الغزالي والصراع الأشعري- المعتزلي (2)

ميثم الجنابي
(Maythem Al-janabi)

الحوار المتمدن-العدد: 6238 - 2019 / 5 / 23 - 23:38
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

"علم الكلام واف بمقصوده غير واف بمقصودي"
(الغزالي)


لقد تعامل الغزالي مع الآراء المعتزلية، خصوصاً في بدايته، بالصيغة الشائعة بين الاتجاهات المعارضة لها آنذاك، بمعنى النظر الى الفكرة المعتزلية على أنها الصيغة الإسلامية للفلسفة الإغريقية. لهذا وضع في حالات كثيرة آراء الفلاسفة والمعتزلة في موضع واحد. ومن ثم مهاجمتهم على هذا الأساس كما هو الحال في موقفه من فكرة الفلاسفة عن عدم انعدام المادة وفكرة الفناء المعتزلية كما هو نراها في (تهافت الفلاسفة) .
وقد ظل ينظر إلى المعتزلة هذه النظرة حتى في (إحياء علوم الدين) والمؤلفات اللاحقة. ففي (إحياء علوم الدين) نظر إلى ما أسماه بمشاركة الفلاسفة خطأهم على الأقل في ميدان الإلهيات . وفي (المنقذ من الضلال) يؤكد على تشابه الفلاسفة والمعتزلة في مفهوم نفى الصفات . أما في (فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة) فيؤكد على أن المعتزلة تقترب في مناهجها من مناهج الفلاسفة، إلا في أمر واحد وهو أنها لا تجوّز الكذب على الرسول . ويشكل هذا الموقف الأخير أهمية بالنسبة للغزالي حالما يتعلق الموقف بقضية التكفير والمواقف الشرعية وليس الأحكام النظرية. رغم احتواء هذين الجانبين، بالنسبة له، على أهمية بالغة بسبب ترابطهما. غير أن سلوك الغزالي هنا كان في الواقع قريبا من ممارسة المعتزلة نفسها، أي القول بالتسامح بغض النظر عن بعض عباراته الحادة. أنه أدرك السمة الخاصة للاعتزال الإسلامي. ولا مفارقة غريبة في هذا الأمر. فالكلام الإسلامي بكافة اتجاهاته ظل حتى في أشد حالات الصراع المميزة لمدارسه وثيق الترابط في مقولاته ومفاهيمه. وقد كانت هذه الظاهرة من حيث طابعها التاريخي والفكري التعبير الحي عن فعالية الكلام نفسه. وبالتالي ازدياد رصيد العقلانية فيه.
إن المعضلة الأساسية التي تثيرها محاولة النظر إلى هذا الجدل، على الأقل في مرحلة ما قبل التصوف في موقفه من المعتزلة، هي ما إذا كانت آراؤه مجرد استمرار للاتجاه الأشعري في نقده للمعتزلة أم إنها أشعرية جديدة، أم تجاوز لها. أما من الناحية الواقعية، فإن تاريخ ما يسمى بالاتجاه الأشعري هو مفهوم مشروط. إذ أنه تبلور في غضون فترة طويلة نسبيا. لكن ذلك لا يعنى تشابه آراء شخصياته الرئيسية. وقد أشار إلى هذه الظاهرة بصورة دقيقة في مجرى دفاعه عن استقلاليته الفكرية في (فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة). فهو لم يكشف عن تمايز الأشعري والباقلاني بصدد فكرة البقاء لله وغيرها، بل وحاول كشف طبيعة الاختلاف، باعتباره أمرا طبيعيا من وجهة نظر البحث عن الحقيقة. ولم يسع هو هنا للتأكيد على أهمية التباين بقدر ما كان يسعى للكشف عن أن التباين والاتفاق بحد ذاته لا يشكل معياراً للحقيقة، بقدر ما يشكل مشروعا في البحث عنها. فالحقيقة كيان لا يتبع من حيث سلامته لمعيار الأسبقية الزمنية. ومن وراء ذلك كشف الغزالي عن ظاهرة التباين وواقعية الخلاف الجارية بين شخصيات الاتجاه الأشعري بصدد مختلف القضايا. بمعنى التمايز والخلاف والتطوير. وإلا فليس هناك من معنى للحديث عن شخصيات فكرية مستقلة كأعلام وسط التيار العام. أما بالنسبة للغزالي فهو من بين الشخصيات التي لم تقف ضمن حدود اتجاه ما محدد بما في ذلك الأشعرية. انه تخطى عوالم الأشعرية باتجاه توليف الفكر ونتائجه في منظومة شاملة استمدت عناصرها من جميع ما كان في متناوله آنذاك من اتجاهات فكرية نظرية وعملية كبرى مثل علم الكلام والفلسفة والباطنية والتصوف، ولكن على أسس متجانسة.
لقد وقف الغزالي موقف المعارض من أغلب الآراء المعتزلية، دون أن يعنى ذلك تطابق آرائه وانتقاداته واستنتاجاته مع ما وضعه الأشعري والباقلاني والجويني. فقد صاغ آراءه من وجهة نظر البحث عن الحقيقة لا من وجهة نظر الدفاع التقليدي عن أي كان. فعندما يقف بالضد من نفسية وذهنية وسلوك التكفير المذهبي للأشاعرة، فإنه كان يسعى للبرهنة على ضرورة رفض التكفير المستند إلى الانتماء المذهبي. وإلا فلِم َجاز تكفير المعتزلي الذي ينفي الصفات وهو معترف بأن الله عالم محيط بجميع المعلومات قادر على جميع الممكنات. وإنما يخالف الأشعري في انه عالم وقادر بالذات (المعتزلة) أو بصفة زائدة (الأشعرية). إذ ما الفرق بين الخلافين، لاسيما وأن خلافا كهذا قائم بين الباقلاني والأشعري بصدد صفة البقاء لله. حيث زعم الباقلاني بأنه ليس وصفا لله زائداً على الذات. وإذا كان بالإمكان رفض فكرة المعتزلي عن أن الذات الواحدة تصدر منها فائدة العلم والقدرة والحياة، في حين إنها صفات مختلفة بالحد والحقيقة، فما باله لا يستبعد من الأشعري قوله إن الكلام صفة زائدة قائمة بذات الله (لا هي هو ولا هو هي) مع أن الكلام واحد فهو توراة وإنجيل وزبور وقرآن، وهو أمر ونهي .
فالقضية هنا، بالنسبة للغزالي، تتعدى رفض التقليد في الجدل الفكري. ومن ثم تعكس خصوصية موقفه من الاعتزال الإسلامي، الذي أخذ يبنيه على أسس منظومية أكثر تجانسا. الأمر الذي نلمسه في بواكير جدله الفكرى مع مختلف الاتجاهات السائدة آنذاك. فمنذ (تهافت الفلاسفة) نرى مقارعته لاتجاهات المعتزلة والكرامية والأشعرية إلى جانب الفلاسفة بصدد قضايا الوجود والعدم والإرادة والخَلق وغيرها. ففي معرض مناقشته للفكرة الفلسفية القائلة، بأن من المستحيل توقع انعدام المادة بفعل عدم ارتباط ذلك بإرادة الله انطلاقا من أن الله لا يرغب في عدمه. وفي افتراض عدمه للعالم، فإنه سيعنى تغييرذات الله. وذلك لأن استحالة وجود حادث بإرادة قديمة يدل على استحالة العدم. ولو جرى افتراض ذلك لأدى إلى نتيجة مفادها إن الله لم يفعل شيئاً لأن العدم ليس بشيء، والتي تضاربت آراء المدارس الكلامية حولها، نراه يفرز الى جانب آراء المعتزلة فرقتين اشعريتين. فالمعتزلة تؤكد على أن فعله الصادر عنه موجود وهو الفناء يخلقه لا في محل فينعدم العالم كله دفعة واحدة، وينعدم الفناء المخلوق بنفسه، حتى لا يحتاج إلى فناء آخر فيتسلسل إلى غير نهاية . وقد شنَّع الغزالي هذا الاستنتاج وذلك لأنه يؤدى إلى تعجيز الله عن إمكانية فناء جسم دون آخر من العالم. أما الفكرة الأشعرية الأولى، التي تؤكد على أن الأعراض تفنى نفسها بنفسها ولا يتصور بقاؤها، لأنه لو تصور بقاؤها لما تصور فناؤها بهذا المعنى. وإن الجواهر ليست باقية بأنفسها ولكنها باقية ببقاء زائد على وجودها. وإذا لم يخلق الله البقاء انعدمت لعدم البقاء . فقد اعتبرها مناقضة لمعطيات الحس .إضافة لذلك فإن الباقي إذا يبقى ببقاء فيلزم أن تبقى صفات الله ببقائه وذلك البقاء يكون باقيا. فيحتاج إلى بقاء آخر ويتسلسل إلى غير نهاية . واستعمل هذا الأسلوب في موقفه من الفكرة الاشعرية الثانية، القائلة بأن الأعراض تفني نفسها بنفسها، وأما الجواهر فإنها تفنى بأن لا يخلق الله فيها حركة ولا سكونا، ولا اجتماعا ولا افتراقا. فيستحيل أن يبقى جسم ليس بساكن ولا متحرك فينعدم . ولهذا أخذ على الأشعريين كونهم ينظرون إلى الإعدام وكأنه ليس فعلا، وكأنما هو كف عن الفعل.
وبهذا نستطيع رؤية موقفه المستقل تجاه براهين وأساليب التيارات الفكرية، معتزلية كانت أو أشعرية. غير أن ذلك لا يعني تباين البراهين الكلي في الصراع مع المعتزلة عما كان سائداً في التقاليد الأشعرية. ولعل البراهين والأدلة التي يقدمها في (الاقتصاد في الاعتقاد) تتطابق في الكثير مع ما وضعه الأشعري والباقلاني والجويني بصدد القضايا التقليدية للجدل الكلامي مثل الموقف من الذات والصفات والرؤية وصاحب الكبيرة والتوبة والنبوة والمعجزة. فهو يسير في نفس مسار البراهين والاستنتاجات العامة تجاه قضية الرؤية وضرورتها خلافا للمعتزلة. ولكن من خلال الجمع بنفي الجهة وإثبات الرؤية، أي كما هو الحال عند الأشعري والأشاعرة. أما في موقفه من الإرادة والاختيار والقدرة الإلهية، فإنه يوّحد في كل واحد آراء الأشعري وتعديلات الجويني وإضافاته الخاصة. لكن الغزالي في معرض براهينه تجاه هذه القضايا يقدم في حالات كثيرة أساليب جديدة أكثر دقة وتماسكا في وحدتها الداخلية.
إن الغزالي في خلافه مع المعتزلة سعى إلى صنع ما يمكنه أن يكون منظومة أكثر تجانسا في النظر إلى معضلات الفكر الكلامي وقضاياه الأساسية. غير أن هذا السعي لم يكن إراديا. فالمنظومات الفكرية الكبرى هي نتاج الإبداع الحي، الذي لا يمكن بلوغه دون مصادرها الفكرية المناسبة. ومن هذا المنطلق يمكن استيعاب حقيقة "الأشعرية" في فكر الغزالي. تماما بالقدر الذي لم يعن صراعه مع المعتزلة عدم تأثره بهم. وينطبق هذا بالقدر نفسه على تأثره بكافة الاتجاهات التي صارعها. إضافة لذلك، إن موقف الأشعري في صراعه مع المعتزلة هو مجرد صيغة كلامية لا تتطابق، بل تختلف اختلافا كبيرا مع ما سيطرحه في مرحلته الصوفية. إذ أن أغلب القضايا التي اتفق فيها مع الأشعرية في مرحلته الكلامية أو الجدلية مثل قضايا الإيمان والإسلام والثواب والعقاب والرؤية ، أي كل قضايا اللاهوت آنذاك، ستتخذ صيغا ومضامين جديدة. وينطبق هذا على قضايا الأفكار الأخلاقية الفلسفية مثل موقفه من فكرة الكسب الأشعرية، والتي وجد فيها تعبير جزئياً عن الحقيقة. ففي انتقاده لآراء الأشعرية بصدد الكسب، نراه يضعها في مصاف حلول الاتجاهات الجبرية والقدرية. بمعنى إن كلاً منهم أدرك جانباً من الحقيقة دون كليتها. فالأشعرية تقف هنا إلى جانب مناوئيها. ومن ثم لا تدرك كالعميان في تلمسهم فيلاً في غرفة مظلمة، سمعوا به للمرة الأولى دون رؤيته. فكل منهم يدرك ما يناسب موقع لمسه. فمن لمس الرجل تصورها اسطوانة خشنة الظاهر، ومن مسك الناب تصوره صلباً املس… الخ. فكلٌّ مصيب جزئياً والجميع قاصر في إدراكه .
والمهمة الآن لا تقوم في استعراض هذه الآراء وطبيعة الجدل القائم حولها آنذاك بين شخصيات الأشعرية الكبار والمعتزلة وموقف الغزالي منها، بقدر ما يهمنا موقفه العام من المعتزلة وأسبابه التي أدت إلى سيادة وهم "النقدية الأشعرية" عنده. ففي هذا الموقف العام بالذات والمستند إلى تقاليد الصراع الشامل حول المعضلات المثارة كان يكمن هجوم الغزالي ضد المعتزلة.
فكتاب (الاقتصاد في الاعتقاد)، بوصفه أحد أعماله الكلامية الكبرى، لم يضع نصب عينيه مهمة الدفاع عن الأشعرية ولا حتى مهاجمة الاعتزال، بقدر ما إنه أراد صياغة الموقف المهّذب والصيغة الأكثر تجانسا بين العقل والشرع. فكتاب (الاقتصاد في الاعتقاد) هو المحاولة الكلامية النظرية للوسط الذهبي، التي عمل لاحقا على تأسيسه. إلا أنها ظهرت هنا بصيغتها المناهضة للاعتزال، بفعل رؤيته في آرائهم إمكانية وضع العقل والشرع في صدام لا مخرج منه. والغزالي مصيب من حيث تحديده إمكانية وواقعية الصدام. فقد أكد أبو الهذيل العلاّف (ت- 253 للهجرة) على جوهرية العقل وحاكميته في القضايا جميعا، وعلى ضرورة المعرفة بالدليل. في حين اعتبر إبراهيم النظّام (ت-229 للهجرة) العقل هو الذي يقيّم كل ما يتطرق إليه الإنسان. أما ثمامة بن اشرس فقد وضع فكرة ضرورة المعرفة وبالتالي حوَّل مفاهيم الشرع ومواقفه إلى قضية جانبية. في حين أدت فكرة أبو موسى المردار (ت- 226 للهجرة) عن أن العقل قادر بحد ذاته على معرفة الله وأحكامه قبل ورود الشرع إلى أن اسقط أهمية الأخير الفعلية. أما الجبائي فقد أثبت إمكانية وأحقية الشريعة العقلية. وإذا كان ا
لغزالي يهاجم في أغلب صفحاته المعتزلة فليس ذلك إلا لما أسماه بغلاة المعتزلة الذين أدى منطقهم إلى أن يصرف العقل في صدام مع الشريعة. وقد حددت هذه المهمة مواقفه اللاحقة، بمعنى مهمته الأيديولوجية كمدافع عن عقيدة العوام. وبالتالي السير في نفس مسار وأحكام ومواقف الجدل العقائدي، الذي لا يكشف عن حقائق الأمور ولا يورث القناعة واليقين بقدر ما أنه يرصف أحجار الصدى في جدرانه.
وينبغي فهم هذه الانتقادات والاتهامات الشديدة من جانبه لعلم الكلام، من وجهة نظر تطوره الأيديولوجي الإيماني والتاريخي لا الفكري المجرد. وذلك لأن علم الكلام استطاع أن يصوغ في تطوره أسلوب اكتشاف الحقائق وتطوير وتعميق أسلوب التحليل المنطقي. كما كان بحد ذاته ميدانا للاتجاهات الفلسفية الدينية التي ساهمت في تطور الوعي الاجتماعي بخطى كبرى. ومأثرة الغزالي التاريخية تقوم في انتقاده محدودية علم الكلام، بوصفه أحد ممثليه الكبار. بحيث وجد فيه أسلوبا جديدا من تقليد الدليل المضاف إلى تقليد المذهب. ولهذا السبب غاب الجدل الكلامي في مرحلته الصوفية. ففي (إحياء علوم الدين) لا يفرد رداً مباشرا ًضد أي من الفِرق الكلامية رغم أنه خص المعتزلة بانتقاد واسع مقارنة بالآخرين. إلا أن ردوده هنا كانت مضمحلة في استيعابه الأكثر تجانسا للوحدانية. ولهذا لم يفردها بردود خاصة إلا في قضايا الأفعال الالهية ، أي تلك القضايا التي سيناقشها في وقت لاحق في(المستصفى من علم الأصول). وما عدا ذلك فقد أدرك وقيّم عاليا عقلانية الفكر المعتزلي. ونعثر على أحد مظاهره في موقفه من مستويات التأويل، حيث نظر إلى المعتزلة وتأويلاتها بوصفها أكثر رقيا من الأشعرية .
من كل ما سبق يبدو واضحا، بأن انتقاده للمعتزلة لم يكن حصيلة ثقافته الأشعرية السابقة، بقدر ما انه كان نتاج تطوره الفكري. وبما أن هذا التطور قد جرى تحت تأثير الأشعرية، فقد أدى ذلك بالضرورة إلى أن تتطابق أغلب مواقفه، على الأقل في مرحلة ما قبل التصوف، مع آراءها. غير أن تطوره اللاحق كان بحد ذاته ردا ضمنيا على الأشعرية أيضا، أي كل ما نعثر عليه في موقفه من علم الكلام. وإذا خفف من انتقاده المباشر للأشعرية فإن ذلك لا يغير من جوهر الامر شيئا. إذ يمكن تفسير ذلك استنادا إلى آرائه عن الكلام ومهمته الأيديولوجية التي وجد في الأشعرية نموذجها الأفضل دون أن يعني ذلك احقيتها . وهو ما سيؤكد عليه بصيغ عديدة في حصيلة تقييمه العام للكلام وموقفه من براهينه باعتبارها براهين نفسية، أي أوهاما معقلنة لا تدرك حقائق الأشياء كما هي.

#ميثم_الجنابي (هاشتاغ)       Maythem_Al-janabi#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات