أهداف العلم، مقاربة ابستيمولوجية

زهير الخويلدي

الحوار المتمدن-العدد: 8309 - 2025 / 4 / 11 - 14:05
المحور: التربية والتعليم والبحث العلمي
    

الترجمة
"في دحض الرأي السائد القائل بأن مشكلة التمييز، خلافًا لمشكلة الاستقراء، ضئيلة الأهمية، تؤكد الورقة البحثية أن معيار بوبر لقابلية التكذيب يُقدم إجابةً قاطعةً على سؤال ما يمكن تعلمه من البحث التجريبي. كل شيء ينبع من رفض المنطق الاستقرائي، إلى جانب الاعتراف بأنه قبل إمكانية البحث التجريبي، يجب صياغة الفرضية وقبولها. لا تنشأ الفرضيات العلمية بعديًا، كما يعتقد الاستقرائيون، ولا من مصدر قبلي نقي، بل من مجرد تخمين. ولذلك، انغمس التجريبيون الذين يرفضون القبلية بحماسة شديدة في صفوف الطبيعية المعرفية غير الفلسفية. وتختتم الورقة البحثية بتلخيص لموضوعية بوبر، وبردود موجزة على بعض الحجج الشائعة التي تُشير إلى أن الحقيقة الموضوعية ليست غايةً قابلةً للتحقيق.
مقدمة
في هذه الورقة، أود أن أعرض بأكبر قدر ممكن من الوضوح والبساطة النقاط الرئيسية لنظرية كارل بوبر الثورية في المنهج العلمي والمعرفة العلمية، لأشرح ما يميزها، وأقترح أنها تحسم عددًا من الخلافات الفكرية الراهنة، والتي، بصراحة تامة، أوقعت البعض في مأزق. قد يعتبر العديد من القراء هذه الورقة عديمة الفائدة. قد يذكرون أن آراء بوبر المميزة في منهجية العلم قد نوقشت مرارًا وتكرارًا، لدرجة أنه لا يمكن إضافة أي شيء ذي قيمة، سواء بالموافقة أو الرفض. قد يصرون على أن الموضوع قد انتقل منذ زمن طويل إلى مشاكل بعيدة كل البعد عن اهتمامات بوبر الرئيسية، وهي مشكلة الاستقراء المنطقي ومشكلة التمييز. قد يكون هذا النقد مناسبًا إذا كانت نظرية بوبر في التكذيب، بالإضافة إلى شهرتها، مفهومة جيدًا دائمًا. أعتقد أن أفكارها الرئيسية قد تم تحريفها مرارًا وتكرارًا، وأن دروسها قد تم تحريفها بشكل أخرق. لا يوجد، على وجه الخصوص، إدراك كافٍ لمدى تجاوز آراء بوبر المعرفية المتطورة لفلسفة العلم. إن الحكم المميز الأخير، القائل بأن "نظرية بوبر المعرفية تكاد تكون حصرية لنظرية المعرفة العلمية"، لا يدعمه على الإطلاق الاقتباس الداعم من : "معظم المشكلات المتعلقة بنمو معرفتنا يجب أن تتجاوز بالضرورة أي دراسة تقتصر على المعرفة البديهية في مقابل المعرفة العلمية". يُصنَّف بوبر عادةً كفيلسوف علم وسياسة، مع اعترافه باهتماماته في مجالات أخرى متعددة، ومن غير المُدرَك أن العقلانية النقدية، وهي تعميمٌ لمذهب التكذيب الذي وُضِعَ لأول مرة مقترنةً بالنهج البيولوجي والموضوعي الذي وُضِعَ في ، تُلغي التوصيف التقليدي، وإن كان لا يزال سائدًا بشكلٍ غامض، للمعرفة البشرية على أنها شيءٌ يُشبه الاعتقاد الحقيقي المُبرَّر . وهذا يُفسِّر بلا شك سبب ندرة شهرة بوبر كعالم معرفة، وعدم ظهور اسمه في العديد من المختارات حول نظرية المعرفة. على الرغم من أنني لا أشك في أن بوبر قدم مساهمة ذات أهمية دائمة لمنهجية العلم ونظرية المعرفة، إلا أنني لا أميل هنا إلى ترجيح الميزان تمامًا في الاتجاه الآخر. من المستحيل أن يكون كل ما قاله عن المعرفة البشرية صحيحًا، ولو لمجرد أنه ناقض نفسه في عدد من القضايا المركزية؛ ليس فقط، كما نفعل جميعًا، من خلال إعادة النظر، ولكن لأنه تناول المشكلة نفسها أحيانًا من زوايا مختلفة، وأكد بشكل غير ملائم على بعض سماتها على حساب السمات المتناقضة. يجب تنعيم هذه التناقضات وجعلها غير ضارة قدر الإمكان. لكن الكاتب الإسباني أونامونو كان محقًا بالتأكيد عندما لاحظ أنه "إذا لم يتناقض الرجل مع نفسه أبدًا، فيجب أن يكون ذلك لأنه لا يقول شيئًا أبدًا". لا يمكن اتهام بوبر بمثل هذا التعنت. تتضمن أولى مساهمات بوبر المهمة في نظرية المنهج العلمي وفلسفة العلم كتابه (المشكلتان الأساسيتان لنظرية المعرفة)، الذي كتبه في بداية الثلاثينيات. ولا تزال الترجمة الإنجليزية تنتظر. ومع ذلك، لم يكن الأمر كذلك حتى ظهور منطق البحث، وهو نوع من الأخ غير الشقيق لسابقه، حيث تم الإعلان عن تخريب رسالة بوبر. وحتى في ذلك الوقت لم يتم الاعتراف بها بالكامل، على الرغم من أن الكتاب قد حظي بإشادة كبيرة، سواء بقوة أو بضعف. شرع بوبر في القضاء على الكثير مما تم قبوله تقليديًا، والكثير مما تم تأييده في الوقت المعاصر، في مناقشات إجراءات العلم، واستبدال الأنقاض بنظرية قادرة على التغلب على جميع المشكلات التي تعثرت فيها النظريات السابقة. من ناحية، فإن اقتراحه - بأن أفلاطون كان مخطئًا في سعيه للتمييز بين المعرفة والرأي الصحيح، بل وأكثر من ذلك خطأً في التوصية بالمعرفة، بدلًا من الحقيقة البسيطة، كهدف للبحث - هو البساطة نفسها. وتبقى الحقيقة أن معظم الفلاسفة واجهوا، على مدى سبعين عامًا، صعوبة في فهم دقتها وقوتها، وقليلون هم من رحّبوا بقوتها الخلاصية. المشكلتان الأساسيتان لنظرية المعرفة في عنوان بوبر هما مشكلة الاستقراء ومشكلة تمييز العلم التجريبي عما ليس علمًا: الميتافيزيقيا، والمنطق والرياضيات، والعلم الزائف. في القسم التالي، سأشرح حلول بوبر لهاتين المشكلتين. ستركز ملاحظاتي بعد ذلك على جانبين من فلسفته للعلم: الأول هو أنها في الواقع فلسفة علم، وليست تاريخًا طبيعيًا للعلم؛ والثاني هو موضوعيتها. وسأتحدث لاحقًا عن عقلانيتها أيضًا.
الاستقراء والترسيم
يتم تحديد مشكلة الاستقراء هذه الأيام، وخاصة من قبل الكتاب البايزيين مثل روزنكرانتز 1977، مع مشكلة كيفية التعلم من الخبرة. يمكن صياغة مشكلة التمييز بشكل تقريبي على أنها مشكلة ما يمكننا معرفته من خلال التجربة. إن الأهمية التي أولاها لهذه المشاكل تكشف عن أصول عمل بوبر في التجريبية التقليدية، وهي العقيدة التي تقول إننا من خلال التجربة نتعلم عن العالم. ولكنه لم يكن قط من المتعصبين المتحمسين للتجريبية، وكان منذ البداية، أو حتى قبل ذلك، ناقدًا للتقاليد. في منطق البحث [1934، الفقرة 10] كتب بوبر أن "المشكلة الرئيسية للفلسفة هي التحليل النقدي للاستئناف إلى سلطة التجربة"، وهو ما يعادل بيانًا مشتركًا موجزًا لمشاكل الاستقراء والتمييز، وهو بيان يظهر سياقه أنه كان غير راضٍ تمامًا عن الاستجابة التجريبية التقليدية لهذه المشاكل. وسأتحدث أكثر عن هذا المقطع لاحقًا. في هذه اللحظة أود أن أوضح أنه على الرغم من وجود العديد من المقاطع في كتابات بوبر التي قد تشير إلى العكس، فإن كلا منهما يتعلق بمشاكل ليس فقط المعرفة العلمية، بل كل المعرفة التي يمكن وصفها بأنها تجريبية. في القسم الافتتاحي من كتاب "المشكلتان الأساسيتان في نظرية المعرفة" ذكر بوبر أن مشكلة التمييز، مشكلة ما يمكننا أن نعرفه، والتي نسبها إلى إيمانويل كانط، هي أكثر جوهرية من مشكلة الاستقراء، مشكلة كيف يمكننا أن نتعلم، والتي نسبها كانط إلى هيوم. وكتب: "إن مشكلة الترسيم تستحق اهتمامنا الأساسي". ... لقد ثبت أن هذه هي المشكلة المركزية التي ربما يمكن من خلالها اختزال جميع الأسئلة الأخرى المتعلقة بنظرية المعرفة، بما في ذلك مشكلة الاستقراء. وقد تمسك بوبر بهذا الرأي لسنوات عديدة؛ على سبيل المثال، في محاضرة ألقاها عام 1953 (نُشرت عام 1957)، وبعد وقت قصير من قوله إن "المشكلتين - مشكلة الترسيم والاستقراء - [هما] ... بمعنى ما مشكلة واحدة"، اقترح أن "مشكلة الاستقراء ليست سوى مثال أو جانب من مشكلة الترسيم" . ومع ذلك، ففي مقدمة [1959] أعلن بوبر - وهو أكثر من مجرد اقتراح - أن "المشكلة المركزية في نظرية المعرفة كانت ولا تزال مشكلة نمو المعرفة"، وهي صياغة تبدو وكأنها تؤكد على عملية التعلم الديناميكية على حساب الحالة الثابتة للمعرفة. قد نتساءل ما الذي يشكل الصعوبة العميقة: الاستقراء، الذي يعترف به جميع الفلاسفة الحقيقيين باعتباره مشكلة حقيقية، أو الترسيم، الذي رفضه البعض باعتباره لفظيًا (من قبل ماكجين 2002 وآخرين)، و"إلهاء" (من قبل هاك 2005]). إن مشكلة الاستقراء التي طرحها هيوم هي مشكلة حقيقية لأنها تحدد تناقضًا في قلب التقليد التجريبي. تساءل هيوم: ما الذي يمكننا أن نتعلمه بشكل مشروع عن المجهول من خلال ما اختبرناه؟ ماذا يمكننا أن نتعلم، على سبيل المثال، عن المستقبل أو عما يحدث بشكل عام؟ لا شيء. كتب :فليقتنع البشر مرة واحدة تمامًا بهذين المبدأين، أنه لا يوجد شيء في أي شيء، إذا نظرنا إليه في حد ذاته، يمكن أن يمنحنا سببًا لاستخلاص استنتاج يتجاوزه؛ وأنه حتى بعد ملاحظة الاقتران المتكرر أو المستمر للأشياء، ليس لدينا سبب لاستخلاص أي استنتاج بشأن أي شيء يتجاوز تلك التي لدينا خبرة بها؛ أقول، يجب على الرجال أن يقتنعوا مرة واحدة تمامًا بهذين المبدأين، وهذا سوف يجعلهم أحرارًا تمامًا من جميع الأنظمة الشائعة، بحيث لن يجدوا صعوبة في قبول أي منها، والذي قد يبدو الأكثر غرابة. وتابع هيوم قائلاً: "لقد وجدنا أن هذه المبادئ مقنعة بدرجة كافية". باختصار، مهما كانت تجاربنا كثيرة ومتنوعة، فليس هناك سبب للتنبؤ أو استنتاج شيء واحد بدلاً من آخر فيما يتعلق بما لم نختبره. أثبت هيوم أن طريقة الاستقراء، وهي الطريقة المفترضة لاستقراء أو تعميم الخبرة، غير قابلة للدفاع عنها عقلانياً. من ناحية أخرى، تنشأ مشكلة التمييز بشكل غير مباشر فقط من تناقض. جادل كانط في كتابه "التناقضات" بأن التفكير المنطقي، خارج النطاق التجريبي، يُخاطر بإغراقنا في خطأ غير مُتفق عليه وغير متوقع. ولحماية أنفسنا من الوقوع في مثل هذه الأخطاء مجددًا، من المُلحّ أن نُحدّد معالم النطاق التجريبي، لا أن نتجاوزه. رغم أن التجريبيين لم يُعالجوا مشكلة التمييز صراحةً في كثير من الأحيان، إلا أنها حُلّت تقليديًا بالوسيلة البديهية المتمثلة في ربط التجريبي بمخرجات التجربة الحسية مع ما يُمكن الحصول عليه منها بالاستقراء. بمجرد أن كشف هيوم نقاط الضعف القاتلة في نظرية الاستقراء التجريبية، أصبحت نظرية التمييز التجريبية مُتورطة بشكل لا رجعة فيه. لقد كانا في نفس المأزق، ولا يُمكن إنقاذهما إلا معًا. كان بوبر محقًا تمامًا في قوله، على الأقل بالنسبة للتجريبيين، إن مشكلتي الترسيم والاستقراء هما... مشكلة واحدة بمعنى ما"، وأن "مشكلة الاستقراء ليست سوى مثال أو جانب من مشكلة الترسيم" (المقتبسة أعلاه). في التجريبية التقليدية، لا يمكن حل مشكلة الترسيم إلا بعد حل مشكلة الاستقراء. تبدو الأمور مختلفة عندما نصل إلى حل بوبر الخاص لهذه المشاكل، لأنه مع رفض المنطق الاستقرائي، "تكتسب مشكلة الترسيم أهمية أكبر". يجب بالفعل حل مشكلة الترسيم أولًا، ولا يمكن حل مشكلة الاستقراء إلا بعد ذلك. تفسير هذا التغيير في التركيز بسيط إلى حد ما: فبينما رأت التجريبية التقليدية أن المعرفة تتكون مما يتم تعلمه (من التجربة)، فصل بوبر بشكل حاسم بين فئات المعرفة والتعلم. واقترح أن ما نعرفه هو شيء واحد؛ ما نتعلمه هو شيء آخر. بالنسبة للتجريبيين، وخاصةً أولئك الذين يأخذون على محمل الجد إمكانية التعلم بالاستقراء، فإن التعلم يسبق المعرفة، نفسيًا ومنطقيًا؛ ولذلك يُعدّ حل مشكلة الاستقراء شرطًا أساسيًا لحل مشكلة التمييز. من ناحية أخرى، يرى بوبر أن المعرفة يجب أن تأتي أولاً، وهي السابقة النفسية والمنطقية للتعلم. لا يمكننا أن نبدأ في تعلم أي شيء إذا لم نكن نعرفه مسبقًا. لا يُقصد بهذا إحياء عقيدة أفلاطون في "التذكر"، وهي العقيدة القائلة بأن التعلم يتمثل في تذكر ما نعرفه بالفعل. كان بوبر تجريبيًا بما يكفي ليطالب بأن تكون التجربة ذات صلة ليس فقط بعملية التعلم، بل أيضًا بمحتوى ما نتعلمه. فماذا يمكننا إذًا أن نتعلم من خلال التجربة؟ ليس ما نعرفه بالفعل، لأننا نعرفه بالفعل، بل - وبكل بساطة - عكس ما نعرفه! أو، إذا شئت أن تضع الأمر بهذه الطريقة: الشيء الرئيسي الذي نتعلمه هو أننا لا نعرف. للاستفادة من المفردات اللافتة التي اقترحها بوبر لاحقًا : تتكون معرفتنا من تخمينات، لكن الجزء الأهم مما نتعلمه يتكون من تفنيدات؛ أي تفنيدات لتلك التخمينات. يمكن حل مشكلة الترسيم بطريقة مرضية بمجرد أن نسلم بأن ما نسميه المعرفة التجريبية لا يمكن أن تكون معرفة بالمعنى التجريبي التقليدي؛ أي أنه لا يمكن استخلاصها بالاستقراء، أو بأي طريقة أخرى، من التجربة، بل تتكون إلى حد كبير من تخمينات أو تخمينات غير مدعومة. وكما أقر كانط، فإن المعرفة تسبق التجربة. ولكن هذا لا يعني، كما كاد كانط أن يقول، أن هذه المعرفة لا يمكن تعديلها في ضوء التجربة. أصر بوبر على أن هذا هو بالفعل الغرض الرئيسي من البحث التجريبي، وأن المعرفة القابلة للتعديل في ضوء التجربة هي وحدها التي تُقبل على البحث التجريبي بصدق. فماذا يُتوقع من هذا البحث أن يُحقق؟ يكشف البحث التجريبي (أو قد يُوجد في حالة التجربة) حقائق فردية. إما أن تكون هذه الحقائق - أو بتعبير أدق، التقارير التجريبية التي تصفها - مُناقضة للفرضية قيد البحث - فهي تُدحضها - أو أنها غير ذات صلة بها - فهي مجرد دلائل جانبية - أو أنها تُخبرنا بشيء نعرفه مُسبقًا - فهي تُؤكد التخمين. ينبغي أن يكون واضحًا أن النوعين الثاني والثالث من الحقائق لا يُحدثان أي فرق - إما أنهما يتجاهلان الفرضية قيد البحث، أو يُكررانها (أو جزءًا منها). يبدو أن الغرض الوحيد المُفيد الذي يُمكن تحقيقه من خلال البحث في فرضية تجريبيًا هو الحصول على أدلة تجريبية تُدحضها. لكن هذا يعني أنه لا يمكننا إخضاع فرضية لا يمكن دحضها بأي دليل تجريبي لأي بحث تجريبي مفيد. هذا هو معيار بوبر لقابلية التكذيب، وهو معيار التمييز بين العلم واللاعلم. لا تُعتبر الفرضيات العلمية إلا تلك القابلة للدحض تجريبيًا، أو القابلة للتكذيب تجريبيًا. لاحظ تحذيرين. معيار الترسيم كما صغته هنا هو معيار سلبي، يخبرنا بما هو غير علمي. بالنظر إلى الأصل الكانطي لمشكلة الترسيم، فهذا مناسب (على الرغم من أنني لا أقترح أن كانط كان سيرضى باقتراح بوبر). ولكن كما لاحظ أغاسي وآخرون، فإن عكس المعيار لا يبدو صحيحًا. قد تكون الفرضية قابلة للدحض تجريبيًا ولكنها ليست شيئًا نهتم بالبحث فيه تجريبيًا (على الرغم من أنه يمكننا بالطبع أن نجعل من عملنا البحث فيه) ؛ وبالتالي ليست جزءًا مما نسميه عادةً بالعلم. ومن غير المفيد أيضًا تسمية أنشطة علمية مثل التكنولوجيا، وهي تجريبية بلا جدال، والتاريخ، وهو تجريبي أيضًا. إذا كان من المفترض أن تُوفر قابلية التكذيب شروطًا ضرورية وكافية لأي شيء، وهو معيار للتمييز بالمعنى الدقيق للكلمة، فيجب أن يكون بين التجريبي وغير التجريبي. أعتقد أن هذا هو التمييز الذي كان بوبر يسعى إلى تحقيقه منذ البداية، ويتضح ذلك من خلال التصريح المذكور آنفًا بأن "المشكلة الرئيسية للفلسفة هي التحليل النقدي للاحتكام إلى سلطة التجربة". مع ذلك، من المُسلّم به أن بوبر، لأسباب تاريخية بلا شك، قد تعامل أحيانًا مع مقولتي العلمي والتجريبي على أنهما متطابقتان. لذا، يجب أن نحرص، بعد فصلهما، على وضع معيار التمييز في مكانه الصحيح. يجب الاعتراف أيضًا بأنه، ولأسباب تاريخية أيضًا، فإن بعض أبرز عروضه لمشكلة التمييز، تؤكد على التمييز بين العلم والعلم الزائف. لكن الفرق بين العلمي والتجريبي ليس ذا أهمية كبيرة إذا كنا، كما في الصياغة الحالية لمعيار التمييز، نهتم بالأساليب المستخدمة بدلاً من الفرضيات المقترحة. هذا بالتأكيد ما شرع بوبر في القيام به: "يمكن وصف نظرية المعرفة، التي تتمثل مهمتها في تحليل المنهج أو الإجراء الخاص بالعلم التجريبي، بناءً على ذلك بأنها نظرية للمنهج التجريبي" . أما التحذير الثاني هو أن الفرضيات القابلة للدحض قد يكون لها عواقب غير قابلة للدحض، وفي الواقع جميعها كذلك؛ الحقائق المنطقية حتمًا، والعبارات الميتافيزيقية الضعيفة في معظم الحالات. هذا لا يُضعف طابعها التجريبي أكثر مما يُضعف وجود خلايا ميتة داخل جسمها الكائن الحي السليم من الحياة حتمًا. أصبح حل مشكلة الاستقراء الآن مهمةً سهلة. نحن نتعلم بالفعل من التجربة، لكن ما نتعلمه هو أن فرضياتنا خاطئة، وليس أنها صحيحة؛ فإذا كانت النتيجة التجريبية أو الرصدية متوافقة مع الفرضية قيد البحث، فإننا لا نتعلم شيئًا من البحث. هذا لا يعني أن البحث كان مضيعة للوقت، تمامًا كما أن تأمين السفر الذي يتم الحصول عليه قبل رحلة خالية من الحوادث يُعد مضيعة للمال. لا حاجة لأي استدلال استقرائي من الأدلة التجريبية إلى التعميم التجريبي، وبالتأكيد لا حاجة لتبرير أي استدلال من هذا القبيل، إذ يُمكن إضافة تعميم إلى معرفتنا من خلال التخمين الحر. تتكون معرفتنا من تخمينات غير مدعومة، ويتألف تعلمنا من تفنيدات. كان هيوم مُحقًا في اقتراحه أن الاستقراء لا يمكن تبريره عقلانيًا، ولكنه مُخطئ في القول إن ما نتعلمه من التجربة يُكتسب بطريقة غير عقلانية. تعرضت هذه الأفكار، التي تُشكل العمود الفقري لفلسفة بوبر في العلم، لانتقادات لاذعة. لقد ناقشتُ بعضًا من أشهر الانتقادات. في هذا المكان أود أن أؤكد مرة أخرى على أهمية تغيير المنظور الذي قدمه لنا بوبر، والذي تجسد في "الرأي القائل بأنه لا يمكن اختبار الفرضية إلا تجريبيًا - وفقط بعد طرحها"، كما قال انه لا يوجد ما يتوافق مع هذه الكلمات). في القسم التالي تابع: "لكي يمكن فحص العبارة منطقيًا بهذه الطريقة، يجب أن تكون قد قُدمت إلينا بالفعل. يجب أن يكون شخص ما قد صاغها، وأخضعها للفحص المنطقي". أن العبارة والنظريات والفرضيات والتخمينات، سمها ما شئت، يجب صياغتها قبل أن يمكن تقييمها عقلانيًا قد تكون عبارة مبتذلة. إنها حاسمة لكثير من الأشياء الأخرى إلى جانب ذلك. على الرغم من أن هدفي في هذه الورقة هو شرح فلسفة بوبر في العلم بدلاً من الانخراط في نقد البدائل، دعوني أختتم هذا القسم ببضع كلمات حول كيفية تكوين العلم عادةً. يرفض الرأي التقليدي بشدة الادعاء المذكور أعلاه بأن الحقائق التي تتنبأ بها الفرضية لا تُحدث أي فرق فيها، لأنها لا تزيد عن تكرار جزء منها؛ وبالتالي يرفض الاقتراح القائل بأن الهدف الوحيد من إخضاع الفرضية للبحث التجريبي هو دحضها. يرى الرأي التقليدي بين فلاسفة العلم أن القبول في العلم هو في الواقع عملية من مرحلتين، المرحلة الأولى تقدم عضوية مؤقتة أو تجريبية فقط، بينما تمنح المرحلة الثانية العضوية الكاملة. أولاً مسار التثبيت، ثم التثبيت. يبدو أن الفكرة هي أن أي فرضية قابلة للاختبار أو التكذيب تكون مؤهلة في المرحلة الأولى؛ ولكن فقط الفرضيات التي تنجو من الاختبار الدقيق تكون مؤهلة في المرحلة الثانية. المرحلة الأولى، التي تتضمن حتمًا بعض أشكال معيار قابلية التفنيد لبوبر، لا تلعب سوى دور ثانوي، لأن ما يُعدّ علمًا أصيلًا هو فقط ما يجتاز جولات التصفيات من خلال خضوعه لتدقيق صارم كافٍ والصمود فيه. بمعنى آخر، لا يقتصر العلم على أي فرضيات قديمة قابلة للتفنيد فحسب، بل يشمل فرضيات قابلة للتفنيد اجتازت الاختبارات، أو اجتازت الاختبارات بشكل أفضل من منافسيها، بحيث اكتسبت لقب التأكيد أو التبرير، أو، في المصطلحات المتداولة، مُبرَّرة. إذا أمكن التحقق من فرضية بشكل قاطع من خلال عملية الاختبار، أو من خلال أي استناد آخر إلى التجربة، فسيكون ذلك بمثابة معلومة قيّمة، لأنه يعني أنه لن يكون هناك حاجة إلى مزيد من البحث فيها. ولكن من المسلَّم به عمومًا أن التحقق القاطع مستحيل؛ ، الذي ينصحنا بأنه "ليس تخمينًا مبدئيًا أن الماء يتكون من جزيئات H2O" (ومع ذلك فإن عينات الماء غالبًا ما تُظهر تأينًا من نوع معقد إلى حد ما، ولا يتم وصفها بشكل صحيح على أنها مجموعات من جزيئات H2O). ما يوضع في مكانه، أي التأكيد، أو التبرير الجزئي، أو الضمان الجزئي، هو شيء مختلف تمامًا. من وجهة نظر بوبر، وكذلك من وجهة نظري، فإن المرحلة الثانية من العملية المفترضة المكونة من مرحلتين لا تلعب دورًا مهمًا (ومن الأفضل التفكير في أنها لا تحدث على الإطلاق). فبمجرد قبول الفرضية في العلم، يُسمح لها بالبقاء هناك ما لم يتم دحضها (أو، بشكل أكثر دقة، استبدالها بشيء أكثر عمومية). وينطبق هذا على الفرضيات الثابتة كما ينطبق على المتدربين. إن بقاء الاختبارات الصارمة لا يزيد عن الحفاظ على الوضع الراهن السابق. وبالتالي فإن منح التثبيت أو الضمان هو لفتة فارغة تمامًا. إنه لا يحمي الفرضية من التدحض لاحقًا، ولا يجعلها بأي حال من الأحوال أقل تجريبية. أتمنى لو يخبرني أحدٌ ما سبب فائدة معرفة أن الفرضية قد تم تأكيدها، أو تبريرها جزئيًا، أو تبريرها جزئيًا، وكيف يعني ذلك أكثر من مجرد عدم دحضها أو استبعادها. إن التحيز العام قويٌّ لدرجة أنه إذا أُريد قبول بيانٍ ما عقلانيًا، أو التمسك به عقلانيًا، فلا بد من استخلاصه بالاستقراء من الأدلة المتاحة، لدرجة أن بعض المؤلفين خلصوا إلى أن أولئك الذين يرفضون الاستقراء يجب أن يفضلوا الفرضيات التي تتناقض مع الأدلة على تلك التي لا تتناقض معها، أو على الأقل أن يكونوا غير مبالين بها. وقد وُضِحَت مقالة في مجلة "العالم الجديد" قبل نحو عشرين عامًا برسمٍ يُظهر الطاولة التي يقرأ عليها انسانٌ "منطق الاكتشاف العلمي" "تبدأ في اللحظة نفسها بالتصرف بطريقةٍ لا تشبه الطاولة إطلاقًا"، فاقدةً متانتها . الفكرة هي أن من يأخذ فلسفة بوبر العلمية على محمل الجد سيتوقع حدوث كل أنواع الأشياء غير المتوقعة؛ بل سيعاني من كل أنواع الأشياء غير المتوقعة. وبروح ساخرة مماثلة ، يحتوي على أربعة رسوم كاريكاتورية بعنوان "ماذا يحدث لمن لا يثقون بالاستقراء". اثنان من الرسوم تُظهر رجالاً يتصرفون بخجل في ظروف الحياة اليومية، أحدهما يُظهر الخوف وهو يُشغّل حاسوبه، والآخر يرتدي قناع غاز وهو يفتح باب منزله. في الرسوم الأخرى، يظهر رجلان يتصرفان بتهور واضح: أحدهما يستعد للطيران من سطح مبنى، والآخر يشرب السم. الرسالة هنا هي على ما يبدو أن أولئك الذين لا يأخذون الاستقراء على محمل الجد سيكونون إما مُغامرين أو مُغامرين أكثر من اللازم، أو عُصابيين أو خياليين. لن يُؤيدوا التعميمات المنطقية، بل سيُؤيدون تعميمات تُشير معرفتنا العلمية الحالية (وحتى المنطقية) إلى أنها حمقاء. لا داعي للقول إن هذه سوء فهم فظ. إن قبول فرضية ما دون دعمها لا يعني قبولها بشكل غير عقلاني، وبالتأكيد لا يعني عدم قبولها على الإطلاق.
. الفلسفة الأولى
من المبادئ الأساسية، بل المبدأ المركزي، في التجريبية أن معرفتنا بالعالم لا يمكن استخلاصها من المبادئ الأولى، أو البديهية، بل يجب اكتسابها من التجربة، أو البعدية. يجب رفض آمال المثقفين (أو العقلانيين، كما يُطلق عليهم غالبًا بشكل مضلل) مثل ديكارت ولايبنتز في قدرتنا على بناء نظرية جوهرية للعالم على أسس فلسفية تجريدية بحتة (على أسس منطقية، إن لم يكن على أسس أخرى). وقد أشار ملاحظته المثيرة بأنه "لا توجد فلسفة أولى" [كوين ١٩٦٩] إلى توسيع نطاق هذه العقيدة من العلم إلى الفلسفة نفسها. واقترح كوين أن الفلسفة، بما في ذلك فلسفة العلم ونظرية المعرفة، متصلة بالعلم الطبيعي، وبالتالي يجب أن تخضع للمعايير وأساليب البحث السائدة في العلوم الطبيعية. وقد أعلن عن هذا البرنامج تحت عنوان "نظرية المعرفة الطبيعية". يتضح من العديد من كتاباته اللاحقة أن العلم الذي رغب كواين في دمج الفلسفة معه عن كثب هو علم النفس المعرفي، وقد انضم إليه في هذا المشروع، بل وسبقه في ذلك، بالطبع، مجموعة واسعة من المفكرين. وتتجلى رغبة مماثلة في تقليص، بل ومحو، الطابع الخاص للفلسفة، وخاصة فلسفة العلم، في المحاولات العديدة التي بُذلت خلال الأربعين عامًا الماضية تقريبًا لدمج فلسفة العلم مع تاريخ العلم، أو مع علم اجتماع العلم. لم يقبل بوبر أيًا من ذلك. فهو فيلسوف حقيقي، ومعجب حقيقي بالعلوم الطبيعية، بل ومؤمن بفكرة "عدم وجود فلسفة أولى"، رفض الاستنتاج القائل بعدم وجود فلسفة حقيقية، وأن الفلسفة في أحسن الأحوال فرع من فروع العلم. وكتب:" إن السؤال المثير للجدل حول وجود الفلسفة، أو حقها في الوجود، قديم قدم الفلسفة نفسها تقريبًا. تظهر حركة فلسفية جديدة كليًا، تكشف أخيرًا عن زيف المشكلات الفلسفية القديمة، وتواجه هراء الفلسفة الخبيث بعلم ذي معنى، إيجابي، تجريبي. ويحاول المدافعون المكروهون عن "الفلسفة التقليدية" مرارًا وتكرارًا أن يشرحوا لقادة أحدث الهجمات الوضعية أن المشكلة الرئيسية للفلسفة هي التحليل النقدي للاحتكام إلى سلطة التجربة - تلك "التجربة" تحديدًا التي يعتبرها كل مكتشف جديد للوضعية، كعادته، أمرًا مسلمًا به. إلا أن الوضعي يرد على هذه الاعتراضات بهزة كتف: إنها لا تعني له شيئًا، لأنها لا تنتمي إلى العلم التجريبي، وهو وحده ذو معنى. "التجربة" بالنسبة له برنامج، وليست مشكلة (إلا إذا درسها علم النفس التجريبي). هنا، كان بوبر يُلمّح إلى الفلسفة المُعادية للفلسفة التي روّج لها بعض أعضاء حلقة فيينا. ورغم أنهم كانوا في كثير من الأحيان مناصرين مُتعصبين لعلم النفس وعلم اجتماع العلوم، إلا أن معظم أعضاء الحلقة لم يكن لديهم وقت لتاريخ العلم بقدر ما كان لديهم وقت لفلسفته، التي مارسوها رغماً عنهم. ولكن بعد ثلاثين عامًا، نشأت "حركة فلسفية جديدة كلياً" مُشابهة ومُحبطة، تغذّت هذه المرة بحماسة مُتجددة للتنوير الذي وعد به تاريخ العلم. وقد قال بوبر هذا في تعليق له على الحركة المُعادية للفلسفة المُرتبطة بتوماس كون: "بالنسبة لي، فكرة اللجوء إلى علم الاجتماع أو علم النفس (أو ...تاريخ العلم) من أجل التنوير فيما يتعلق بأهداف العلم وتقدمه المُحتمل مُفاجئة ومُخيبة للآمال.في الواقع، بالمقارنة مع الفيزياء، فإن علم الاجتماع وعلم النفس مُثقلان بالموضة والمعتقدات الجامدة. علاوة على ذلك، كيف يُمكن للرجوع إلى هذه العلوم الزائفة في كثير من الأحيان أن يُساعدنا في هذه المُعضلة تحديدًا؟ أليس علم الاجتماع (أو النفساني، أو التاريخي) هو ما تُريد اللجوء إليه لتحديد ما يُمثل سؤال "ما هو العلم؟"... فمن الواضح أنك لا تُريد اللجوء إلى مُتطرفي علم الاجتماع (أو النفساني، أو التاريخي)... أصر بوبر على أن مشكلة التمييز لا يمكن تسويتها بالوسائل التجريبية أو العلمية، إذ لا توجد حقيقة موضوعية يمكن تسويتها. وقال إن المطلوب هو اقتراح أو (بحسب تعبيره) اتفاقية أو قاعدة منهجية تتعلق بما يقع ضمن نطاق البحث العلمي أو التجريبي. كان اقتراحه الأول هو قبول أي فرضية قابلة للدحض التجريبي بطريقة أو بأخرى. أما الاقتراح الأفضل، والذي سرعان ما أوضحه بوبر نفسه، فيُدرج شرطًا مفاده أن أي فرضية مقبولة في العلم يجب أن تكون قد طُرحت في محاولة لحل مشكلة حقيقية أو على الأقل للإجابة على سؤال حقيقي، حتى لا يُطلب من العلم إفساح المجال لفرضيات قابلة للاختبار، عاطلة وتافهة لدرجة أن أحدًا لن يهتم أبدًا باختبارها. هذا الاقتراح الثاني يُعزز القرار، الضمني فقط في الاقتراح الأول، بوجوب رفض الفرضيات التي لا تصمد أمام الاختبار التجريبي. قد يكون هناك اقتراح بديل يتمثل في تقييد القبول بالفرضيات التي وضعها أشخاص ذوو سمعة راسخة في التخصصات العلمية المرموقة، وهو اقتراح يبدو شائعًا بين العلماء الحريصين على تمييز أنشطتهم عن تلك التي يصنفونها على أنها علوم زائفة، إلا أنه غير مُنير (وسيستبعد العديد من الفرضيات ذات الأهمية والقيمة). ما لا يُمكن قبوله بوضوح كمعيار للقبول في العلوم هو أي قاعدة تشترط أن تكون الفرضية المطلوبة للقبول قد خضعت بالفعل للبحث التجريبي. في الوقت الحالي، يكفي أن نلاحظ أن اعتبارات كهذه لا يمكن اعتبارها واقعيًا جزءًا من العلم التجريبي. إنها اعتبارات منطقية، أو، إن شئت، اعتبارات قبلية. ومع ذلك، وكما قال كوين: "لا توجد فلسفة أولى". لا يكمن حل مشكلة التمييز في استنباط الطابع الحقيقي للعلم من المبادئ الأولى. إن كواين وغيره من التجريبيين مُحقّون تمامًا في تذكيرنا بأنه لا يوجد مصدرٌ للمعرفة القبلية، ومُحقّون تمامًا في تذكيرنا بأنه، في الفلسفة كما في العلم، لا يُمكن توليد أي شيء جوهري من خلال الاعتبارات القبلية وحدها. لكن هذه الحقائق البديهية، التي هي بلا شك شذرات من "فلسفة أولى"، لا تعني أن معرفتنا بالعالم تُكتسب بعديًا، من التجربة، ولا أن الاعتبارات القبلية لا تلعب دورًا. وإنصافًا لكواين، أود أن أضيف أن ما قاله في الواقع هو "لا توجد وجهة نظر خارجية، ولا فلسفة أولى"، وهو ما يُمكن فهمه جيدًا من منظور طبيعي، بمعنى أنه لا يوجد تفكير في غياب التجربة. هذا مبدأ، كما أعتقد، كان كانط ليوافق عليه بكل سرور. لكن سياق كواين يُظهر بوضوح أنه يُؤيد معالجة أسئلة نظرية المعرفة كما لو كانت أسئلةً في العلوم الطبيعية. كما رأينا، اقترح بوبر أنه في العلم، وفي التخصصات التجريبية الأخرى، تُنتَج معرفتنا - أي فرضياتنا أو تخميناتنا - قبل التجربة، وأن التجربة تُطبّق عليها، وأن الاعتبارات البديهية - أي أن التناقضات تُشير إلى وجود خطأ ما - تدفعنا إلى التخلي عن تلك التخمينات التي تُناقضها تقارير التجربة (أو في بعض الحالات، إلى إعادة فحص تلك التقارير). وينطبق الأمر نفسه على الفلسفة نفسها، إلا أننا لا نبحث عن أمثلة مضادة أو دحض في التجربة، بل (إن وُجد) في المشكلات الفلسفية التي أثارتها . في حالة مشكلة التمييز، يُمكننا دراسة وتقييم مقترحات مُختلفة حول أفضل السبل لإجراء البحث العلمي، بطريقة بديهية إلى حد كبير. دعوني أكون أكثر وضوحًا: إن مسألة ما إذا كانت الفرضية التي تصمد أمام اختبارات دقيقة تُعتبر ذات قيمة أم لا، مسألة منطقية أو بديهية، مع أنها مسألة نفسية بالطبع، ما إذا كان هذا الصمود سيزيد من ثقة من يؤمن بالفرضية. وكما هو الحال في أي نشاط بشري آخر في العالم، يمكن دراسة العلم بأساليب نفسية واجتماعية. جميعنا متفقون على ذلك. ما فشل أنصار نظرية المعرفة الطبيعية في توضيحه هو سبب عدم وجود اعتبارات منطقية أخرى. يمكن الاعتراف بأن المنطق المحض ليس مفيدًا عن العالم، وأن الحقائق المنطقية المقدمة لنا مسبقًا لا تخبرنا بأي شيء ذي أهمية. ولكن بمجرد أن ندرك أن التخمين يجب أن يأتي دائمًا أولاً، وأنه "لكي يمكن فحص بيان منطقيًا ...، يجب أن يكون قد تم تقديمه إلينا بالفعل. يجب أن يكون شخص ما قد صاغه وأخضعه للفحص المنطقي"، يمكننا أن نرى أن المبدأ الصحيح القائل بأنه "لا توجد ... فلسفة أولى" لا يعادل بأي حال من الأحوال المبدأ الخاطئ "لا توجد فلسفة حقيقية". في وجود تخمين مثير للاهتمام، قد يكون تحديد التناقض مساهمة إعلامية حقيقية - لأنه قد يخبرنا أن التخمين غير صحيح - على الرغم من أن التناقض نفسه، إذا نظرنا إليه بشكل تجريدي، ليس له أهمية حقيقية. أعتقد أن ما ضل كوين وآخرون هو افتراضهم الضمني أن الغرض من الفكر العقلاني هو بناء أو منتج في الأساس؛ أي أن المذاهب الفلسفية إما أن تُستمد من التجربة أو من المبادئ الأولى؛ وبما أن المبادئ الأولى لا تُقدم شيئًا ذا أهمية، فلا يبقى إلا التجربة. ولكن هناك خيار ثالث: المذاهب الفلسفية، مثل الفرضيات العلمية، ليست مُستمدة على الإطلاق، بل مُخترعة. يأتي العمل الفلسفي - أو في حالة الفرضيات العلمية، العمل العلمي - لاحقًا، في تقييمها كحلول للمشكلات التي تحاول حلها. يمكن معالجة مشكلات نظرية المعرفة بوسائل تخمينية. هناك بالفعل صعوبة خاصة في نظرية المعرفة أو المنهجية، وهي أقل إلحاحًا بكثير في حالة التكهنات الميتافيزيقية، إذا ما أُقر بأن القواعد المنهجية ليست واقعية، ولها وضع الأعراف. ولكن لا يمكن إلا للمبدأ السخيف القائل بأن جميع الأعراف أعراف تعسفية أن يؤدي إلى فكرة أن أفضل ما يمكن للمنهجيين فعله هو وصف ما يفعله العلماء. مع أن بوبر قد يكون مُحقًا في أن "تصريحات نظرية المنهج... هي في الغالب أعرافٌ بديهية ولا يُتوقع من المنهجية حقائق عميقة"، إلا أنه لا يعني بالضرورة أن المنهجية تتكون من نظام من الحقائق المنطقية أو التوصيات الفارغة. إن ما نعتبره منهجًا جيدًا يتأثر جزئيًا على الأقل بما نعتبره أهداف النشاط العلمي. ومع ذلك، أميل إلى الموافقة على أننا في المنهجية تعلمنا أكثر مما نعرف. لقد تعلمنا من خلال النقد أن العديد من المقترحات غير مُرضية، ولم يتبقَّ في مخزوننا من المعرفة المنهجية سوى القول شبه البديهي بأنه بما أننا لا نعرف ما نبحث عنه عند بحثنا عن المجهول، فيجب أن نكون مستعدين لتجربة كل تخمين يمكننا صياغته بدقة كافية لجعل النقد ممكنًا. لا يمكننا أن نفعل أفضل من هذا، لأنه لا يمنعنا من تجربة أي شيء، ولكن بالطبع قد نفعل ما هو أسوأ. على سبيل المثال، قد نقف منتظرين رسالة من السماء. هذا ليس ممنوعًا أيضًا، ولكنه ليس "محاولةً لاختبار كل تخمين يمكننا صياغته بدقة كافية". لنظرية المعرفة الطبيعية مصادر أخرى غير كواين، وحلقات فيينا، وكون، بالطبع، ولكن ما أثار اهتمامي هنا هو إلى حد كبير تنويعة كواين. ما أقصده هو أن كواين محق تمامًا في "طلبه منا التخلي عن الإطار الكامل لنظرية المعرفة المتمركزة حول التبرير"، ولكنه مخطئ تمامًا في رفض إمكانية "نظرية المعرفة المعيارية". ولا نحتاج، مثل كيم نفسه، وهو معارض لكواين في هذه النقطة، إلى التنازل بأن "التبعية المعرفية هي أساس إيماننا بإمكانية نظرية المعرفة المعيارية" أو الاعتراف بأن المنهجية يجب أن تخضع "للمعايير الطبيعية". ما يجعل نظريةً عن العالم الطبيعي نظريةً جيدة، أي صدقها أو قربها من الحقيقة، يُختزل بلا شك في خصائص العالم. لكن ما يجعل المنهج جيدًا ليس خاصيةً طبيعية، بل خاصيةً منطقية، ويستحق الاعتراف به على هذا النحو.
الموضوعية
نقطتي الأولى حول الموضوعية هي مجرد إخلاء مسؤولية. لا ينبغي اعتبار أي شيء مما ذُكر هنا مرتبطًا بفلسفة آين راند، المعروفة أيضًا بالموضوعية. لن يكون من المستغرب وجود أوجه تشابه بين بعض آراء بوبر وبعض آراء راند. إنها نظرية منطقية بسيطة، مهما بدا اختلاف مفكرين، فإنهما يتفقان تمامًا على نصف النقاط التي يتبنّاها كل منهما. لنبدأ بالمعرفة الموضوعية. لا أحد ينكر أن العلماء أفراد، يتمتعون بسهولة التواجد، بطرق فردية، في حالات نفسية متنوعة، وخاصةً الحالات النفسية للإيمان والشك والفهم. تأتي هذه الحالات النفسية بدرجات: فقد يؤمن المرء بثبات أو بعناد، ويشك بثبات أو بضعف، ويفهم فهمًا كاملًا أو جزئيًا؛ وربما يؤمن أيضًا بثقة أو بضعف، ويشك بتردد أو بضعف، ويفهم بعمق أو بضعف. وقد يكون المرء أيضًا مدركًا، بوعي أو بضعف، لوجود الاعتقاد أو الشك أو الفهم. مثل التصرفات الجسدية الأخرى الأكثر وضوحًا والأفضل تنظيمًا، مثل عمى الألوان، والملعب المثالي، والقدرة على التمييز بين شاتو لافيت وشاتو لاتور، فإن الحالات النفسية للفرد لها حتمًا بعض التأثير على الطريقة التي يتصرف بها أو تتصرف بها، وما ينتبه إليه، وما يسمعه أو يراه. ولكن في مجرى الأمور الطبيعي، لا تحظى هذه الظواهر الذاتية باهتمام عام كبير. وعلى الرغم من أنه يمكن توقع تأثيرها على المناقشة أو التحقيق، عادةً بطرق غير متوقعة، إلا أنها ليست ما يشكل موضوع معظم المناقشات والتحقيقات العامة. عندما نناقش العالم الذي نعيش فيه، أو مشاركتنا فيه، فإننا لا نهتم بمعتقدات وشكوك زملائنا في المناقشة بمعنى أن هذه المعتقدات والشكوك هي حالات ذاتية. نحن مهتمون فقط بالأشياء التي يمكن مشاركتها. والآن، ما يسمى بمحتوى الاعتقاد، على النقيض من وجوده، ما يمنحه فرديته ونقطته، قد يكون أيضًا فرديًا؛ ولكن إن كان الأمر كذلك، فلن نهتم بمضمون معتقدات الآخرين أيضًا، بل بشيء أكثر تجريدًا. تُصاغ هذه الأشياء الأكثر تجريدًا في الغالب (ولكن ليس دائمًا) بجمل لغة مشتركة. إن فهم الجمل نفسها بطرق خاصة من قِبل من يسمعها أو يقرأها لا ينتقص إطلاقًا من كونها موضوعية بالطرق التي لا تكون عليها المعتقدات، ومحتوياتها الفردية. قد يكون من المعجزات أن نتمكن من فهم بعضنا البعض، وأن نتمكن من فرض فهم بين الأشخاص، بل وحتى الاتفاق أحيانًا؛ لكننا نفعل ذلك، ونفهم بعضنا البعض جيدًا بما يكفي أحيانًا للاختلاف مع بعضنا البعض. والعلماء، لكونهم بشرًا، ليسوا مختلفين، حتى في السياقات العلمية. ما يلاحظه العلماء يخضع بنفس القدر لرحمة عوامل ذاتية، بعضها خاص، وبعضها واسع الانتشار ولكنه مع ذلك ذاتي. ما يهتم به العلماء (باستثناء علماء النفس البشريين) ليس العمليات النفسية الخاصة بزملائهم، بل تلك الأجزاء من محتويات هذه العمليات التي يمكن صياغتها لغويًا. يهتم العلم، كما أشرنا مرارًا وتكرارًا، بالعبارات والفرضيات والنظريات المصاغة لغويًا. تتكون المعرفة العلمية من هذه الكيانات اللغوية. عندما تُسلّم بها عقولٌ ما، قد تكون العبارات التي ندرسها فريسةً لأي عدد من التزييفات الذاتية. ومع ذلك، فهي، كعبارات، أمورٌ عامة موضوعية، ولا تنتمي إلى أحدٍ بعينه. هذا ما يُطلق عليه بوبر معرفتنا الموضوعية. معظم العلم هو معرفة موضوعية بهذا المعنى. إنه ليس نفسيًا ولا ماديًا، مع أنه يظهر لنا دائمًا في شكل نفسي أو مادي: كفكرة، كخطاب، في كتاب. لكن طريقة العرض المادي أو النفسي ليست هي ما يثير الاهتمام علميًا. ما نسعى إليه، بلا شك، هو صياغات قادرة على تحمل تجاوزات التفسيرات الفردية. ربما لهذا السبب غالبًا ما تكون اللغة العلمية جافة وحرفية، متجنبةً اللغة المجازية التي قد تعيق الفهم السريع (ولكنها بالطبع لا). يمكن تشبيه شكل عرض الفكرة بالمادة المستخدمة في تعبئة خليط السعال. نريد مادة تحافظ على سلامتها - الأسبستوس أفضل من الكرتون - وتتفاعل معه بأقل قدر ممكن - الزجاج أفضل من الأسبستوس - لكن خليط السعال هو المهم. أما الزجاجة فليست كذلك. إذا لم تكن التأثيرات الذاتية على أفكارنا، والآثار الذاتية لأفكارنا على حامليها (وعلى من تُنقل إليهم)، مهمة، فما أهمية الفرضيات التي تُجسّدها؟ باختصار، ما الذي نبحث فيه؟ لا يُدّعي بوبر الأصالة في تأكيده أن قيم الحقيقة الموضوعية (صدق أو كذب) لفرضياتنا هي شاغلنا الرئيسي. نختبر الفرضيات بطرق مختلفة لأننا نعتقد، صوابًا أو خطأً، أن النتائج التي نحصل عليها من الاختبارات المُجراة بشكل صحيح قد تُشير أحيانًا إلى خطأ فرضياتنا، مع أنها (كما علّمنا هيوم) لا تُشير أبدًا إلى صحتها. ربما نكون مُخطئين في هذا الاعتقاد؛ ربما هناك جوانب خاطئة في التجريبية التقليدية أكثر من مذهبها الخاطئ القائل بأن التجربة تُرسّخ الأفكار في أذهاننا. قد يكون قليلًا ما تكون التقارير الرصدية والتجريبية المنشورة في المجلات العلمية صحيحة حرفيًا. لا يسعني إلا أن أقول إن هذه الفرضية نفسها قابلة للاختبار التجريبي. لا شك أن البعض سيعترض على أنه إذا كان العلم لا يقدم لنا سوى مناهج تجريبية لاختبار صحة البيانات المتعلقة بالمناهج التجريبية، فإن التجريبية تُعزز نفسها بنفسها، وأن الاختبارات لا تُقنع أكثر من شاهدين مشكوك فيهما في المحكمة يدعم كل منهما شهادة الآخر. لا يمكن إنكار هذا، ولكن من الخطأ المنطقي البديهي افتراض أن هذا مرتبط بما ذكرته. بالطبع، لا يمكن للمناهج التجريبية أن تُظهر ميلًا إلى إعداد تقارير رصدية وتجريبية موضوعية صادقة. ولكن قد تُظهر أن بعض المناهج سيئة في هذا، وهذا ما كنت أتحدث عنه. بهذه الطريقة، اضطررنا إلى صياغة فرضيات حول عمى الألوان وغيره من الخصائص الإدراكية، واشتراط إجراء اختبارات مزدوجة التعمية في جوانب عديدة من علم النفس البشري (وحتى الحيواني). لا يوجد خطأ منطقي أكثر فظاظة يرتكبه المفكرون الواضحون باستمرار من خلط الحجج الدائرية، التي تفترض ما تريد إثباته، وبالتالي لا تثبت شيئًا، والحجج النقدية (أو الاختزال إلى العبث) التي تفترض نفي ما تريد إثباته. لا أقول إن المناهج التجريبية يمكن أن تُظهر ميلًا إلى توليد تقارير رصدية وتجريبية موضوعية صحيحة. بل أقول إنها يمكن أن تُظهر أن المناهج التجريبية تُنتج أحيانًا نتائج متناقضة. ربما يجب أن أكون حذرًا هنا. هناك خطأ منطقي آخر مؤسف للغاية شائع، وهو افتراض أنه بما أن لغتنا وأفكارنا مشبعة بنظريات وأحكام مسبقة غير معلنة، ولأننا ننظر دائمًا إلى الأشياء من منظور غير مُفصّل، ولأن لغتنا بأكملها تُجسّد وجهة نظر، فمن المُستحيل الإدلاء بتصريحات صادقة أو خاطئة موضوعيًا. هذا الاستنتاج خاطئ. يشبه هذا الجدال انطلاقًا من فرضية أنه لوصف النقاط والأحداث في المكان والزمان، علينا تحديد، بطريقة عشوائية إلى حد ما، مجموعة من محاور الإحداثيات ونقطة انطلاق، لنستنتج أنه لا يمكننا إصدار أحكام مستقلة عن أنظمة الإحداثيات هذه. لوصف مداري كوكبي الزهرة والمريخ، قد نحتاج إلى إحالتهما إلى مجموعة من المحاور. إذا كان منشأ الإحداثيات في مركز الشمس، فسيتم وصف المدارات على أنها قطع ناقص تقريبية؛ وإذا كان المنشأ هو مركز الزهرة، فسيتم وصف مدار الزهرة بشكل مختلف تمامًا. يمكن التسليم بهذا، مع أن الوصفين قابلان للترجمة المتبادلة، ولا يختلفان إلا ظاهريًا. ولكن مهما وصفنا المدارين، وأيًّا كان نظام الإحداثيات الذي نرجع إليه الحركات، فإن هذين المدارين لا يتقاطعان. قد يبدوان متقاطعين؛ أي أن إسقاطاتهما على سطح الكرة السماوية قد تتقاطع. هذا ليس الشيء نفسه. هناك رأي شائع مفاده أن العالم نفسه، بغض النظر عن اللغة التي نستخدمها لوصفه، له (أو على الأقل قد يكون له) بنية محددة. ونتيجة لذلك، يُعتقد أن بعض اللغات أنسب من غيرها. يتحدث الناس عن "تقطيع الواقع من جذوره". لا أشك في أن هذا يُبالغ في الواقعية. للعالم عدد لا يُحصى من البُنى المختلفة، حسب كيفية وصفنا له. يمكننا تصويره كمجموعة، أو كشبكة، أو بأي عدد من الطرق المختلفة. الواقعية البنيوية مذهبٌ خاطئ إذا أكدت موضوعية البُنى. ومع ذلك، فإن موضوعية الحقيقة لا تُمس. النسبية المفاهيمية أو التعبيرية متوافقة تمامًا مع المطلقية الأخلاقية. تحدث، كما يفعل الكثيرون، عن واقع يعتمد على العقل، إذا كنت تعني فقط أن كل لغة وصفية تُجسد وجهة نظر. لا تفترض أن الحقيقة تعتمد على العقل أيضًا. من عام 1935 وحتى نهاية حياته، دافع بوبر عن أهمية نظرية الحقيقة الكلاسيكية كما صاغها تارسكي لنظرية المعرفة، حيث ادعى أنه أعاد تأهيل فكرة الحقيقة الكلاسيكية وبسطها باعتبارها مطابقة للحقائق، وهي فكرة مطلقة وموضوعية، وهي خصائص حددها بوبر عادةً. ولنأخذ المثال الجامد، فإن جملة "الثلج أبيض" تكون صحيحة إذا وفقط إذا كان الثلج أبيض. قد يكون، بالطبع، أنه فقط من وجهة نظر متخصصة بشكل غير متجانس يمكن لأي شخص أن يصوغ مثل هذا التسلسل من الكلمات مثل "الثلج أبيض"، ومع ذلك فإن وجهة النظر المتخصصة بشكل غير متجانس ليست هي موضوع الجملة؛ وعلى الرغم من أنه قد يكون من الممكن فقط من وجهة النظر هذه تحديد الشروط التي تكون العبارة صحيحة بموجبها، فإن استيفائها لتلك الشروط مستقل عن وجهة النظر. لا أريد الدفاع عن كل ما قاله بوبر عن نظرية تارسكي للحقيقة، ولكن في هذه النقطة أعتقد أنه كان محقًا تمامًا.
- الخاتمة
يبدو أن تجاهل الفرق بين الحقيقة الموضوعية والحقيقة المُبرَّرة، أو غفلة عنه، هو ما أدى إلى عقيدة عدم وجود حقيقة موضوعية أو مطلقة. ما زلنا نسمع من يؤكدون أن كل حقيقة نسبية، أي أنه لا يمكن إثبات أي حقيقة يقينًا. سبق أن أشرتُ إلى أن وجهة نظر بوبر، التي أشاركها وربما أتجاوزها، هي أن معرفتنا ليست فقط غير يقينية، بل إنها لا تتلقى، ولا تحتاج، إلى ذرة من المُبرَّر الموضوعي من الأدلة التجريبية المُجزَّأة التي لدينا. ويشارك هذه النظرة أيضًا من يُسمّون أنفسهم بنائيين اجتماعيين، الذين أدركوا من خلال الاعتراضات المعرفية التقليدية أنه، على الرغم من كل ما قاله هيوم، يوجد حل إيجابي لمشكلة الاستقراء. يتفق العقلانيون النقديون وما بعد البنيويون على أن هذا تفكير منطقي ومعرفي بعيد عن الواقع في أحسن الأحوال، وفي بعض الحالات مجرد كلام فارغ. لكن العقلانيين النقديين يرفضون رفضًا قاطعًا المذهب الباطل القائل بأن الضمان الموضوعي جائزة لا تستحق النضال من أجلها، والحقيقة الموضوعية كذلك. بل نتجاوز ذلك، فنرفض حتى ذلك النوع من التبرير المحلي أو النسبي أو الثقافي أو الذاتي الذي يبدو أن العديد من البنائيين الاجتماعيين يُعجبون به، باعتباره هدفًا غير جدير بالاهتمام . آمل أن يكون من المناسب أن نختتم بهذه الطريقة هذه التحية لذكرى كارل بوبر، من خلال إبراز ما يميز فلسفته عن مختلف أنظمة معاصريه، والتأكيد مجددًا على أهمية الطريقة التي تجمع بها فلسفته أفضل عناصر الفكر التجريبي والعقلي." بقلم ديفيد ميلر
المراجع
هاك، سوزان— ٢٠٠٥ التجربة والخطأ: فلسفة العلم في المحكمة العليا، المجلة الأمريكية للصحة العامة ٩٥ (S١)، ص ٦٦ ص ٧٣.
http://www.defendingscience.org/upload/HaackSCPHILOSOPHY.pdf
هاريس، جون— ١٩٧٤ تعريفات بوبر لـ "المصداقية"، المجلة البريطانية لفلسفة العلم، ٢٥ (٢)، ١٦٠١٦٦.
هيوم، ديفيد— ١٧٣٨ رسالة في الطبيعة البشرية. الكتاب الأول، في الفهم، لندن: جون نون. المراجع هي طبعة د. ج. س. ماكناب، لندن وغلاسكو: كولينز، ١٩٦٢.
كيم، جايغوون— ١٩٨٨ ما هي نظرية المعرفة الطبيعية؟ وجهات نظر فلسفية ٢: نظرية المعرفة، جيمس تومبرلين، محرر، أتاسكاديرو: دار نشر ريدجفيو، ٣٨١٤٠٥.
كوهن، توماس— ١٩٦٢ بنية الثورات العلمية، شيكاغو: مطبعة جامعة شيكاغو. الطبعة الثانية ١٩٧٠.
ماكجين، كولين— ٢٠٠٢ البحث عن بجعة سوداء، مجلة نيويورك ريفيو أوف بوكس، ٢١ نوفمبر ٢٠٠٢، ٤٦٥٠.
ميلر، ديفيد— ١٩٩٤ العقلانية النقدية. إعادة صياغة ودفاع، شيكاغو ولا سال: دار نشر أوبن كورت.
— ١٩٩٦ ما فائدة التأكيد التجريبي؟، الاقتصاد والفلسفة ١٢ (٢)، ١٩٧٢٠٦. — ١٩٩٩أ، بوبر وتارسكي، مجتمع بوبر المفتوح بعد خمسين عامًا: استمرار أهمية كارل بوبر، إيان جارفي وساندرا برالونغ، محررون، لندن: روتليدج، ٥٦٧٠. أعيد طبعه في الفصل التاسع من [ميلر ٢٠٠٦أ].
— ١٩٩٩ب، أن تكون متشككًا مطلقًا، مجلة العلوم ٢٨٤ (٥٤٢٠)، ٤ يونيو ١٩٩٩، ١٦٢٥ وما بعدها. أعيد طبعه في الفصل السابع من [ميلر ٢٠٠٦أ].
— ٢٠٠٥، الجمال، طريق إلى الحقيقة؟، التأكيد، التقدم التجريبي، وتقريب الحقيقة، روبرتو فيستا، أتوتشا أليسيدا، وجين بينينبورغ، محررون، أمستردام/أتلانتا: رودوبي بي. في.، ٣٤١٣٥٥. أعيد طبعه في الفصل العاشر من [ميلر ٢٠٠٦أ]. — ٢٠٠٦أ: الخروج من الخطأ. مقالات إضافية حول العقلانية النقدية، ألدرشوت: أشجيت.
٢٠٠٦ب: الداروينية هي تطبيق المنطق الظرفي على حالة الجهل، إيان جارفي، كارل ميلفورد، وديفيد ميلر، محررون، كارل بوبر: تقييم مئوي. المجلد الثالث: العلوم، ألدرشوت: أشجيت، ١٥٥١٦٢.
مور، والتر— ١٩٨٩: شرودنجر. الحياة والفكر، كامبريدج، نيويورك، وأوكلي: مطبعة جامعة كامبريدج.
أوهير، أنتوني— ١٩٨٥: بوبر وفلسفة العلم، نيو ساينتست، ٢٢ أغسطس ١٩٨٥، ٤٣٤٥.
عكاشة، سمير— ٢٠٠٢: فلسفة العلم: مقدمة قصيرة جدًا، أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد.
بوبر، كارل— ١٩٣٤ منطق البحث، فيينا: دار نشر جوليوس سبرينغر. الطبعة العاشرة، توبنغن: ج. س. ب. موهر (بول سيبيك). استُخدمت ترجمة بوبر الخاصة [بوبر ١٩٥٩] في الاقتباسات.
— ١٩٤٥ المجتمع المفتوح وأعداؤه، لندن: جورج روتليدج وأولاده. الطبعة الخامسة — ١٩٦٦، لندن: روتليدج وكيجان بول.
— ١٩٥٧ فلسفة العلم: تقرير شخصي، الفلسفة البريطانية في منتصف القرن، سي. أ. ماس، محرر، لندن: ألين وأونوين، ١٥٥١٩١. أعيد طبعه كالفصل الأول من [بوبر ١٩٦٣].
— ١٩٥٨ حول وضع العلم والميتافيزيقيا، النسبة، ١ (٢)، ٩٧١١٥. أعيد طبعه كالفصل الثامن من [بوبر ١٩٦٣].
- ١٩٥٩ منطق الاكتشاف العلمي، لندن: هاتشينسون. ترجمة إنجليزية موسعة لـ [بوبر ١٩٣٤].
- ١٩٦٣ التخمينات والتفنيدات، لندن: روتليدج وكيجان بول. الطبعة الخامسة، لندن: روتليدج، ١٩٨٩.
- ١٩٧٠ العلم الطبيعي ومخاطره، النقد ونمو المعرفة، إمري لاكاتوس وآلان موسغريف، محرران، كامبريدج وأماكن أخرى: مطبعة جامعة كامبريدج، ٥١٥٨.
- ١٩٧٢ المعرفة الموضوعية، أكسفورد: مطبعة كلارندون. الطبعة الثانية ١٩٧٩.
- ١٩٧٩ المشكلات الأساسية لنظرية المعرفة، توبنغن: ج. س. ب. موهر (بول سيبيك).
كوين، — ١٩٦٩ نظرية المعرفة الطبيعية، في وقائع المؤتمر الدولي الرابع عشر للفلسفة، فيينا، من ٢ إلى ٩ سبتمبر ١٩٦٨، المجلد السادس، فيينا: هيردر، ١٩٧١، ٨٧١٠٣. المراجع هي نسخة أولية من كتاب دبليو. في. كوين، النسبية الوجودية ومقالات أخرى، نيويورك ولندن: مطبعة جامعة كولومبيا، ١٩٦٩.
روزنكرانتز، روجر— ١٩٧٧ الاستدلال والمنهج والقرار، دوردريخت: دار نشر دي. ريدل.
شرودنجر، إروين— ١٩٤٤ ما هي الحياة؟ أعيد طبعه في كتاب إروين شرودنجر، ما هي الحياة؟ العقل والمادة، كامبريدج وأماكن أخرى: مطبعة جامعة كامبريدج، ١٩٦٧.
فيكرز، جون— ٢٠٠٦ مشكلة الاستقراء، إدوارد ن. زالتا، محرر، موسوعة ستانفورد للفلسفة (طبعة شتاء ٢٠٠٦)، http://plato.stanford.edu/archives/win2006/entries/induction-problem/.
Bibliographical reference
David Miller, “The Objectives of Science”, Philosophia Scientiæ, 11-1 | 2007, 21-43.

كاتب فلسفي

#زهير_الخويلدي (هاشتاغ)      

---

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات