ابرام لويس حنا
الحوار المتمدن-العدد: 7907 - 2024 / 3 / 5 - 22:55
المحور:
العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
التكوين 18 : 12 و ضحك سارة
----------------------------------
يذكر التقليد الرباني في Midrash Bereshit Rabbah 48:17:
(فَضَحِكَتْ سَارَةُ فِي بَاطِنِهَا/ بقربه، هو من الاعداد الكتابية التي تم تغيرها للملك بطليموس حيث كتب:- ضحكت سارة بين أقاربها בִּקְרוֹבֶיהָ (بقرْوبها) قائلة...إلى آخره) (1)
و أيضا Megillah 9a: 11,14:
(جمع الملك بطليموس الشيوخ الاثـني والسبعون في اثني وسبعون منزلاً قائلاً لهم "انقلوا /ترجموا لي توراة معـلمكم موسي" ،فوضع المبارك اسمه المشورة /الحكمة الجيدة في قلب كل واحداً منهم ، وكلهم كتبوا كشخص واحد " وضحكت سارة بين أقربائها) (2)
ويضيف النص السبعيني كلمة (في باطنها) على النص العبري، ليصبح كالتالي (فقال الرب لإبراهيم: " لماذا ضحكت سارة في نفسها ἐν ἑαυτῇ قائلة : أبالحَقيقة ألد وانا قد شخت) (تكوين 18: 13)، في حين النص العبري كالتالي (فقال الرب لإبراهيم: لماذا ضحكت سارة، قائلة : أبالحَقيقة ألد وانا قد شخت).
فنلاحظ هنا تغير النص العبري من (فضَحِكَتْ سَارَةُ فِي بَاطِنِهَا קִרְבָּ֣הּ) إلى (فَضَحِكَتْ سَارَةُ بين أقاربها קְרוֹבֶיהָ) وذلك بإضافة حرف الڤاڤ (الواو) على קִרְבָּ֣הּ لتصبح קְרוֹבֶיהָ، وذلك لما يلي:
أ) لأنه إن ضحك سارة في باطهنا فلماذا إذا يسأل الرجل إبراهيم عن سبب ضحكها و إبراهيم لم يسمع ضحكها أو إستنكارها!
ب) إن كان ضحك سارة بين أقربائها فهذا يعني الاستهزاء بكلام الشيوخ علناً، ولهذا استحقت العتاب «لِمَاذَا ضَحِكَتْ سَارَةُ قَائِلَةً: أَفَبِالْحَقِيقَةِ أَلِدُ وَأَنَا قَدْ شِخْتُ؟ هَلْ يَسْتَحِيلُ عَلَى الرَّبِّ شَيْءٌ؟ فِي الْمِيعَادِ أَرْجعُ إِلَيْكَ نَحْوَ زَمَانِ الْحَيَاةِ وَيَكُونُ لِسَارَةَ ابْنٌ». فَأَنْكَرَتْ سَارَةُ قَائِلَةً: «لَمْ أَضْحَكْ». لأَنَّهَا خَافَتْ، فَقَالَ: «لاَ! بَلْ ضَحِكْتِ» ( تكوين 18: 13- 15) بينما في الوقت نفسه لم يعاتب إبراهيم الذي ضحك بطريقة ايضاً غير ملائمة :" فَسَقَطَ إِبْرَاهِيمُ عَلَى وَجْهِهِ وَضَحِكَ، وَقَالَ فِي قَلْبِهِ: «هَلْ يُولَدُ لابْنِ مِئَةِ سَنَةٍ؟ وَهَلْ تَلِدُ سَارَةُ وَهِيَ بِنْتُ تِسْعِينَ سَنَةً؟». وَقَالَ إِبْرَاهِيمُ للهِ: «لَيْتَ إِسْمَاعِيلَ يَعِيشُ أَمَامَكَ !»." (تكوين 17: 17 -18) فابراهيم ضحك واستنكر الأمر في داخله ولم يستهزأ بكلام الشيوخ علناً، لهذا بهذا التغير لا يوجد استغراب عن عتاب الشيخ لسارة وعدم عتابه لإبراهيم .
نلاحظ إن مدراش Midrash Bereshit Rabbah 48:17 يُكمل قائلاً: (أَبَعْدَ فَنَائِي يَكُونُ لِي تجدد/ تَنَعُّمٌ وَسَيِّدِي قَدْ شَاخَ ؟)، فالمرأة الحائض لها مِن المفترض ان يكن لها جواهر عندما تلد، وانا أبَعْدَ فَنَائِي يَكُونُ لِي تلك الجواهر، ألم يقل (وَحَلَّيْتُكِ بِالْحُلِيِّ) (حزقيال 16 : 11) ومعنى قولها (سَيِّدِي قَدْ شَاخَ) هو كما يُفسره الرابي يهودا (يطحن טוֹחֵן ولا ينتج) و الرابي يهودا عن شمعون (قال الواحد القدوس ، المبارك هو (تعتقدون أنكم صغاراً و رفقائكم شيوخاً، ألعلي أنا كذلك شخت على القيام بالمعجزات!!) ]تَشابه بين عدم قُدرة ابراهيم على الولادة والله[.
فمن وجه نظر المدراش إن سارة لم تشك في نفسها بل شكت في سيدها إبراهيم وفي قدرته لأنها أشارت لنفسها بكونها مازلت قادرة على الحيض والإنجاب، بينما زوجها إبراهيم شيخاً غير قادراً على الإنجاب فهو لم يظهر اى علامات على التجدد مرة ثانية، ويقول الرابي حاييم : (عندما تلقي إبراهيم الإعلان ضحك كذلك) (التكوين 17 : 17)، أما سارة فلم تضحك – سواء داخلياً أو بين أقربائها- عندما تلقت الإعلان، بل عندما رأت عودة شبابها لهذا قال (وضحكت سارة أَبَعْدَ فَنَائِي يَكُونُ لِي تَنَعُّمٌ (تجدد) وَسَيِّدِي قَدْ شَاخَ!!) ويعتمد تعليق حاييم بن موشي هنا على ملاحظات الرابي حسدا Rav Hisda علي (التلمود البابلي Babylonian, Bava Metzia 87a ) قائلاً : (أبعد فناء الجسد وملئه بالتجاعيد، أيتجدد الجسد! و يعود الجمال مرة أخرى!) ، وفي تعليق الرابي راشي على قوله (ثُمَّ أَخَذَ زُبْدًا وَلَبَنًا، وَالْعِجْلَ الَّذِي عَمِلَهُ، وَوَضَعَهَا قُدَّامَهُمْ) (تك 18: 8)، قال (في هذا اليوم أصبحت سارة حائض، ولهذا اصبح العجين دنساً) الذي كان مِن المفترض أن يقدمه كقوله (فَأَسْرَعَ إِبْرَاهِيمُ إِلَى الْخَيْمَةِ إِلَى سَارَةَ وَقَالَ: «أَسْرِعِي بِثَلاَثِ كَيْلاَتٍ دَقِيقًا سَمِيذًا. اعْجِنِي وَاصْنَعِي خُبْزَ مَلَّةٍ) (تك 18: 6)، فلماذا لم يُقدم إبراهيم الخبز ؟! فاعتمد الرابي راشي هنا على عدم تقدمة إبراهيم للخبز الذي قامت سارة بعمله للشيوخ بعد أمره إياها و عدم ذكره من بين صنوف الطعام المقدمة للثلاثة رجال، وهذا يعني إن سارة لم تثق في الوعد بالإنجاب إلا عندما رأت تغيــراً ما على جسدها، ولهذا استحقت التأنيب من الشيخ، فقد أمنت بعد إحساسها بالتغير والحيض مما يعني أنها كانت قليلة الأيمان، بتعبير آخر أن سارة لم تضحك على الفور و لكن بعد أن أحست بحدوث تغيرات على جسدها (الحيض) أصبح العجين دنساً (3) وعندها بدأت بالضحك ،لهذا يُركز النص على انها كانت بلا حيض بقوله (وَكَانَ إِبْرَاهِيمُ وَسَارَةُ شَيْخَيْنِ مُتَقَدِّمَيْنِ فِي الأَيَّامِ، وَقَدِ انْقَطَعَ أَنْ يَكُونَ لِسَارَةَ عَادَةٌ كَالنِّسَاءِ) (تك 18: 11).
أما بالنسبة لقول سارة (وَسَيِّدِي قَدْ شَاخَ؟) وإجابة الرجل (أَفَبِالْحَقِيقَةِ أَلِدُ وَأَنَا قَدْ شِخْتُ؟) عَدها الرابي شمعون على أنها يَجب أن تٌفهم على كونها إشارة إلى (الله) وليس إبراهيم وقرائها (ألعلي شخت على القيام بالمعجزات) وذلك لانه مِن المفترض أن سارة في الاساس كانت تقصد إبراهيم بقولها (فَضَحِكَتْ سَارَةُ فِي بَاطِنِهَا قَائِلَةً: «أَبَعْدَ فَنَائِي يَكُونُ لِي تَنَعُّمٌ، وَسَيِّدِي قَدْ شَاخَ؟») لكن الله قال لإبراهيم ( فَقَالَ الرَّبُّ لإِبْرَاهِيمَ: «لِمَاذَا ضَحِكَتْ سَارَةُ قَائِلَةً: أَفَبِالْحَقِيقَةِ أَلِدُ وَأَنَا قَدْ شِخْتُ؟)، فقلب الله هنا (المقصود به) فسارة من المفترض أنها تكون قصدت ابراهيم، لكن الله ذكر الضمير إما عليها أو على ذاته، ولكن لان القصة إسطورية، فسارة بمثابة (السماء)، وابراهيم بمثابة (الله أو بعلها) الذي يهب للسماء النور، لهذا كانت تقديمات ابراهيم هم ثلاث (عجل ولبن وزبد) فالعجل كان يُرمز قديماً لحامل القوى ومن العجل نأخذ اللبن والزبد، لذا يؤكد الله أن الضمير يعود عليه بقوله (هَلْ يَسْتَحِيلُ عَلَى الرَّبِّ شَيْءٌ؟ فِي الْمِيعَادِ أَرْجعُ إِلَيْكَ نَحْوَ زَمَانِ الْحَيَاةِ وَيَكُونُ لِسَارَةَ ابْنٌ»( (تك 18: 14)، لهذا اضاف النص السبعيني كلمة (في باطنها) على النص العبري، ليصبح كالتالي (فقال الرب لإبراهيم: لماذا ضحكت سارة في نفسها ἐν ἑαυτῇ قائلة : أبالحَقيقة ألد وانا قد شخت) (تكوين 18: 13)، في حين النص العبري كالتالي (فقال الرب لإبراهيم: لماذا ضحكت سارة، قائلة : أبالحَقيقة ألد وانا قد شخت).
تكوين 2: 2 و الخلق الدائم
------------------------------
يذكر لنا التقليد الرباني في Megillah 9a, 13:
(وفي اليوم السادس فرغ من عمله واستراح في اليوم السابع) (4)
وذلك ولكي لا يتحجج بطليموس بما أن الله يعمل كذلك يوم السبت و لهذا يمكن أن يعمل اليهود كذلك يوم السبت.
فنقرأ في النص العبري أن "اللهُ فَرَغَ فِي الْيَوْمِ السَّابعِ مِنْ عَمَلِهِ الَّذِي عَمِلَ، فَاسْتَرَاحَ فِي الْيَوْمِ السَّابعِ مِنْ جَمِيعِ عَمَلِهِ الَّذِي عَمِلَ" (تك 2: 2)، بينما تنص النسخة السبعينية ἕκτῃ و هكذا الترجمة السريانية (البشيطتا ܫܬܝܬܝܐ) و التقليد السامري הַשִּׁשִּׁי أن "الله توقف من عمله في اليوم السادس " وليس في اليوم السابع التي تتـبناها القراءة الماسورية שְׁבִעִי ، ويرجع سبب هذا التغير هو لوجود مُشكلة رئيسية في نص التكوين 2 :2 الذي يتعارض بوضوح مع نص الخروج 20: 11 أنه في (سِتَّةِ أَيَّامٍ صَنَعَ الرَّبُّ السَّمَاءَ وَالأَرْضَ وَالْبَحْرَ وَكُلَّ مَا فِيهَا، وَاسْتَرَاحَ فِي الْيَوْمِ السَّابعِ) فنص التكوين يذكر (اللهُ فَرَغَ فِي الْيَوْمِ السَّابعِ مِنْ عَمَلِهِ الَّذِي عَمِلَ) أي (قام بعمله النهائي في اليوم السابع وفي هذا اليوم فرغ من جميع أعماله، فاستراح)، لذا السؤال هنا ما اذا كانت الراحة الإلهية في يوم السبت تمثل اكتمال أفعال الخلق أو لم يعمل فيه مُطلقاً الله، ولهذا لدينا وجهتي نظر.
وهو ما نُلاحظه في سفر اليوبيل الإصحاح الثاني: 11: (وانتهي من كل عمله في اليوم السادس كل ما في السماوات وعلى الأرض، في البحار و الأعماق، في النور وفي الظلمة، في كل مكان) فسفر اليوبيل يُركز بشكل واضح على انه تم الانتهاء من "كل شيء" ، والسبب في هذا التركيز هو معارضة الرأي الذي ينادي بأن عملية الخلق كانت فعل مستمر مثلما ما نادي به فيلو الإسكندري (5) و أرسطوبولس الذي نادي بأن يوم السبت هو اليوم الذي خلق فيه النور الذي به كان يتأمل و يتبصر في كل الأشياء ، ففي اليوم السابع لم يستريح لكنه رتب كل الأشياء (6) ونجد انعكاس لهذا الرأي في تعليق مكتوب في مخطوطة للسبـعينية من مخطوطات الخط الصغير رقم 135 بـأن: (العبرانــيين يقولون: لو الله توقف في اليوم السابع، فهذا يعني انه صنع شيئاً في هذا اليوم)، ولهذا كان مترجمي السبعينية أعينهم على نص الخروج، وقاموا بهذا التغير لحل الخلاف النصي بين سفر التكوين والخروج، ولكي لا يتحجج بطليموس بما أن الله يعمل كذلك يوم السبت و لهذا يمكن أن يعمل اليهود كذلك يوم السبت.
تكوين 1 :1 ( في البدء خلق الله)
-----------------------------------
يسرد التقليد الرباني في Megillah 9a:12 التالي:
(و كتبوا له خلق إلوهيم في البدء) ( التكوين 1: 1)، و (سأصنع الأنسان على صورة ومثال) ( التكوين 1: 26)
فالرباة كتبوا للملك: (خلق الله في البدء אלהים ברא בראשית إلوهيم برا براشيت ) بدلاً مِن (في البدء خلق الله) وذلك بصورة عكسية لكلمات العدد الأول من التوراة والتي هي لكي لا يسُي فهمها بان البدء هو من خلق الله ، ولكي لا يسئ فهمها من الذين يؤمنون بالوجود المسبق للعالم و بوجود قوتين؛ إحدهما خلقت الآخر، و هكذا غيروا المكتوب عبارة (التكوين 1: 26) من " لنصنع الإنسان على صورتنا و شبهنا" إلى " لأصنع الإنسان على صورة ومثال" لكي لا يسئ فهم العدد بوجود قوى متعددة و أن الله له هيئة بشرية. و يُعلق Veltri على هذا بقوله :
أأن المدراش و التلمود لم ينقلا أي تفسير لهذه الآية المُزعم إعادة ترتيبها ولا تظهر الترجمة اليونانية ولا يظهر الترجوم أي مميزات أو غرائب يمكن أن تساعدنا لمعرفة السبب لهذه التغيرات، إلا أنه يُمكن أن نجد تفسيراً، ولكن عِند حلول أزمنة العصور الوسطي على يد الفيلسوف و المؤرخ إبراهيم بن داود Abraham Ibn Daud الذي أدعي أن سبب التغير هو طبيـعة اللغة اليونانية حتى لا يفهم الملك أن البدء هو الخالق و أن ألوهيم هو المخلوق، وكان هذا ناتج لجهل (إبن داود) باللغة اليونانية، فكما لاحظ (أزاريا دإي روسي Azariah de’ Rossi) في القرن السادس عشر بانه لا يوجد أي فرق في المعني حتى ولو تم إعادة ترتيب الجملة يونانياً، ولكن لعل (إبن داود) كان مُصيباً في قوله إذ يُمكن أن تقود الجملة للانحراف في التفسير، فعكس الترتيب يمنع أي احتمالية تفسيرية في الجملة ،فالجملة يُمكن أن تقرا " في بدء خِلقـة ألوهيم السموات و الأرض "، فبراشيت تعني حرفياً "في بدء" و ليس "في البدء" لأنه لو كانت في البدء لكانت كتبت בהראשית إلا أنها كتبت בְּרֵאשִׁית ، وعلى هذا يجب أن يأتي بعدها (مَصدر בְּרֹא berō) وليس (فعل בָּרָ֣א bārā)، وعلى هذا فإن الجُملة تعني حرفيًا (في بدء خليقة آلهة السموات والآرض)، كما إن بدء الجملة السبعينية بهذا الشكل (خلق الله في البدء) يمنع الخلق من وجود شىء سابق أي يمنع عدم الخلق مِن العدم؛ فهذا التغير يمنع أي احتمالية، وهو يُلمح لمسألة لاهوتية قديمة نجد أثارها في سفر الحكمة الذي يعود للفترة الهلنستية الذي نجده في قوله (وَلَمْ يَكُنْ صَعْبًا عَلَى يَدِكَ الْقَادِرَةِ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ، الَّتِي صَنَعَتِ الْعَالَمَ مِنْ مَادَّةٍ غَيْرِ مُصَوَّرَةٍ) ( سفر الحكمة 11 : 18)، فهنا خلق الله العالم من مادة كانت غير مُشكلة أو لا شكل لها، بينما نجد سفر المكابيين الثاني يقول (اُنْظُرْ، يَا وَلَدِي، إِلَى السَّمَاءِ وَالأَرْضِ، وَإِذَا رَأَيْتَ كُلَّ مَا فِيهِمَا فَاعْلَمْ أَنَّ اللهَ صَنَعَ الْجَمِيعَ مِنَ الْعَدَمِ، وَكَذلِكَ وُجِدَ جِنْسُ الْبَشَرِ) (2 مكابيين 7 : 28 ) فسفر المكابيين يذكر بان الله خلق السموات و الأرض من العدم ، بينما سفر الحكمة يذكر أن الله خلق السموات و الأرض من مادة غير مصورة، كما إن هذا التغير في الجُملة يمنع الثنائية الأفلاطونية و تعدد الآلهة، وعكس ترتيب العبارة يمنع هذا بكل تأكيد.
لكن النص لا يقصد خلقه للسموات والأرض فهو يذكر حرفياً (في بدء خليقة آلهة السموات والأرض، وكانت الأرض خربة وخالية، وعلى وجه الغمر ظلمة، وروح الله يرف على وجه المياه).
الحاشيات:
(1) וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר (בראשית יח, יב), זֶה אֶחָד מִן הַדְּבָרִים שֶׁשִּׁנּוּ לְתַלְמַי הַמֶּלֶךְ, וַתִּצְחָק שָׂרָה בִּקְרוֹבֶיהָ לֵאמֹר. וַאֲדֹנִי זָקֵן, אָמְרָה, הָאִשָּׁה הַזּוֹ כָּל זְמַן שֶׁהִיא יַלְדָה יֵשׁ לָהּ תַּכְשִׁיטִים נָאִים, וַאֲנִי אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִי עֶדְנָה, תַּכְשִׁיטִים, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר (יחזקאל טז, יא): וָאֶעְדֵּךְ עֶדִי. הָאִשָּׁה הַזּוֹ כָּל זְמַן שֶׁהִיא יַלְדָה, יֵשׁ לָהּ וְסָתוֹת, וַאֲנִי אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִי עֶדְנָה, עִדּוּנִים. הָאִשָּׁה הַזּוֹ כָּל זְמַן שֶׁהִיא יַלְדָה, יֵשׁ לָהּ עִדּוּיִין, וַאֲנִי אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִי עֶדְנָה, זְמַנִּי. אֶלָּא, וַאדֹנִי זָקֵן, רַב יְהוּדָה אָמַר טוֹחֵן וְלֹא פּוֹלֵט. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתֶּם מְיַלְדִים עַצְמְכֶם וּמַזְקִינִים אֶת חַבְרֵיכֶם, וַאֲנִי זָקַנְתִּי מִלַּעֲשׂוֹת נִסִּים.
(2) ומשום מעשה דתלמי המלך דתניא מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים והכניסן בשבעים ושנים בתים ולא גילה להם על מה כינסן ונכנס אצל כל אחד ואחד ואמר להם כתבו לי תורת משה רבכם נתן הקב"ה בלב כל אחד ואחד עצה והסכימו כולן לדעת אחת : ותצחק שרה בקרוביה (בראשית יח, יב).
(3) Midrash Tanhuma, Shofetim, par. 18.
(4) ויכל ביום הששי וישבות ביום השביעי
(5) الوصايا العشر Decalogus 97–98.
(6) Walter, Der Thoraausleger Aristobulus Berlin, 1964, 59.
(7) וכתבו לו אלהים ברא בראשית (בראשית א, א) אעשה אדם בצלם ובדמות (בראשית א, כו)
للمزيد راجع : [ Emanuel Tov (1999), The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint (Supplements to Vetus Testamentum), Supplements to Vetus Testamentum 72, Brill Academic Publishers, ISBN 90-04-11309-6, Septuagint General Studies, Giuseppe Veltri , Eine Tora für den König Talmai, p.75-7 / Giuseppe Veltri (2006), Libraries, Translations, and Canonic Texts: The Septuagint, Aquila and Ben Sira in the Jewish and Christian Traditions (Supplements to the Journal for the Study of Judaism), ISBN: 90 04 14993 7/ Abraham Wasserstein, David J. Wasserstein (2006), The Legend of the Septuagint: From Classical Antiquity to Today ,Cambridge University Press, ISBN: 978-0-521-85495-5/ Daniel M. Gurtner (2013), Exodus: A Commentary on the Greek Text of Codex Vaticanus ,Brill Academic Publishers, ISBN 978-90-04-25428-2]
#ابرام_لويس_حنا (هاشتاغ)
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
