فهم الوجود بدل تفسير الطبيعة البشرية عند ألفونس دي ويلهينز

زهير الخويلدي

الحوار المتمدن-العدد: 8098 - 2024 / 9 / 12 - 02:54
المحور: قراءات في عالم الكتب و المطبوعات
    

الترجمة
"إن فكرة الطبيعة البشرية هي واحدة من تلك التي يهاجمها النقد المعاصر بسهولة. ويمكننا أن نرى بوضوح أسباب هذا التشويه. ويرجع كل ذلك تقريبًا إلى حقيقة أن وراء التعريف الكلاسيكي لهذه الطبيعة يكمن عدد معين من الافتراضات التي تعتبر غير مقبولة بشكل عام. الإنسان، وفقًا لهذا المفهوم، سيكون كائنًا معطىً وكائنًا ببساطة (في المصطلحات الهيدجرية موجود)، عضوًا في الواقع الشامل، ويتمتع بالتأكيد بخصائص معينة، غائبة في الأعضاء الآخرين في هذا الواقع، ولهذا السبب ، فهو غير قابل للاختزال. علاوة على ذلك، فإن هذه الخصائص ترتبط بدورها بنفس نمط الوجود: فهي أيضًا تُعطى ببساطة، إن لم يكن للتجربة الحساسة، على الأقل فيما يتعلق بالتفكير. أعلم جيدًا، صحيح، أنه وفقًا للمنظور الكلاسيكي، فإن العقلانية والحساسية، وحتى الجسدية، هي “مصادفات” بدلاً من أن يكون الإنسان مادة. لكن، في التحليل النهائي، ليس للتمييز كل النطاق الذي نود أن نعطيه له: الحوادث "المتأصلة" في الجوهر في طريقة الموجود، الوجود المعطى ببساطة، تمامًا مثل الجوهر المعطى ببساطة (موجود) في الوجود. كما أنني لست مدركًا أنه كان هناك دائمًا ميل إلى تخفيف جمود هذا الرأي، ولكن هناك حقيقة أخرى وهي أننا لم ننتظر طويلًا أبدًا لرؤية هذه الجوهرانية الطبيعية تظهر مرة أخرى، حتى بين أولئك الذين تعهدوا بمحاربتها. فأين إذن يجب أن نبحث عن مصدر هذه الخدمة العنيدة؟ والأكثر عنادًا هو أنه بشكل عام أقل وعيًا بذاته، فهو أمر بديهي ودون أن يقول. وهنا مرة أخرى يحاول النقد المعاصر تسليط الضوء على وضعنا. وهي تدعي أنها وجدت في أفلاطون أصل هذه التوحيدية، والتي تربطها بجوهر الموجود. نحن نعرف حججه، ولذلك سنمتنع عن تطويرها. إن الوجود يساوي "النظرة" التي يمكننا أن نتخذها منه، إلى حد ذاته!. وبهذه الطريقة، تكون جميع الكائنات، في التحليل النهائي، متشابهة مع بعضها البعض. والمعرفة التي لدينا عنها ليست استثناءً، حيث إن استقامتها تعتمد على مشاركتنا في فكرة الخير، التي تجعل في حد ذاتها جميع الأفكار الأخرى مثالية، أي تشكل جميع الكائنات الأخرى مرئية، وبالتالي تصبح متطابقة بشكل أساسي مع "وجهة النظر" التي يقدمونها لأنفسهم ولنا. وبحسب هايدجر، الذي نشير إليه هنا، فإن الفلسفة الغربية كلها، أي كل الفلسفة بالنسبة له، عاشت، حتى أيامنا هذه، من شرح هذه الأطروحات. وهذا يطرح مشكلة كبيرة بالنسبة للسؤال الذي يشغلنا، والذي يبقى حتى لو بقينا متحفظين تجاه الفكر الهيدجري. هذه المشكلة هي كما يلي: ما هو الحق الذي يجب على الإنسان أن يطبق عليه حالة الوجود التي هو، على وجه التحديد، هو مؤسسها؟ وبعبارة أخرى: إذا كان الواقع كله موحدا في أنه معطى له، فكيف يمكن أن يكون واقعه الخاص معطى ببساطة، ما دام هو الذي به وحده يكون المعطى لـ.... وبعبارة أخرى، فإن الكائن الذي يفهم الوجود لا يمكن أن يكون كائنًا من نفس النوع الذي يفهم كينونته الآخر (الإنسان) ولكنه لا يفهم نفسه. هل ينبغي لنا أن نستنتج أن فكرة الطبيعة يجب أن تُرفض بكل بساطة وبكل بساطة؟ نحن نرى بوضوح أن السؤال أكثر تعقيدًا، كما يتضح على وجه التحديد مما يخبرنا به هايدجر نفسه: يجب على الإنسان أو الكائن البشري أن يكون - مُحددًا - بفهم الوجود. لذلك يمكن قول شيء ما عن الإنسان، سيظل صحيحًا ما دام هناك بشر وما دامت هناك حقيقة. إلا أن ما بدأنا به عندما تحدثنا عن الطبيعة يحدث تغييراً جذرياً. وعندما نقول عن الإنسان إن وجوده معاصر للحقيقة ذاتها، فإن هذه الكلمة ليست خارجة عما تقوله. إن فهمي للوجود، ولوجودي، ولكل كائن، هو بالضبط ما يسمح لي بطرح هذا الاقتراح. إن التأكيد على أن الإنسان يساوي حكمًا معينًا – حكم فهم الوجود – لا يمكن تمييزه بأي حال من الأحوال عن ممارسة هذا الحكم. ومع ذلك، لم يكن هذا هو الحال بالنسبة للتصميم. كلاسيكية الطبيعة البشرية، التي ظل التخلي عنها مختلفًا تمامًا عن نوع الواقع أو الحقيقة الذي يمثله. تم منحه بهذا البيان بالذات. هناك المزيد. يتم تحديد التعريف الكلاسيكي للطبيعة البشرية من خلال إضافة الأنواع واختلاف محدد. ليس فقط، كما قلنا سابقًا، أن هذه الشخصيات المتنوعة "توجد" بنفس الطريقة في الإنسان، ولكن يجب أيضًا أن نضيف أن الأجناس الموجودة في هذه الطبيعة موجودة أيضًا بشكل مماثل - وهذا هو نفس الشيء الذي يفهمه المنطق الكلاسيكي من خلاله. النوع — في طبائع أخرى. "حيواناتنا" لا تختلف عن تلك التي للأسد، وجسديتنا لا تختلف عن تلك التي على الطاولة، رغم ذلك، كما يجب علينا، أن يتم تجريد الأفراد الذين تم أخذهم فيها. إن الاختلاف وحده – الذي نسميه لهذا السبب خاصًا – هو الذي يشكل الطبيعة الإنسانية – والطبيعة كلها – في كلٍ آخر غير تلك التي تدخل فيها المكونات العامة أيضًا. وبالتالي فإن هذه الإضافة لا تؤدي إلى تحويل الملاحظات التي يرتبط بها الاختلاف المحدد. لكن هذا يبدو غير مقبول على الإطلاق. لقد ثبت أن امتياز فهم الكائن له نطاق كبير لدرجة أنه يحول الكائن الموهوب به بالكامل، وصولًا إلى أسسه. لذا فإن البحث التعريفي عن العناصر المشتركة ببساطة التي يتقاسمها هذا الكائن مع الكائنات التي يتميز عنها بامتيازه الأساسي يصبح عملية لا تؤدي إلا إلى الأخطاء أو التفاهات. ولنلاحظ، دون الإصرار على ذلك، أن هذا يجد تأكيدًا في المجال التجريبي، كما يتضح، على سبيل المثال، من التطورات المفاجئة وغير المتوقعة في الطب النفسي الجسدي. ولكن دعونا نولي اهتمامًا خاصًا لما يشير إليه المفهوم الكلاسيكي باختلاف محدد، أي العقلانية بالنسبة للإنسان. يتظاهر الكلاسيكيون بأنهم يعتبرونها ملاحظة مفاهيمية، تُعطى مثل الآخرين، ولكن لم يعد من الممكن العثور عليها في تكوين جواهر أو تعريفات أخرى. وعلى هذا النحو ينبغي أن يكون في حد ذاته قادرًا على التعريف. وهنا تبدأ الصعوبات حقًا. إن التعبير التقليدي عن التجويف الطبيعي يجعلنا نشك في كل الغموض بالضبط. إن فكرة الضوء لا تعطي شيئًا للفهم إلا بالرجوع إلى تشبيه يفترض أن السؤال قد تم حله. ومع ذلك، ففيه إشارة لا لبس فيها. إن الإشارة إلى ظاهرة ذات طبيعة مادية توحي بأن العقلانية موجودة في الإنسان كشيء معطى. وأما الصفة الطبيعية فهي تزيد من تعزيز هذه الدلالة. دعونا نمنع هنا الاعتراض الذي لا شك أنه موجود بالفعل في ذهن القارئ. في الواقع، سيقال إن هذا الضوء الطبيعي ليس سوى الإحساس المتعالي بالوجود، بحيث تندمج الأطروحة الكلاسيكية مع أطروحة هيدجر.
أحدهما ليس أكثر "إلقاء الضوء" من الآخر أو أنه أقل منه. وهذا الاعتراض لا أساس له من الصحة. ويبين لنا فحصها، على وجه التحديد، أن هوية هذه التعبيرات تغطي فهمًا مختلفًا تمامًا للفهم، إذا كنت أجرؤ على قول ذلك. أولاً، يؤكد هيدجر أن الإنسان هو الكائن الذي يتميز عن كل الكائنات الأخرى بفهم الوجود، وبالتالي فإن كينونته هي أن يفهم الوجود. في الإنسان، يرتبط الوجود وفهم الوجود وفهم الذات برباط لا ينفصل، ويحدد كل منهما الآخر. لا يوجد شيء من هذا القبيل في المفهوم الكلاسيكي، كما قلنا سابقًا، حيث يكون فهم الكينونة مجرد اختلاف محدد، موجود جنبًا إلى جنب مع سمات أخرى لا تقل أهمية والتي لا يحددها. ولذلك لا توجد بالنسبة لها علاقة جدلية وجوهرية وتأسيسية بين كينونة الإنسان، وفهمه للوجود ولكل كائن، وفهمه لذاته. وعلى وجه الخصوص، فإن وضع الأخير، مهما كان غير دقيق، لا يُنظر إليه على أنه على نفس المستوى "الميتافيزيقي" مثل فهم الوجود. ولأن ديكارت أراد إنكار هذا الاختلاف، دون تصفيته فعليًا، فقد وقع في المراوغات الجوهرية للمجموع الذي يقود إليه الشخص الأول في الكوجيتو. وبشكل أكثر دقة، فإن الفصل الجذري، مهما قيل في مكان آخر، بين الحساسية والفهم، المدرج على وجه التحديد في التعريف التقليدي للطبيعة البشرية، يحظر أي تعبير بنيوي لفهم الذات وفهم الوجود. ولهذا السبب أيضًا فإن ما يسمى بالخط الفكري الفينومينولوجي الذي يرتبط به هايدجر، على الأقل من حيث أصله، لم يركز أبدًا على هذا التمييز، وهو أمر حاسم بالنسبة للتقليد.
ثانياً: أن الكائن الذي يشير إليه النمطان من الفهم ليس له مفهوم أو هدف واحد. إن التفسير الشامل لهذا التناقض من شأنه أن يوفر المادة اللازمة لكتاب، وهو كتاب صعب. ولذلك سنكتفي ببعض المؤشرات. بالنسبة للكلاسيكيات، يمكن أن يكون الوجود موضوعًا لإدراك موضوعي، وإن كان مشوشًا. بالنسبة إلى هايدجر، فهو ليس موضوعيًا أبدًا، على الرغم من أنه يمكن تفسيره. ونتيجة ذلك هي أنه في المنظور الهيدجري، فإن العلاقة التي توحد الوجود بالوجود ليست غير قابلة للربط أبدًا، مثلما أن علاقة الوجود مع الفعل الشامل الذي يستهدفه غير مقيدة. ويترتب على ذلك أن الكينونة ليست بأي حال من الأحوال قابلة للموضوعية، وأنه إذا كانت الموضوعية هي أساسها، فإن الكينونة لا تجد أي أساس في الموضوعية. وهو ما يقودنا إلى النظر في الفهم نفسه. بالنسبة للتقاليد، كل الفهم يشبه الرؤية، ومن خلال الرؤية، حيازة ما هو مقدم. ونعود إلى ما سبق أن قلناه عن اللوغوس. إن الفهم الهيدجري من نوع مختلف تمامًا. إن "النظرة" - وبشكل عام، التأملية بالمعنى الدقيق للكلمة - لا تشكل سوى لحظة خاصة وتابعة. بالنسبة إلى هايدجر، الفهم يشبه في الأساس المشروع الزمني، الذي لا تعدو رؤيته، كما نعلم، سوى مخطط. إن فهم الكينونة وفهم الذات يعني أن تكون في وضع كائن منفتح، أي كائن يقوم بإسقاط نفسه "بشكل رجعي" في حضور الآخر. وهكذا، مرة أخرى، لا يمكن التمييز حتى النهاية بين فهم الوجود وتأسيس حكم "العقلانية"، بين كشف الحقيقة والحقيقة باعتبارها كشفًا (1). وهذا ليس كل شيء بعد، على الرغم من أن ما يلي يتبع بالكامل تقريبًا الأطروحات التي سبق ذكرها. وفقا للمفهوم التقليدي، فإن علاقة الإنسان بالوجود والفهم هي علاقة ثابتة، وغير تاريخية في الأساس لأنها مبنية على طبيعة هي في حد ذاتها غير تاريخية. ومن الممكن، بشكل واضح، أن تكون مقنعة أو مهووسة برجال معينين أو في فترات معينة: ليست كل الفلسفات صحيحة، وليست كل العصور مواتية للفلسفة. لكن هذه الانحرافات وهذه الأخطاء ليس لها أهمية بالنسبة للعلاقة الأنطولوجية، فهي ثابتة بطبيعة الوجود وطبيعة الإنسان. لا يوجد تاريخ للعقل. ببساطة، هذه "الانحرافات" وهذه "الأخطاء" تجعل من الممكن قياس أهمية العوائق الواقعية التي تعارض ازدهار العلم الأسمى في إنسان. بمعنى آخر، وحتى لو لم يتم تحقيق هذا الإنجاز أبدًا، فإن أي "ميتافيزيقا" موجودة تاريخيًا يمكن تحديدها من حيث المبدأ ونظريًا في معامل الحقيقة الذي تحققه فيما يتعلق بالعلم الحقيقي المطلق. أطروحة مبنية على مفهوم الحقيقة الأنطولوجية عند السكولائيين، أو الوجود الأصلي للمطلق في الإنسان عند هيجل. يطرح الوضع نفسه بطريقة مختلفة تمامًا عن المنظور الهيدجري. علاوة على ذلك، فإن هذا لا يكفي لاتهام هذا المنظور بالنسبية. أن يتم تعريف الإنسان من خلال فهم الموجود، وأن هذا هو أيضًا كينونته الخاصة، يعني أن الكائن الذي سيتم حرمانه من أي علاقة وجودية صريحة أو ضمنية، إيجابية أو سلبية، لا يمكن أن يكون موجودًا مثل هذا الكائن الذي يدعى انسانا هذا كل شيء. لكن هذا، من ناحية أخرى، لا يعني بأي حال من الأحوال أن نسيج هذه العلاقة هو في حد ذاته ثابت، بل وأقل من ذلك، أن المغامرات التاريخية المختلفة لهذه العلاقة يجب ويمكن قياسها بالنسبة إلى نموذج أولي معياري ومثالي لهذه العلاقة. العلاقة الوجودية نفسها. على وجه التحديد، نظرًا لأن الوجود ليس كائنًا، ومن باب أولى ليس الكائن الأسمى، لأن فهمه وانكشافه هما كينونة الإنسان ذاتها، فلا توجد سلطة عليا وخارجية تقيس الممارسة الفعالة لهذا الكشف الذي هو بالتالي مقياسه الخاص. (2). وسيقال إن هذا هو تعريف النسبية ذاته. هذا لا يبدو صحيحا بالنسبة لنا. لكن لإظهار ذلك، سيكون من الضروري التمييز مرة أخرى – ربما على الرغم من رأي الشخص المعني – بين هايدجر الأول والثاني. نظرًا لكون الوضع أكثر حساسية بالنسبة لهايدجر "المكان والزمان" مقارنة بالوضع في السنوات الأخيرة، فإن هذا هو الوضع الذي سنتحدث عنه بشكل أساسي. إن عدم وجود شيء في فهمنا لكائن الطفولة من شأنه أن يفرض نفسه على ممارستها الفعالة لا يعني أن هذه الممارسة لا يمكن أن تقدم لنفسها تعليمات جوهرية. على الرغم من أن هذه التعبيرات ليست هيدجرية، إلا أنه يبدو مشروعًا وحتى من السهل نسبيًا العثور على ما يعادلها في فكره. في الواقع، وفقًا لهايدجر، ومنذ زمن كتاب الوجود والزمان، يتمحور فهم الوجود بالكامل حول الفرق بين الوجود والوجود، وهو ما يسميه والذي سنسميه من الآن فصاعدًا الفرق الأنطولوجي. إن الوجود والكائنات يستهدفان بعضهما البعض فقط، ولا يتم إدراكهما إلا من خلال اختلافهما وفيه. الوجود ليس الوجود. لكن الوجود ليس بدون وجود، ولا وجود بدون وجود. ولهذا السبب، علاوة على ذلك، لا توجد "المعرفة" الموضوعية الصحيحة لأي من هذه أو تلك. ولهذا السبب لا توجد حتى الآن نظرة شاملة لأي منهم، ولا حتى للاختلاف بينهم. إن فهم الوجود هو تمرين لا ينضب لاختلافهم. ومن الممكن، وهو الحال، أنه بسبب هذه الصعوبة في ممارسته، يكون هذا الاختلاف غير معروف أو غير معروف نسبيا: ولذلك فإن فهم الوجود يسعى إلى الخلط بين الوجود والوجود. ونحن نعلم أن هذه هي سمة الفترة الفلسفية التي شارفت على الانتهاء. ولا يزال الجهل بالاختلاف وسيلة، وإن كانت سلبية، لإظهار هذا الاختلاف و"إنتاجه". لذلك، عندما نخلط بين الكينونة والوجود، فإننا لا نزال في فهم الكينونة ولكن في فهم يمكن أن يتعرف على نفسه على أنه "ضال" أو، إذا سمحنا بالتعبير، لكشف أي حجاب. لذلك، هناك بالفعل معيار جوهري للفهم الأنطولوجي: وهو الاعتراف أو الجهل بالاختلاف في التنفيذ الضمني له. ولا نستطيع هنا أن ندرس "عملية" هذا المعيار. ولكن من المهم لأغراضنا أن نلاحظ أن تطبيقه لا يمكن أن يؤدي إلى "قبول" أو "رفض" هذا الفهم أو ذاك للوجود. لأنه، على وجه التحديد، وكما قلنا، فإن سوء فهم الاختلاف يظل مظهرًا للاختلاف، وبالتالي، حلقة في فهم الوجود. وصلنا الآن إلى النقطة الحاسمة. فبدلاً من التصور الكلاسيكي، وفي بعض النواحي حتى التصور الهيغلي للروح، القائم على حقيقة محددة بكفاية أو هوية، الماضي أو المستقبل، شاملة من حيث المبدأ، بين الوجود وفهمه، فإن الفكر الهيدجري يستبعدها تمامًا. ولأن فهم الكينونة يرتبط ارتباطًا جوهريًا بالمحدودية، فليس هناك رؤية شاملة للوجود، كما لا يوجد فهم للوجود بخلاف فهم الإنسان. دعونا نجعل الاستطراد هنا. مثل هذه الفلسفة – والتي يصر عليها هايدجر دائمًا – لا ينبغي الخلط بينها وبين تأكيد الإلحاد. إنها تريد فقط أن تشير إلى أنه لم يعد من الممكن القيام بالفلسفة من خلال التماهي مع وجهة النظر الإلهية. أن فهم الكينونة هو عمل الإنسان ومختلط مع وجوده ذاته، مهما كان ما يمكن أن يقال أو لا يقال عن حقيقة كائن أسمى. هناك – إذا استخدمنا صورة قديمة – نور في الإنسان، يحدده ولا يمكن فهمه إلا بذاته، حيث أن كل ما يمكن أن يقوله هو تنفيذه. وهذا يعني أيضًا فلسفة التاريخ. لم يتوقف هايدجر أبدًا عن التأكيد على أن الخيط الأخير للتاريخ كله، والذي يحدد معناه في النهاية، يتشكل من تقلبات علاقة الإنسان بالوجود، وهي علاقة تتشكل في الفهم الأنطولوجي. هذه الأطروحة تنبع مباشرة من كل الفكر الهيدجري. إن تاريخية الإنسان – أي وجوده القلق والمنتشي والمؤقت – تولد الإنسان، وليس العكس. ولكن، كما ذكرنا للتو، فإن هذه التاريخية بدورها متجذرة في كينونة الإنسان، التي هي فهم الوجود. لكن هذا يعني القول بأن الفلسفة ذات الإلهام الهيدجري تحرر نفسها من جميع المعضلات المرتبطة، سواء بالمفهوم اللاتاريخي للطبيعة البشرية أو بـ "نهاية التاريخ" الشهيرة للهيغلية، أو في ظل جوانب أخرى من الماركسية. ومن خلال تاريخية الإنسان، هناك حركة للتاريخ هي حقيقية وغير محدودة، لأن فهم الوجود هو ممارسة لفارق لا يمكن ملؤه، يتكرر ويتكرر أثناء الممارسة. لكن على العكس من ذلك، فإن هذه القصة ليست سلسلة من الانقلابات السخيفة وغير المتماسكة، التي تأتي من أي شيء وتذهب إلى أي مكان. لها معنى ووحدة، معنى ووحدة تثري عندما تتكشف. لأن الجوهر النهائي لهذا التاريخ يتولد من صيرورة فهم أنطولوجي يظل، عبر جميع مراحله، حاضرا لنفسه على الأقل ضمنا. الفهم لا يضيع في أحداثه الخاصة – أو ليس لفترة طويلة! - لأن هذه الأحداث هي نفسها. وكل واحد منهم - مهما كان قويا في تحدي الآخرين - لا يفعل ذلك إلا من خلال وضعهم في ضوء آخر وجديد، من خلال منحهم بعدا جديدا. ومن المؤكد أن تسلسل الأحداث الوجودية لا يمكن التنبؤ به. ولا يمكننا أن نعرف، قبل أن يتم تأسيسها، ما هي العلاقات التي ستظل قائمة بين الكائن والإنسان، لأن هذه العلاقات تعتمد على مبادرة مزدوجة وحرة، في أي حال على المبادرة الحرة للإنسان. ولكن يمكننا أن نعرف، من ناحية أخرى، أن علاقات أخرى غير تلك التي نفهمها ستنشأ دائمًا، لأن فهم الوجود، الذي هو وجودنا، لا يولد إلا من الاختلاف الديالكتيكي بين الوجود والوجود. وأن أي توضيح لهذا الاختلاف يعيد النظر فيه بطريقة مختلفة. ونحن نعلم أيضًا، مسبقًا، أن هذا التساؤل الدائم لن يكون أبدًا فوضويًا أو منحرفًا ببساطة: لأنه لا يمكن أن يحدث له شيء من الخارج، ولا تحدث تحولاته إلا من تلقاء نفسه ومن خلال ممارسة سلطته. قلنا: لا يمكن أن يحدث له شيء من الخارج. لا شيء سوى انقراض أو فناء الكائن المسمى بالإنسان. ولكن لا يمكن قول أي شيء عن ذلك أيضًا. قبل أن نختتم نطاق هذه الأفكار فيما يتعلق بمشكلة الطبيعة البشرية، نود، إذا لزم الأمر، تصحيح الانطباع، الذي سيكون بالتأكيد خاطئًا، عن المثالية، والذي كان من الممكن أن يثيره هذا العرض، ولكن بعد ذلك بشكل خاطئ. عندما تحاول الفلسفة، في نهاية المطاف، تركيز كل التجارب على الفرق بين الموجود والوجود، وعلى فهم هذا الاختلاف، فإن هذا لا يعني بأي حال من الأحوال العودة إلى التجاوزات التأملية للفكرية أو فلسفات الوعي والذاتية. لا ينبغي تفسير الفهم المعني هنا كعملية للذهن أو للعقل بمعنى التقليد العقلاني، بل كطريقة للوجود لسلوك الانفتاح على الآخر، المضيء والكاشف، الذي فيه الكائن البشري إنه منخرط بالكامل، وبطريقة تتضمن طريقتنا في الوجود مع الأشياء، وفي التعامل معها والابتعاد عنها، وفي التواجد مع الآخرين أو في تمييز أنفسنا، أو في أن نكون لأنفسنا أو نفقد أنفسنا في الواقع، كتمرين ضروري ومكوّن لكل تجربة، للاختلاف الوجودي. فقط على مستوى الوعي والتفكير الذي نسميه فلسفيًا يتم إطلاق المعاني المتضمنة في الاختلاف وتفسيرها (إلى أقصى حد ممكن) ورفعها إلى مستوى المعرفة الفريدة أو الأنطولوجية. علاوة على ذلك، لا يخلو الأمر من وجود تداخل جدلي بين الفهم الضمني للوجود والأنطولوجيا الفلسفية التي تطلقه وتشكله كمعرفة للوجود. ومن الواضح جدًا أنه في جميع فترات التاريخ، يؤدي تثبيت فلسفة معينة، وحتى انتشارها بشكل خاص، إلى تعديل علاقة الإنسان بالوجود، وبالتالي يؤدي إلى تطور فهم ضمني جديد، والذي يتطلب بدوره التعبير عن نفسه، فلسفة جديدة. وعلينا الآن - وسيكون هذا سهلا نسبيا - أن نختتم بسؤال أنفسنا كيف تصبح مثل هذه الآراء عتيقة أو تتبنى أو تحول فكرة الطبيعة البشرية. بادئ ذي بدء، من الواضح أننا إذا أعطينا فهم الوجود، كخاصية للإنسان، الكرامة والمكانة الخاصة به، أي إذا اعتبرناه هو كينونة الإنسان ذاتها، فيمكننا أن نفعل ذلك. ولم تعد، في الوقت نفسه، تجعلها إضافة لطبيعة كانت ستتركها على حالها لولا ذلك. إن مكونات هذه الطبيعة يجب، مثل كل شيء آخر، أن تُحمل بعيدًا في حركة فهم الوجود. فهي، مثل كل شيء، يجب تفسيرها وتحديدها منها، وليس العكس. بمعنى آخر: الاختلاف يستبعد أي مجال وجودي من أن يتم تأسيسه أو تقييده بمعزل عن علم الوجود. ومع ذلك، فإن هذا لا يعني بأي حال من الأحوال أننا، برفضنا ليس المحتوى بقدر ما نرفض وظيفة المفهوم التقليدي للطبيعة، فإننا نعرض أنفسنا للأضداد التي غالبًا ما حددتها الطبيعة نفسها كثمن للتخلي عنها: التجريبية دون مبادئ، رفض أي تاريخ إنساني إلا عن طريق الجمع البسيط، والنسبية بجميع أشكالها، ورفض أي إجراء ممكن لإضفاء الطابع الإنساني على الإنسان، وما إلى ذلك. بل على العكس تماما، ينبغي أن يقال. في الواقع، يظل الوضع الفريد مقترحًا لا محالة على إنسانية الإنسان: وهو وضع الاختلاف، الذي يشكل توضيحه كيانه ذاته. إن تحديد إنسانية الإنسان من خلال المهمة المقترحة له أو - إذا أردنا التعبير عنها بشكل مختلف ومع كل التحفظات التي تم وضعها في ما سبق - من خلال تأسيس حكم العقل، لا يعني وضعًا فريدًا، في الواقع. يبقى مقترحًا لا مفر منه على إنسانية الإنسان: إنسانية الاختلاف الذي يشكل توضيحه كيانه ذاته. إن تحديد إنسانية الإنسان من خلال المهمة المقترحة له أو - إذا أردنا التعبير عنها بشكل مختلف ومع كل التحفظات التي تم وضعها في ما سبق - من خلال تأسيس حكم العقل، لا يعني ذلك ضمنًا." بقلم ألفونس دي ويلهينز.
تم تقديم المداخلة، في الجلسة العامة، في الجلسة الافتتاحية للمؤتمر الحادي عشر للجمعيات الفلسفية الناطقة بالفرنسية، في مونبلييه، في 4 سبتمبر 1961.
(1) تركز هذه الاعتبارات على كتاب الوجود والزمان ويجب تعديلها إذا أردنا تطبيقها على الفكر الهيدجري اللاحق.
(2) سيقال إن هذا هو حال هيجل أيضًا. بالتأكيد. لكن بالنسبة لهيجل، يتم تفسير هوية القياس والقياس على أنها مصادفة نهائية للموجود والوجود. لذلك فإن الفهم الشامل للوجود هو ممكن وضروري. إنه يحمل في داخله "نهاية التاريخ". وسنرى لاحقًا أن هيدجر يرفض أي فكرة عن الفهم الشامل للوجود لأنه يرفض أي هوية للموجود والوجود. راجع حول هذه المسألة أعمالنا: الهوية والاختلاف، هيدجر وهيجل، في المجلة الدولية للفلسفة، رقم 52، العدد الثاني لعام 1960.
Alphonse De Waelhens , Nature humaine et compréhension de l être, Revue Philosophique de Louvain Année 1961 64 pp. 672-682
كاتب فلسفي

#زهير_الخويلدي (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات