الوجود بذاته (الله) و ممكن الوجود بذاته واجب الوجود بغيره (العالم) و ممكن الوجود (الحوادث). و قد صرف ابن سينا على عكس الفارابي (الذي ركز اهتمامه على العقل) ركز ابن سينا على النفس (الجوهر المستقل عن البدن). يرى الجابري أن ابن سينا كفيلسوف يفتقد الحد الأدنى من الوعي الايديولوجي فهو لم يكن روحانياً في اعماقه و لا متصوفاً في سلوكه لكنه جند نفسه لتأسيس روحانية الآخرين على الفلسفة و العلم كما كانا في عهده مضيفاً بذلك المشروعية العقلية على مختلف جوانب اللامعقول التي ورثها الإسلام كحضارة و ثقافة من الحضارات و الثقافات القديمة. و يصل الجابري إلى أن ابن سينا بتكريسه لإتجاهه الروحاني الغنوصي بفعل عدم التزامه بأي عقيدة أو مذهب و (انقلاب وعيه) قد كان له ابعد الأثر في ردة الفكر العربي –العقل العربي- عن عقلانيته المتفتحة التي حمل لواءها المعتزلة و بلغت أوجها مع الفارابي عمل مفكرون مثل الغزالي و السهروردي على نشرها و تعميمها، و ضربوا بالمنطق و العقل عرض الحائط مما جعل الظلامية تعم الفكر السني و الشيعي معاً
تبنى الغزالي في تصوفه الفلسفة الدينية الهرمسية بجميع اطروحاتها الأساسية فقد استقى اطروحات العقل المستقيل من ابن سينا و الباطنية و من المتصوفة أمثال البسطامي و الجنيد و الحلاج و غيرهم لكنه تبنى في كتبه بعد (تهافت الفلاسفة) و (فضائح الباطنية) نفس الاطروحات التي كفر بها الفلاسفة مثل القول بقدم العالم و بان الله لا يعلم الجزيئات و إنكار حشر الأجساد، لا بطريقة استدلالية بل بطريقة عرفانية باطنية بعد أن البسها شكلا بيانياً قرآنياً وزعها على كتبه التي وضعها للخاصة. و حينما أراد الرد على الباطنية تطلب منه الأمر الاطلاع على فلسفتهم و الرجوع إلى الفلسفة باطلاق و بالتالي الرد على الفلاسفة نظرا للارتباط بين الفلسفة الاسماعيلية و الفلسفة اليونانية كما قررها ابن سينا و بما ان طريقة المتأخرين كانت قد تخلت عن الاستدلال بالشاهد على الغائب و تبنت عوضا عنه القياس الأرسطي أدركنا كما يقول الجابري مدى حوجة الغزالي إلى المنطق و إلى القياس الأرسطي بالذات لتقرير عقائد الأشعرية على المعتزلة الذين ظلوا متمسكين بمنهجهم المفضل –الإستدلال بالشاهد على الغائب- و سيكون الغزالي في حاجة اليه اكثر للرد على التعليمية الذين يبطلون الرأي و القياس و يقولون بضرورة الأخذ عن معلم و لبيان تهافت الفلاسفة أنفسهم، ستدفع هذه الحاجة الغزالي لفصل المنطق عن الفلسفة و اعتباره مجرد آلة لا يتعلق شئ منها بالدين نفياً و اثباتاً بل هي النظر في كيفية الاستدلال و المقاييس بل و يذهب للقول ان المنطق هو (القسطاس المستقيم) الذي رد به القرآن على المجادلين الكفار و أن اشكال القياس الأرسطي هي نفسها (موازين القرآن) ، ويقول الغزالي أن المنطق ليس يونانياً الا باسمه فقط أما مضمونه فهو عبارة عن قواعد التفكير التي يشترك فيها البشر جميعهم و هو محك النظر و معيار العلم و مدارك العقول، مسالة واحدة بقي فيها الغزالي ضد الفلاسفة هي مسألة السببية، مسالة العقل ذاته فقد أنكرها بعنف و إصرار فافرغ البرهان من مضمونه و تمسك بشكله –الجدل و القياس- ليوظفه في حراسة مضمون البيان كما يراه و يقرره الأشاعرة. إذا فانتصار العقل المستقيل في الغزالي قد خلف جرحاً عميقاً في العقل العربي ما زال نزيفه يتدفق إلى الآن .

#محمد_الحاج (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات