إشكالية العلاقة بين الدين والسياسة

محمد شيخ أحمد

الحوار المتمدن-العدد: 6555 - 2020 / 5 / 5 - 21:58
المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
    

 
 
.."أَعْطُوا مَا لِقَيْصَرَ لِقَيْصَرَ وَمَا لِلّهِ لِلّهِ".
                       (إنجيل مرقس 12:12-17)
مقدمة:
 
تنبع هذه الإشكالية بالأساس كون طرفاها الإنسان سواء على المستوى الفردي أو المجتمعي. بما يحمله من رؤى حول كل ما هو خارج ذاته، والأهم هنا رؤيته لذاته، وللدين هنا دوراً أساسياً في تشكيل تلك النظرة، ونافذة يطل من خلالها على ما هو خارج تلك الذات، ويعيد من خلال تفاعله معها في إعادة تشكيلها من جديد، عبر تجربته الفردية والجمعية ضمن الإطار الطبيعي والمجتمعي.
هنا نجد أنفسنا ضمن حقلين من حقول الظاهرة الدينية، أو بالأدق مستويين:
المستوى الأول، أي التأسيسي، وهو ما نتلمس فيه بدايات  تشكيل الوعي الأسطوري لدى الإنسان القديم، حيث شكلت تلك الأساطير تجليات وعيه الذاتي المعطى من الوعي الجمعي  للظواهر الطبيعية، عبر تجربته الحياتية ضمن الجماعة آنذاك. وفيها ظهرت أولى الأفكار والمعتقدات الدينية لديه.
أما المستوى الثاني، مرحلة الديانات الكبرى، والأهم ما صنف تحت اسم "الديانات السماوية"، حيث أتت تلك الديانات على أرضية الخلاص، وتقديم مثل عليا مفارقة لهذا الواقع المادي القاسي، وهنا نجد بأن تلك الأديان تبدت في ثلاثة صور أو وجوه، المرجعية، والعقيدة، ونظاماً أخلاقياً يكون بديلاً عن السائد.
  وكل من الوجوه الثلاثة اتخذ طابعاً قدسياً ومطلقاً، لأن أساسه مفارق للواقع المادي، ويعلو عليه، وعلى ذلك فهو صالح لكل زمان ومكان. فمنه البدء وإليه المنتهى. والأخير بحد ذاته هو بداية جديدة لعالم لا تحكمه سوى المشيئة الإلهية الأبدية، عالم الصفاء والخلود المطلقين.
وبالمقابل نجد بأن الديانتين المسيحية والإسلامية، انفردتا بأنهما عالميتا الطابع، على العكس من الديانة اليهودية التي اختصت بشعب واحد. وهذا بحد ذاته ما ولد إشكالية حضارية لا تزال عصية على الحل، وبالأخص منذ العصر الحديث وحتى اليوم، فالولاء لهما (المسيحية والإسلام)، يفوق الولاء لمجتمع محدد وزمن محدد ورقعة جغرافية محددة. وبالتالي يخلق تناقضاً وصداماً مع أي من تلك المحددات عند حدوث أي أزمة بينهما.
وفي الإطار العام للمجتمعات البشرية، يقوم الدين بوظيفتين أساسيتين، إلغاء عاملي الزمان والمكان، وهو ما يؤدي لتغريبه عن واقعه، وخلق رابط غير واقعي بين معتنقيه. وامتلاكهم للمقدس المطلق الذي يعلو على الحياة المادية للبشر. وهذا ما يؤدي إلى تطبيع المنتمين له بحس مشترك، من خلال الحدس العفوي بالتماثل بغض النظر عن الرقعة الجغرافية، وهو ما يتجلى بأحايين كثيرة بالاستعلاء والإحساس بالتمايز، ينعكس في اللغة والخطاب مع الآخر، إضافة إلى زاوية ومحددات الرؤية للآخر المختلف.  
1- رؤية الآخر المختلف
تبدأ الإشكالية من الرؤية، فهي بحد ذاتها إشكالية، إذ أننا في الإطار العام نجد بأن هناك تلازماً بين الذات والآخر، على المستويين الفردي والجمعي. لأنها من خلال تلك الرؤية، هي تحاول اكتشاف ذاتها والتعرف عليها بالدرجة الأولى، ، وتقدم ذاتها على أنها المثال المحتذى، وما عداها يجانب الصواب، فهي هنا تأخذ بعدين سلبيين: أولهما أنها تُنصِّب ذاتها كأيقونة للآخر ومقياس بالآن نفسه، وثانيهما أن الآخر يمثل المدنس والمخالف وبالتالي فهو خطر عليها.
ولكن وقبل كل شيء، هل صورة الآخر في الرؤية هي ما يمثله حقاً، أم أنها نتاج تفاعل الذات الفاعلة والمنفعلة بالآن نفسه..!
صورة الآخر هنا مرتبطة بوعي الذات بالدرجة الأولى، بغض النظر عن حيثيات اكتشاف الوعي بالذات، وهو بالأساس لا بد أن يكون متأخراً نسبياً على المستوى الحضاري، لأن ذلك ارتبط بمرحلة انفصال الإنسان عن الطبيعة عبر اكتشافه لقوانينها وتمايزه عنها.
هنا سنجد بأن صورة الآخر، المتشكلة في وعي الذات ليست هي الآخر، أي بعبارة أخرى هي ليست الواقع، وإن كانت صورة عنه، لأن الذات هي التي صاغتها حتى تبدو بالشكل المعبر عنه، وما ساهم في تشكيلها بالدرجة الأولى هو "الأنا الجمعي" لتلك الذات في المراحل الأولى، وهو ما يعبر عنه أبلغ تعبير قول الشاعر دريد بن الصمة([1])، حيث قال:
"ومَا أنَا إلا من غَزِيَّةَ إنْ غوَتْ = غوَيْتُ وإنْ تَرشُدْ غزَّيَةُ أَرْشُدِ".
هذا من جانب، ومن جانب آخر، هو نفي للآخر، وعدم قبوله أو تقبله. ومن هنا يتولد عقم الحوار مع الآخر. لأنه لن يكون حواراً بل إملاءً وأوامراً لما يجب أن يكون عليه لتقبله.
هنا "الأنا الجمعي" سابق على "الأنا الفردي" ويشكل فضاء وعيه، ومن ثم يحدد علاقته بذلك الفضاء الإنساني الخارجي على المستوى العام، ومن خلاله تتشكل عداواته التقليدية، والمدفونة تحت إرث من التجربة البشرية. أي يعيد إنتاجها من جديد وبمعطيات جديدة، تؤدي بالمحصلة لتشويه صورة الآخر، من خلال الاستناد لحوادث مغرقة في القدم، معزولة عن أطرها الحضارية المجتمعية، وبفضاء زماني ومكاني مختلفين.
وهنا أيضاً يتولد لدينا حقلين ثقافيين أو حضاريين، أحدهما يمثل فضاء الأنا الجمعي، والآخر فضاءات الذوات الجمعية الأخرى بكل تنوعاتها، ويعبران عن الخلاف والاختلاف داخل ذلك الأنا الجمعي من جهة، وأيضاً مع الآخر من جهة أخرى. ففي الحقل الأول ضمن الجماعة الواحدة. ولا أدل على ذلك في تاريخ المنطقة العربية، من ذلك الجدل الذي دار بعد وفاة النبي محمد حول أحقية الخلافة من بعده، والذي أخذ بعده السياسي والديني في الفتنة الكبرى، والتي ظهرت في النصف الثاني من خلافة عثمان حتى اغتيال علي، وصعود معاوية([2]). والذي مازال يلقي بظلاله، ويهيمن على الفضاء الديني والسياسي والمجتمعي حتى الآن...!
والحقل الثاني هو بالأساس حقول عدة، والاختلاف هنا يعبر عن رؤيتين إحداهما سكونية، ويشكل الماضي بالنسبة لها المستقبل المفقود..! تداخلت عوامل عدة في ترسيخها، ذاتية وموضوعية.
*-العوامل الذاتية: تتجلى في الأساس الحضاري لهذه المنطقة، حيث ساد نمط خاص من الاستبداد، ومن ثم مجيء الإسلام وتسيده برؤية شمولية، تلاه قرون من الاستعمار المباشر عليها، (وأسوأه) كان الاستعمار العثماني الذي امتد لأربعة قرون، لأننا ما زلنا حتى اليوم رهينة فضاءاته، بلغة الخطاب مع الآخر، وهو ما نتلمسه في العديد من الأدبيات التي تتناول تلك المرحلة، سواء من خلال خطاب ثقافي تاريخي، أو من خلال المناهج المدرسية لبعض الدول العربية، والتي ما زالت حتى اليوم تعتبر الاستعمار العثماني للمنطقة (فتحاً)، والنظر للمرحلة الأتاتوركية([3]) (كانتكاسة للأمة الإسلامية..؟)، مع الأخذ بعين الاعتبار بأن هذا العامل (العثماني) يعتبر من العوامل الموضوعية والذاتية بالآن نفسه، بالنسبة للحضارة العربية (الإسلامية) تحديداً. على العكس مثلاً من الآخر الموضوعي الاستعمار الأوروبي للمنطقة، والذي اختلفت فيه الفترات الزمنية ما بين الشمال الإفريقي، والجنوب الغربي الآسيوي، ومنطقة بلاد الشام والعراق.
والعقدة هنا تولدت بعيد احتكاك العرب بالحضارة والفكر الغربيين، والدور الذي لعبه الغرب في الإبقاء على القيود التي يرسف تحتها الوعي العربي المستلب بالأصل، ولا مجال للخوض في التفاصيل هنا لأنه يفوق فضاء الدراسة بكثير، وهو بحد ذاته خلّف وراءه عاملاً ذاتياً متمثلاً بما بعد (الاستقلال)، وعامل الأنظمة المحلية التي أتت على أعقابه، ودوره الكبير في خلقها وترسيخها وتنميطها، ومن ثم تسيدها وهيمنتها على مجتمعاتها.
هنا نرى بأن إعادة خلق وإنشاء صورة الآخر تتم بناء على أنماط عابرة للزمان والمكان، وهي الأساس في تشكيل مخيالنا الإنساني، وتستند بالأساس إلى ما خلفه لنا العقل الجمعي من أساطير حول نشوء الكون، والخير والشر، الظلمة والنور، والآخر....إلخ[4].
 وهذه الأنا في مرحلة ما تتحول لذات ممزقة ومتشظية، ومغتربة عن واقعها بفعل عوامل عدة، وبالأخص تلك التي لم تستطع الخروج من شرنقة (الأنا الجمعية)، أو بالأدق ما زالت متمسكة بتلك الأنا بحالة لا شعورية، ويلعب هنا عاملي الدين، والموروث الديني الدور الأكبر إضافة إلى العامل الإيديولوجي، لأنهما يشكلان جوهر الشرنقة من جهة، والحلم (الوهم) أو السراب الإنساني بالعدالة والحرية المعطلتين، على الرغم مما يظهر في ذلك من تناقض.
 2-الشمولية والنسبية في العلاقة مع الآخر
تتبدى الشمولية بشكل عام في نمطين متناقضين، إحداهما ينتمي للحقل المفارق، للمطلق والكلي (الديني)، والآخر للوضعي، ويتجلى في الإيديولوجيا القومية (الفاشية والنازية) والشيوعية.
والمفارقة هنا تتبدى في تقاطعين ما بين الديني والإيديولوجيا الوضعية، الأول إلغاء التخوم الفاصلة، أو المحددة ما بين المجتمع والمؤسسة السلطوية للدين وللإيديولوجيا الرسمية (للدولة). والثاني نجد بأن لكل منهما أساطيرها وطقوسها وأيقوناتها وأصنامها الذهنية المتمثلة في قامات أضفت عليها هالة من القداسة، كما أن لكل منهما فردوسها ووعودها الآخروية في العدالة المطلقة، حيث ينتفي الظلم وكل أشكال القهر والتمييز بين أفراد المجتمع.
إذاً، نحن هنا إزاء رؤية مفارقة، غالباً ما تؤدي لتغريب الإنسان عن واقعه المعاش، من خلال ما ترسمه وتشكله من صور ودلالات ورموز تطغى على الفضاء الإنساني، لتعيد تشكيل الوعي والرؤية الفردية والمجتمعية للآخر، سواء كان هذا الآخر فرداً أو مجتمعاً أو طبيعة، في إطار جديد. كما أنها أضفت أنماطاً محددة للعلاقة مع الآخر بناءً على ازدواجية الفضاء الذي خلقته، فمن جانب هو فضاء كوني شامل، ولكن من زاوية واحدة، وبالآن نفسه هو فضاء مغلق مكتف بذاته، وإن كان يسعى لامتصاص واحتواء الفضاءات الأخرى.
 كما نجد سمة جوهرية مشتركة بين المجال الديني والمجال الإيديولوجي، حيث يتسيّد عامل (غريزة القطيع) في ردود أفعال وسلوك الجماهير، وخاصة عند حالة استعصاء في أزمة يواجهها أي من المجالين، وبالتالي يعملان على خلق عدو وهمي وشر قادم من الآخر، (سواء كان هذا الآخر فرداً أو جماعة)، يمس كينونة ووجود تلك الجماهير، وذلك من أجل تفريغ تلك الطاقة السلبية الظاهرة عند تلك الجماهير، أو لحرفها عن المسار الصحيح، نتيجة تأزم واقعها (الجماهير) الاجتماعي المعاش.
ما يميز الفكر الشمولي هنا على المستويين الديني والإيديولوجي هو تلك القناعة الراسخة بامتلاك أيّ منهما للمعرفة الصحيحة والمطلقة سواء للقوانين الناظمة أو الإشكاليات لتلك المجتمعات، وبأن الحل هو وحده من يمتلكه، وهذا بالنسبة له يتطلب امتلاك القوة والسلطة المطلقة من أجل إحداث التغييرات اللازمة بما يتناسب مع ما يطرحه من رؤى وتصورات، وما على الآخر الجمعي سوى الرضوخ والامتثال له.
 إضافة إلى ذلك، يلجأ أصحاب المشاريع الشمولية (الدينية والإيديولوجية) لضمان هذا الامتثال والرضوخ المطلق من قبل الجماعة، إلى البحث عن عدو خارجي يتهدد وجودهم على المستوى المادي والعقيدي الفكري، بحيث يهيمن هذا الخطر على كل مناحي الحياة الأخرى لهذه الجماعة، سواء الآنية منها أو المستقبلية.
بالمقابل نجد بأن العامل النسبي في العلاقة مع الآخر، يتجلى بشكل عام عند انحسار العامل السلطوي التسلطي، وانتفاء الوصاية عليه، والوصول إلى حالة من الاكتفاء الذاتي والأمان والحرية.     
 
3-الذات بين الكلي والجزئي
تتولد إشكالية الذات هنا من تعددية الحقول أو الدوائر التي تنتمي إليها. إن كان على المستوى الحضاري العام أو الخاص. إذ أن مفهوم الكلي هنا يتغير بحسب دلالة الحقل المعرفي أو الدائرة المنظور منها أو إليها.
فعلى المستوى الديني والإيديولوجي محوري الدراسة، نجد بأن للديني دوائر عديدة، وكل دائرة منها تمثل حقلاً جماعاتياً ينطبق عليه كلا المفهومين الكلي والجزئي. وذلك حسب رؤية الآخر له، من جهة، وحسب رؤيته لذاته ووعيه لهذه الذات، وأيضاً بدلالة رؤيته للآخر بالآن نفسه.
الأولى (الكلية) تعبر عن جماعة دينية في مواجهة الآخر(من ديانة أخرى، أو مذهب، أو مجتمع آخر)، وهي مغلقة على ذاتها، أي بمعنى أنها تطرح ذاتها على أنها مكتملة بذاتها، ولكن هي بالإطار العام حقلاً من دائرة عامة تمثل المطلق الكلي لتلك الحقول والدوائر الجزئية للدين نفسه.
الثانية (الجزئية)، نحن هنا إزاء نمطين متعاليين للذات الدينية أحدهما يعبر عن الحالة الجزئية ضمن الدائرة الكلية، كما يعبر عن حالة كلية إزاء الحقول الأخرى ضمن الدائرة الكلية المطلقة التي ينتمي إليها.
إن تغليب أو تغييب أي منهما رهن بالدرجة الأولى بعاملين أساسيين:
العامل الأول المجتمعي، ويتجلى بصون الحقوق الأساسية الحافظة للكرامة الإنسانية، والعدالة الاجتماعية، كالاستقرار المادي والرفاه الاجتماعي والحرية والأمان المجتمعي..إلخ.
العامل الثاني السلطوي، والقوانين الناظمة لعلاقة السلطة بالمجتمع، ومدى التزام تلك السلطة بالقوانين، واحترامها للحريات الشخصية،...إلخ.
   
4-الدين بين المأسسة والتسييس
تنبع الإشكالية هنا من وجهة النظر لدور ووظيفة المؤسسة الدينية التي أرست معالمها الأساسية كلا الديانتين اليهودية والمسيحية، وذلك ضمن سياقين تاريخيين مختلفين زمانياً ومكانياً.
المأسسة في الديانة اليهودية، بدأت وحسب الرواية التوراتية في عهد موسى بأمر إلهي مباشر، اشتمل على تفاصيل كاملة للبنية المادية لهذه المؤسسة، وطاقم بشري متفرغ لها، (سفر الخروج 35-40). هنا نجد أسبقية للمؤسسة الدينية على الدولة كنتاج لسياق تاريخي معين، ووجود الثانية (الدولة) كان بسعي مباشر من قبل المؤسسة الدينية، بناء على طلب الشعب اليهودي بذريعة بأنه ليس أقل شأنا من الشعوب الأخرى.
بالمقابل نجد لدى المسيحية والتي هي بالسياق متطورة عن اللاهوت العبري، كانت تدار من قبل هيئة كهنوتية خاصة طالتها التغيرات السياسية والاجتماعية اللاحقة، ونقطة انعطافها الكبرى تمت عند تبني الإمبراطور الروماني قسطنطين تلك الديانة وجعلها دين الإمبراطورية الرسمي([5]).  
عملت الكنيسة المسيحية على تكريس هيمنتها المباشرة على الفضاء الاجتماعي والثقافي والسياسي لعموم أوروبا خلال العصور الوسطى، وتبلورت كمؤسسة دينية بخصائصها الكلاسيكية من خلال النموذج الكاثوليكي، كحارسة لللاهوت المسيحي وكرست من خلاله طابعاً شمولياً تسلطياً كان من نتائجه الكارثية على أوروبا سلسلة من الحروب المذهبية، ونشوء محاكم التفتيش([6]) سيئة الصيت، والتي كانت سيفاً مسلطاً على الرقاب والعقل.
هذا الدور السلبي للكنيسة كرس ثقافة التسلط المستند للعنف كأداة للتنميط المجتمعي الأحادي الرؤية والتوجه([7]). الموجه من خارج الذات، بحيث أصبحت الذات الإنسانية هنا تعاني من الازدواجية في العلاقة مع الخارج، إذ من جهة يمثل لها هذا الخارج الشر المطلق، مقابل ذلك النزوع للذات للخروج من أسر هذا التنميط تحت إغواء الاكتشاف والغوص في مجاهل النفس الإنسانية وفضاءاتها، بهدف اكتشاف جوانب الخير فيها.([8])
   أما بالنسبة للمؤسسة الدينية في الإسلام، فإنّا لواجدون -أو في- مواجهة إشكالية من نوع خاص، ترتبط بالسؤال الذي سيؤسس للحقل المعرفي والفكري الذين سينتجان عنه. كما ترتبط بمدى عمق السؤال حول المقدس، أو اقترابه منه.
إذ أننا عندما نسعى من خلال السؤال لمحاولة الوصول إلى سياق يقودنا إلى محاولة لفهم الحقل المعرفي والفكري الذي قادنا إليه السؤال، وليس من أجل امتلاك المعرفة الكلية والمطلقة، لأن ذلك سيحيلنا إلى ذهنية متعالية عن الواقع المجتمعي المعاش([9]).
وعلى هذا الأساس يمكن طرح أكثر من سؤال، أولاهما لماذا يغلب الطابع الإيديولوجي على مواقف أعلام الفكر في العالم العربي (الإسلامي) من إشكالية (المؤسسة الدينية)..؟ هذا من جهة، ومن جهة أخرى، هل ذلك الطابع الإيديولوجي ينسجم مع المقدس الديني في الإسلام..؟ أم هو القفص الزجاجي المفيّم الذي ينصّب كحارس لذلك المقدس من النور والهواء..؟
  وأخيراً وليس آخراً، لماذا ذلك التنافر أو القطيعة أو النزاع ما بين الحقل الفقهي- الاجتهادي والحقل الثقافي..؟
فإذا ما أثرنا السؤال حول طبيعة المؤسسة الدينية الإسلامية، فإنه يقودنا إلى حقول عدّة، تتعلق بالدور والوظيفة والسيرورة أو المسار. أولاهما يرى بأن الدين الإسلامي غير قابل للقياس بغيره وهو ما ينسحب على مفهوم المؤسسة الدينية. وثانيهما ينطلق من أنموذج عام جسدته الكنيسة الكاثوليكية المسيحية. وثالثهما يجد بأن هناك غياباً على المستوى المفاهيمي الرسمي لهذه المؤسسة بناءً على غياب الوساطة في العلاقة ما بين الذات الإلهية والبشر.
ولكن، لو انتقلنا إلى الموقف الذي يرى بأن وجود المؤسسة الدينية ضرورة تاريخية، لنقل الدين من الحالة النظرية المجردة إلى واقع يتجسد عبر مأسسته، وهو ما يمكن تلمس نواته منذ عهد المدينة إلى خلافة عثمان، من خلال وضع العديد من الضوابط المرنة حسب متطلبات المرحلة وحاجات الجماعة الإسلامية والظروف المستجدة، كمواجهة خطر المرتدين من القبائل العربية، والمشاكل التي نجمت فيما بعد عن الانتشار الجغرافي، ودخول غير العرب في الدين الجديد. ولهذا السبب كان من الطبيعي أن تجتمع في مؤسسة الخلافة الوظائف الدينية والاجتماعية والاقتصادية والسياسية معاً([10]).
وأمام الصيرورة التاريخية اللاحقة  لمسار الحاضرة الإسلامية بدءًا من العصر الأموي تمايزت وتبلورت ثلاثة أصناف من علماء الدين:
الصنف الأول: المتفرغ للعلوم الدينية.
الصنف الثاني: منظروا ومشرعنوا السلطة السياسية.
الصنف الثالث:المنتمين لحركات المعارضة، سواء سراً أو علناً.
وهذا ما استتبع ظهور خلافات ونزاعات حول تأويل النص المقدس، وهو ما يؤدي للخلاف في أوجه التطبيق والمطابقة على الحياة المعيشة لدى الناس، ومن ثم انقسام (الرعية) بين تيارات ومذاهب وطوائف، حيث لعب هنا الولاء للعشيرة والقبيلة دوره في تعميق هذا الانقسام والتجزؤ والاصطفاف، كما وجهة النظر للسلطة الدنيوية. وعليه فإن احتكار تأويل النص المقدس أرسى مفهوم التوسط، والنبي هنا هو الوسيط الذي يبلغ الوحي المنزل، وهو بدوره (النص المقدس المنزل) ينتقل لموقع الوساطة لتضمنه محتوى الخطاب الإلهي.   
إن انقلاب الخلافة الأموية إلى وراثية أبرز الوجه الآخر لمؤسسة الدولة من حيث شكل ونوع العلاقة مع المؤسسة الدينية والرعية. كما أظهر أنه رغم الخلافات التي نشبت ضمن المؤسسة الدينية إلا أن هناك جامعاً مشتركاً، ونقاط تقاطع بين تلك الأطر الثلاث المذكورة أعلاه، وهي السعي لضمان مصالحها واستقرارها ومنزلتها، إضافة لنزوعها للالتحاق بالسلطة السياسية القائمة أو تلك الطامحة للحكم. والتناقض الرئيسي كان واضحاً بين تلك المؤسسة والقاع الاجتماعي (الرعية) المُطالَبة دائماً بالطاعة والانقياد والانصياع.
إن سيرورة المؤسسة الدينية تظهر لنا بأنها لم تخلو من المفارقات، منذ الخلافة الأموية وحتى الآن. من أهمها التحاقها بجهاز السلطة بذريعة الحفاظ على الشرعة الدينية واستمراريتها، من موقع الإقرار بأن هذه السلطة أمر واقع، وذلك أيضاً لصيانة الكيان الإسلامي من التفكك والانحلال. ولكن ذلك على أرض الواقع لا يلغي أن ثمة تقاطع في المصالح بين الطرفين، وأن لكلا الطرفين سلطة وسطوة على الفضاء الاجتماعي العام، والغلبة بالإطار العام كانت للسياسي.         
5- الفرد والجماعة والمجتمع بين الدين والسياسة
 
عند طرح علاقة الدين والسياسة بالمجتمع تواجهنا بالدرجة الأولى إشكالية أساسية كامنة، وهي كيفية التعامل مع جماعات بشرية متنوعة -كمياً وكيفياً- مشروطة تاريخياً..؟ وإذا كانت صيرورة الاجتماع البشري هي الأساس في نشوء الظاهرة السياسية، ألا ينطبق ذلك أيضاً على الظاهرة الدينية..؟ وإن كان الأمر كذلك ألا يتناقض هذا مع التصور الذي يرى بأن الدين الذي يقوم على مبدأ إلهي، أي مفارق للإنسان..؟ وبالتالي فهو كلي ومطلق ومتعال، وغير قابل للتغير ضمن الصيرورة المجتمعية..؟ ثم ألا نجد ضمن تلك الصيرورة المجتمعية نوعاً من التضايف بين الدين والسياسة..؟
يشكل الاجتماع البشري محوراً للعلاقة بين الدين والسياسة، إذ أن صيرورة العامل الديني وصيرورة العامل السياسي، تتجسدان في الصيرورة المجتمعية تاريخياً.
  فمن الناحية الدينية نجد بأن الدين بالإطار العام يمر بمرحلتين تأسيسيتين الشفاهية ومن ثم الكتابية، قبل أن يترسخ في الوجدان والحياة المادية للبشر.
ونجد في المرحلة الأولى منهما، بروز عامل الذات الفردية الخاصة كحاضنة لتلقي النص المقدس، حيث تلعب تلك الذات الدور الأساس (الوسيط) فيما بعد لإيصاله إلى الذوات الجمعية، ولا يقف دور الوسيط هنا على النبي فقط، وإنما على الخواص الذين التفوا حوله في محاولة ليكونوا الحافظين لما تلقوه من النبي، وبالتالي إيصاله إلى الناس المعنيين به. ضمن هذا المستوى يلعب المخيال الإنساني على مستوى الخواص أولاً دوراً أساسياً في طريقة التوصيل للمتلقي، ومدى تقبله وتفاعله معها، كما يلعب مخيال المتلقي على المستويين الفردي والجمعي دوراً أساسياً في تصوراته اللاحقة ومدى تطابقها مع النص الشفاهي الذي تلقاه، لينعكس فيما بعد ويتجسد في سلوكه الجمعي والفردي.
أما في المرحلة الثانية الكتابية، فتلعب الذاكرة الفردية الخاصة الحافظة لهذا النص المقدس الدور الأساس عند تحويله من الحالة الشفاهية إلى الكتابية (التدوين)، كما تلعب الذات المدونِة كتابياً دوراً رئيسياً هنا، وذلك من خلال الدقة والأمانة والمطابقة في الحفاظ على ما يملى عليها لتدوينه، وذلك لحيازتها على المقدرة اللغوية بضوابطها على المستوى النظري والعملي. هنا تتجلى الديانة عند هذا المعطى ضمن المخيال الجماعي- المجتمعي في صور نسقية مغلقة ومتعددة، وتعبر بالآن نفسه عن التدين الجماعاتي الذي تمثله المدونة الرسمية. 
هنا تبدأ المرحلة الثالثة، حيث تأخذ المدونة الرسمية صفة النموذج المثالي للدين على المستويين الفردي والجماعاتي كعقيدة وطقوس وأخلاق، ويظهر على هذا الأساس مسار آخر يعبر عن التيارات المتشكلة للثقافة الدينية، والمتكونة بشكل عفوي تدرجي بناء على الواقع المعاش للجماعات والتي يعبر عنه في الأدبيات بـ"التدين الشعبي". إذ أن الذاكرة الشعبية تختزن من روافد عديدة للتجربة البشرية تمتد للماضي البعيد وعابرة للمكان، بما يحمله ذلك المخزون البشري المتنوع من غنى وتنوع. وإن عبر ذلك عن شيء فإنه يعبر عن عجز المدونة الرسمية عن استيعاب ذلك التنوع البشري سواء على المستوى الفردي أو الجماعي، لأنها تنطلق من الرؤية الفريدة المتمايزة بالمطلق، أي تفرض رؤية واحدة لا يجوز تجاوزها، متجاوزة ومتجاهلة الحقل الاجتماعي الثري بتنوعه وامتداداته عبر الزمان والمكان الذي تتجسد به([11]). 
وهذا بحد ذاته يضعنا أمام التناقض الرئيسي، ما بين علماء الدين والمؤسسة الدينية الرسمية، وبين الحاضنة الاجتماعية العامة للدين المتمثلة بـ(الرعية) دون النخبة الخاصة، حيث أن (الرعية) هو المطلوب منها والمفروض عليها الطاعة العمياء، ولا يسمح لها بالخوض في المباحث التي أضفى عليها هؤلاء صفة القداسة، بحجة عدم الأهلية، وهو ما نجد تعبيراً صريحاً عبر عنه الغزالي في عنوانه المعروف "إلجام العوام عن علم الكلام"([12]). 
هنا نجد التقاطع الرئيسي ما بين الدين والسياسة، في العلاقة مع المجتمع، فكلاهما يعتبر نفسه الحارس والأمين على مصالح الأفراد والجماعات التي تشكل فضاءه.
النخبة السياسية في الأنظمة التسلطية الشمولية تقدم ذاتها على أساس أنها المنقذ الأوحد، من خلال إيديولوجيا مغلقة، وتؤسس لها من خلال موقعها في احتكار السلطة، وبما تمتلكه من تكنولوجيا واحتكار للعديد من أدوات التواصل الاجتماعي، إضافة لاحتكارها أدوات العنف والقوة باسم الشرعية، وتعيد صياغة وتشكيل الرأي العام، ومحورة هذا الرأي حول رموز وصور تختزل فيها كل مقومات وجودهم بها، وتضفي عليها هالة من القدسية لتنأى بها وتغربها عن الواقع المعاش. إضافة إلى التحاق العامل الديني بها وتماهيه فيها لنيل الحظوة، وتعويضاً عن السلطة التي استحوزها السياسيون، للحفاظ على مكتسباته ومصالحه، وهو ما يمكن تلمسه خلال الصيرورة التاريخية لتطور الدين، والذي فقد استقلاليته منذ تحول من الدعوة وتنقية النفوس وتحقيق العدالة وإحقاق الحق والخير، وسعياً لتحقيق المثل العليا التي تعلو على الواقع المادي- أي قيم الحق والخير والجمال، إلى الإلتحاق بالسياسي، الذي قيّد مجال استقلاليتها ومأسس ودجّن وعلاقتها بالمجتمع، كما لعبت عوامل موضوعية أخرى قلّصت من مجال محرماتها على المستوى المعرفي والوجداني، من خلال التطور الحضاري والثورة الرقمية، التي كسرت كل التابوات، وانتشار قيم ومفاهيم جديدة ترافقت مع ذلك الانقلاب الحضاري. وظهور مؤسسات مجتمعية كالجمعيات والنقابات المهنية والخدمات الاجتماعية والمنظمات الإنسانية والأحزاب السياسية والمؤسسات القانونية والقضائية، حيث زاحمت وأقصت المؤسسة الدينية عن أداء الكثير من الوظائف التي تنطحت لها، وهي بالآن نفسه تعبر عن ذلك التنوع الحضاري- الثقافي للمجتمعات الإنسانية بكل آفاقها اللامحدودة،  وهو ما ساهم أيضاً في توسيع الأفق السياسي الذي كان تلبية لتنامي وتعقد وتنوع الفاعلية المجتمعية.       
 كان لنشوء الدولة القومية على أنقاض الإمبراطوريات في العصر الحديث الدور الجوهري في بداية انحسار السلطة الدينية وترسيخ السلطة السياسية، فالولاء لم يعد للمؤسسة الدينية العابرة للزمان والمكان، وإنما أصبح لدول ومجتمعات محددة بعوامل أخرى، والتي رسمت السياسة أهدافها بناء على مصالح مجتمعاتها، وعلاقتها بالمجتمعات الأخرى، كما أن ذلك التفاوت الحضاري الشاسع بين الدول، ساهم بشكل كبير في رسم تلك السياسات، كما ساهم في اتساع الهوة الفاصلة بين المجتمعات.
وما التحول الذي حصل في الجانب الديني، من الموقع المركزي الذي يدور في فلكه فاعلية ونشاط الاجتماع البشري بمختلف مشاربه سياسية واجتماعية واقتصادية وفكرية وثقافية..، خلال تطوره ليلتحق طوعاً أو قسراً بالعامل السياسي، ومن ثم محاولته لتطويع ذلك السياسي بما يخدم أهدافه وتوجهاته، إلا إقراراً بأن الحقل المجتمعي كفضاء لكل الظواهر المجتمعية لا يمكن القفز عليه وتجاوزه، وبغض النظر عن المكانة التي تُرسم وتُحدد للمجتمع.
6-الخاتمة: هل يمكن الفصل بين الدين والسياسة؟
ماذا تعني لنا محاكمة طه حسين([13])، وماذا تعني لنا محاكمة صادق جلال العظم([14])، وماذا تعني لنا الفتوى الخمينية بحق سليمان رشدي([15])، وقبلهما محاكمة غاليلو([16])..إلخ.
ماذا عنى لنا المشهد الذي اصطلح على تسميته بـ" الربيع العربي"، عندما تتحول ملايين الحناجر وتقول "الله أكبر"، أو عندما احتمت بالمساجد، أو عندما انطلقت من تلك المساجد منددة بالطغيان، أو عندما تحمل على الأكف جثامين ضحايا العنف السلطوي، وشفاهها تنطق: "إلى جنة الخلد"،
فهل هذه الأحداث مجرد عمل ديني.؟ سواء بما يتعلق برموز العلم والثقافة، أو سياسي بما يتعلق بملايين الحناجر في شوارع دول "الربيع العربي".
وهل اغتيال فرج فودة يعبر فقط عن العنف الديني عند الجماعات الإسلامية المتطرفة..؟([17])  
وهل اتهام نصر حامد أبو زيد بالكفر، تعبير عن موقف مؤسسة دينية..؟([18])
للإجابة على تلك الأسئلة نحتاج لمراجعة موضوعية لمفاهيمنا عن الدين والسياسة، لمراجعة تعتمد منهجية علمية تنأى بالذات الباحثة، عن الرؤى والأحكام المسبقة، أو النمطية، وتناول الدين والسياسة بإطار عام، وتجلياتهما ضمن الظاهرة الاجتماعية العامة، كحقلين من حقول تلك الظاهرة، ويعبران عبر الصيرورة المجتمعية عن فاعلية تلك الظاهرة الاجتماعية بشرطيها الزماني والمكاني. حيث نجد بأن كلا الديني والسياسي يعبران عن سلطة، سلطة تمارس فعلها وتستعرض قوتها في الحقل الاجتماعي العام.
أيضاً لا توجد هناك إجابات قاطعة في حل المسألة الخلافية، أو الإشكالية الناجمة عن ذلك التداخل بين الحقلين، لأنه بالأساس حقلهما معاً هو المجتمع البشري. وبالتالي تسيد أحدهما وتراجع الآخر، أو الفصل بينهما رهن بذلك التفاعل الحضاري للمجتمعات البشرية على المستوى الجمعي والفردي. وحتى لو انطلقنا من محاولة التنميط، واعتبار لكل ميدانه أو حقله في الظاهرة المجتمعية، ومتميز عن الآخر. إلا أن كل الحقول المعبرة عن الفاعلية البشرية بمختلف مجالاتها تؤثر وتتأثر بالحقول الأخرى سلباً وإيجاباً.
ومن هنا كان لا بد من ترك الأبواب مشرعة، أمام احتمالات مفتوحة في الفضاء الإنساني المستقبلي.
 
 
 
محمد شيخ أحمد
15تموز/ يوليو 2019


[1] - راجع ديوان دريد بن الصمة، تحقيق الدكتور عمر عبد الرسول، الناشر دار المعارف بمصر، 1985.
[2] - راجع كتاب الفتنة جدلية الدين والسياسة في الإسلام المفكر، تأليف د.هشام جعيط- دار الطليعة –بيروت- لبنان، الطبعة الرابعة آذار/ مارس 2000.
*- راجع كتاب الفتنة الكبرى بجزأيه لطه حسين ، مؤسسة عنداوي للتعليم والثقافة- القاهرة 2013.
[3] - راجع:
https://ar.wikipedia.org/api/rest_v1/page/pdf/%D9%85%D8%B5%D8%B7%D9%81%D9%89_%D9%83%D9%85%D8%A7%D9%84_%D8%A3%D8%AA%D8%A7%D8%AA%D9%88%D8%B1%D9%83
[4] - للمزيد حول هذه النقطة، راجع بحث : الآخر أو الجانب الملعون، للباحثة أسماء العريف بياتريكس_ الفصل الخامس  من كتاب: صورة الآخر العربي- تحرير الطاهر لبيب، ناظراً ومنظوراً إليه، إصدار مركز دراسات الوحدة العربية-  بيروت لبنان، الطبعة الأولى آب/ أغسطس 1999.
[5] - راجع:
https://ar.wikipedia.org/wiki/%D9%82%D8%B3%D8%B7%D9%86%D8%B7%D9%8A%D9%86_%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%B8%D9%8A%D9%85_%D9%88%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B3%D9%8A%D8%AD%D9%8A%D8%A9
[6] - راجع:
https://ar.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%AD%D8%A7%D9%83%D9%85_%D8%A7%D9%84%D8%AA%D9%81%D8%AA%D9%8A%D8%B4
[7] - راجع بهذا الصدد كتاب تاريخ الكنيسة ، تأليف جون لوريمر، خمسة أجزاء صادر عن دار الثقافة – القاهرة .
*- أيضاً كتاب تاريخ الكنيسة، تأليف يوسابيوس القيصري ، ترجمة القمص مرقس داود، مكتبة المحبة- القاهرة، الطبعة الثالثة 1998.
[8] - راجع حول هذا الصراع كتاب الكنيسة والعلم تاريخ الصراع بين العقل الديني والعقل العلمي –الجزء الأول -تأليف جورج مينوا ، ترجمة موريس جلال ، مراجعة د.جمال شحيد، صادر عن المؤسسة العربية للتحديث الفكري والأهالي للطباعة والنشر والتوزيع- سورية –دمشق الطبعة الأولى 2005.
[9] - راجع بهذا الخصوص كتاب أوهام النخبة أو نقد المثقف تأليف علي حرب، صادر عن المركز الثقافي العربي، الطبعة الثالثة 2004.
[10] - راجع بهذا الصدد كتاب: لبنات ، تأليف عبد المجيد الشرفي، صادر عن دار الجنوب للنشر – تونس 1994.
[11] - راجع بهذا الخصوص كتاب الدين والتدين، التشريع والنص والاجتهاد- عبد الجواد ياسين، الطبعة الثانية 2014، الناشر المركز الثقافي العربي- الدار البيضاء – المغرب.
[12] - يمكن قراءة الرسالة على الموقع التالي:
https://ia801208.us.archive.org/16/items/ILJAM3AWAMFI3ILMKALAMGHAZALY/ILJAM%203AWAM%20FI%203ILM%20KALAM%20GHAZALY.pdf
[13] - راجع:
https://ar.wikipedia.org/w/index.php?title=%D8%AE%D8%A7%D8%B5:ElectronPdf&page=%D8%B7%D9%87+%D8%AD%D8%B3%D9%8A%D9%86&action=show-download-screen
[14] - راجع:
https://ar.wikipedia.org/wiki/%D8%B5%D8%A7%D8%AF%D9%82_%D8%AC%D9%84%D8%A7%D9%84_%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%B8%D9%85
[15] - راجع:
https://ar.wikipedia.org/wiki/%D8%B3%D9%84%D9%85%D8%A7%D9%86_%D8%B1%D8%B4%D8%AF%D9%8A
[16] - راجع:
https://ar.wikipedia.org/wiki/%D8%BA%D8%A7%D9%84%D9%8A%D9%84%D9%8A%D9%88_%D8%BA%D8%A7%D9%84%D9%8A%D9%84%D9%8A
[17] - راجع :
https://ar.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D8%B1%D8%AC_%D9%81%D9%88%D8%AF%D8%A9
[18] - راجع:
https://ar.wikipedia.org/wiki/%D9%86%D8%B5%D8%B1_%D8%AD%D8%A7%D9%85%D8%AF_%D8%A3%D8%A8%D9%88_%D8%B2%D9%8A%D8%AF

#محمد_شيخ_أحمد (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات