جدل التاريخ في الفلسفة

كرار عزالدين ثجيل

الحوار المتمدن-العدد: 5405 - 2017 / 1 / 17 - 16:35
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

"إنّ سرد أحداث الماضي ينمّ في الوقت نفسه عن وعي بالتاريخ وعلى رغبة ملحة في محوه والتغلب عليه. هذه تجربة أساسية وهي التي تجعل الفيلسوف عاشق الحقيقة الدائمة، والمؤرخ راوي الحدث العابر، يتعارضان ويتكاملان باستمرار"

عبد الله العروي: ثقافتنا في ضوء التاريخ، ط الرابعة، 1997، ص 10

يدلّ التاريخ على توالي أحداث العالم على مرّ الزمان، أو على الوقائع التي حدثت في الماضي، وتشكل الأساس الذي يقوم عليه الحاضر ويسمح باستشراف المستقبل. فالماضي حاضر في تكوين الحاضر والمستقبل، مما يعني أنّ التاريخ استمرار واتصال في التطور. ولذلك فقد اعتبر فولتير في: "بحث في أخلاق الأمم وروحها" أنّ مهمة المؤرخ هي أن يفكر في تاريخ الإنسانية بوصفه كُلاً يؤلف وحدة، وأن يتساءل عن معنى التاريخ. ولعل هذا ما يجعل المؤرخ يتكامل مع الفيلسوف عاشق الحقيقة على حد تعبير العروي، لأنّ هذه الأخيرة تحيل على المعنى والتطابق، مستودعها الجوهر والهوية (في التصور الفلسفي). لكن التاريخ لا يهتم إلا بالتغير، وهو جماع أحداث جزئية مفردة وحيدة، غير قابلة أبداً للتكرار، في حين أنّ الحقيقة التي يبحث عنها الفيلسوف ثابتة يقينية مجردة، وربما هذا ما يفسر تعارض المؤرخ والفيلسوف.

إنّ التقاء مفهومي الحقيقة والتاريخ شكّل أساساً لأحد مباحث الفلسفة، وهو فلسفة التاريخ. حيث طرح سؤال حول معنى التاريخ ووجهته ومنطقه وأساس وحدته. ففي التصور اللاهوتي ممثلاً في القديس أوغسطين، اعتبر التاريخ فترة من الزمن تتحقق فيها خطة الله في خلاص الإنسان منذ أن وقع آدم في الخطيئة. وهي خطة تتم على مراحل: خلق العالم، خطيئة آدم، فناء الدنيا، القيامة ويوم الحساب. وهو تصور يجعل من الذات الإلهية الفاعل الأساسي في التاريخ الذي يصبح تاريخاً للخلاص من الخطيئة. أما في عصر النهضة والأنوار، فقد أصبح موضوع التاريخ هو الإنسان نفسه: مجتمعه ونظمه وقوانينه وأفعاله. حيث فرضت فكرة التقدم نفسها كمنطلق أساس لتصور التاريخ العام للإنسانية. لقد اعتبر النهضويون، ومن بعدهم الأنواريون أنّ التقدم هو قانون ومعنى ووجهة تاريخ العالم.

صحيح أنّ تصـــورات مناهضة لفكرة تقدم التاريخ الإنساني قد وجدت مدافعين أشداء عنها، لعل أبرزهم روسو الذي اعتبر أنّ التقدم لم يُؤدِ إلى الحرية والإخاء، بل إلى التفاوت بين الناس، وإلى ضياع البراءة الأصلية للإنسان. كما هاجم جوزيف دمايستر Maistre De مبادئ الثورة الفرنسية وأنكر تحقيقها لأيّ تقدم. إلا أنه وبالرغم من ذلك، فإن أنصار فكرة التقدم ظلوا حاضرين بقوة ووسموا القرن التاسع عشر بسمة عصر التاريخ، بعدما كان القرن السابق عصراً للعقل.

النزعة التاريخية

عرفت فلسفة التاريخ أوجها في القرن التاسع عشر، نظراً لما شهده هذا القرن من اهتمام خاص بالتاريخ في إطار البحث عن قانون عام نستطيع من خلاله استنباط جميع التمظهرات. وهو ما كرّس الحضور القوي للنزعة التاريخية في مقاربة الوجود البشري. والتاريخ في هذه النزعة مجال لا تجدد فيه، بحيث تغيب فيه التحولات والطفرات والانفصالات. إنه ذو مدلول اتصالي يحمل التقدم كامتداد للزمان التاريخي، وإعادة صياغة لما وجد في الأصل وما تضمنه. والخطية الزمنية تعني داخل هذا المدلول التسلسل الزماني الذي نريد أن نؤرخ فيه لموضوع ما. وهو تسلسل يترجم إلى نظام تتابعي من الأفكار، يعتمد عمليتي العزل والاختزال، تأكيداً على مسألتي السبق والأصل، وذلك ما دام الزمان امتداداً أحادياً ذا خطية مستمرة.

إنّ النزعة التاريخية ترى أنّ كل ظاهرة في حالة تطور وصيرورة وتحول باستمرار، وكأن الحاضر هو نتاج للماضي، حيث لا نستطيع فهم حقيقة الظواهر الإنسانية دون معرفة ماضيها. فالإنسان كائن تاريخي يفعل في الزمان ولا تاريخ بدون زمان. والتاريخ الذي نتأمله هاهنا هو التاريخ الشامل لا بمعنى تاريخ الكون، فهو محاولة تفسيرية تستجيب للتطور العام للمجتمعات الإنسانية. ولذا فإن ما تبحث عنه النزعة التاريخية، وما يجعلها تنتمي في الآن ذاته إلى فلسفة التاريخ هو إرادة فهم الصيرورة التاريخية في استمراريتها. ولقد ارتبط الحضور القوي لهذه النزعة بظهور أسماء كبرى: هيجل، ماركس، كونت، داروين، فرويد.

مع هيجل عرف التاريخ عقلنة مسيرته، ليتحدد العقلي كواقعي والواقعي كعقلي ومعقول. فالواقع التاريخي بجميع أحداثه وأفكاره معقول، أو هو العقل وقد حلّ في الشعوب التي عرفها التاريخ، وحيث الرجال العظام أدوات في يد العقل الكوني الذي يحدد غاياته بعيداً عن وعي الأفراد. فالتاريخ في تصور هيجل مجال لتمظهر العقل على مدى الزمان. وما دامت الحرية هي ماهية العقل، فإن التاريخ هو التقدم في الوعي بالحرية. إنّ التاريخ لدى هيجل هو تاريخ تحقيق التحرر، وبذلك فكل ما يظهر من الأحداث التاريخية وكأنه شاذ وغريب، يكتسب معقوليته حين ربطه بالكلي المتحقق عبر التاريخ بشكل تصاعدي نحو الوعي المطلق، هذا الوعي الذي يحقق مشروعه وراء وعي البشر حسب إيقاع دياليكتيكي.

إنّ فلسفة التاريخ تكشف مع هيجل عن دلالة تطورية للتاريخ. إنها تبحث تحت اسم الفكرة Idée عن المعنى الذي يبرز تدريجياًعبر توالي الأحداث. حيث الفاعلون في التاريخ يبدون غير واعين بالمعنى العميق لفعلهم. وبالرغم من ذلك فإن ما يقومون به يحمل معنى. وهذا ما سماه هيجل بمكر العقل الذي يعوض "العناية الإلهية" في التصور اللاهوتي.

إنّ النتيجة التي آل إليها جدل التاريخ عند هيجل هي الوعي بالحرية ضد كل استلاب. وهي ما تم انتقاده باعتبار أنّ هيجل لم يحرر الإنسان سوى على مستوى الفكرة، معتقداً أنّ الوعي بالاستلاب كافٍ لتجاوزه. وكأن الفلسفة هي هدف التاريخ الأول والأخير. وهو انتقاد بنى عليه اليسار الهيجلي توجيهه لفلسفة التاريخ نحو رؤية عملية انتهت إلى فلسفة التاريخ الماركسية.

فقد رفض ماركس ما تصوره هيجل على أنه تفسير عقلاني للتاريخ، حيث أخرج الجدل من الميتافيزيقا وأدخله أرض الواقع البشري. منتقلاً بذلك بالعقل إلى مجال عملي، رابطاً إياه بالبراكسيس. لقد حاول ماركس فهم التاريخ دون الانفصال عن المشروع الإنساني الهادف إلى السيطرة على الطبيعة، وتحقيق الاعتراف المتبادل بين البشر. ولذلك ربط الاقتصاد السياسي بالفلسفة، وعوّض كليّة "روح العالم" بأخرى أكثر واقعية تجسّدها التشكيلة الاقتصادية الاجتماعية. وبذلك أصبح التاريخ تاريخ الإنسان العامل المنتج. ومن ثمّ أصبح التفسير العقلاني العلمي للتاريخ مستمداً من الواقع الاقتصادي والاجتماعي، أو ما سماه ماركس بالبنية السفلى. وإذا كان هيجل قد أسند للفكرة مركزاً أساسياً في الجدل، فإن ماركس منح هذه المكانة للعلاقات بين الإنسان والطبيعة مع التركيز على علاقات الطبقات الاجتماعية. لقد قدمت فلسفة التاريخ مع ماركس تفسيراً مادياً للتاريخ، وتفسيراً للصيرورة التاريخية بدءاً من علاقاتها الأساسية التي تتضمن وجود الإنسان ومختلف التصورات التي يقيمها الفرد حول وضعيته الخاصة. حيث لا فصل بين طريقة فهم هذه الوضعية وبين الوضعية ذاتها. وبذلك فما سماه هيجل بالوعي بالذات، حدّده ماركس عملياً حين اعتبر أنّ آخر طبقة اجتماعية سيعرفها التاريخ هي البروليتاريا التي لا تفهم فقط وضعيتها الخاصة، بل إنها، وانطلاقاً من هذا الفهم، يمكنها فهم وضعية الطبقات الأخرى وكذلك حركة التاريخ.

مع أوغست كونت أصبح تطور الفكر متحكماً في تقدم الإنسانية. وهو تطور يخضع لقانون الحالات الثلاث:

-الحالة الثيولوجية، حيث الفكر البشري يفسر الظواهر بأسباب خارقة وقوى سحرية ثم بالآلهة.

-الحالة الميتافيزيقية، حيث يستبدل الفكر البشري العوامل الخارقة للطبيعة بقوى مجردة يتصور أنها قادرة على إحداث الظواهر. إلا أنّ الميتافيزيقا حسب كونت تتميز بالذاتية. فالعقل يكون في هذه المرحلة مثالياً في السير، مطلقاً في التصور، اعتباطياً في التطبيق. وهو ما يؤدي إلى فوضى فكرية تنتهي إلى فوضى سياسية واجتماعية.

-أما في الحالة الوضعية، فيتخلى العقل البشري عن طموحه إلى امتلاك الحقيقة المطلقة بمعرفة نسبية: معرفة الظواهر وعلاقاتها بعضها ببعض (القوانين العلمية الوضعية)، فينبذ بذلك تجريدات الميتافيزيقا وما ينتج عنها من اضطراب سياسي واجتماعي، ولهذا فإن ظهور السوسيولوجيا أتاح للعقل الإنساني اعتبار القوانين الوضعية للجماعات البشرية، وذلك بابتعاده عن الأفكار المطلقة واقتصاره على دراسة الوقائع الاجتماعية المشاهدة. وهو ما يمكن أن يؤدي إلى تحقيق التوافق حول سياسة وضعية.

بالإضافة إلى هؤلاء فإنّ داروين صاحب نظرية التطور بيّن أنّ كلّ الأنواع ـ بما فيها الإنسان ـ مرّت بمرحلة تحوّل، تطورت فيها بنيتها العضوية. كما نجد فرويد يؤكد على تطور الحياة النفسية للإنسان، وعلى أثر مرحلة الطفولة في تكوين الشخصية.

مناهضة النزعة التاريخية

شكّل العقد الأول من القرن العشرين، مع تأسيس علم اللسانيات (دوسوسير) ثم العقد الثاني مع المدرسة الجشطالتية في علم النفس (كوهلر)، شكّل ردّ فعل قوي ضد النزعة التاريخية والنظرة التطورية وما اتصل بهما من طريقة في التفسير: المنهج الديالكتيكي، أو مفاهيم: التقدم، التطور، التخلف...كما تمّ التخلي عن فكرة الوحدة وتمّ تعويضها بالثنائيات وفكرة الاختلاف. وحاول المفكرون إعادة بحث الظواهر نفسها التي اهتمت بها فلسفة التاريخ، لكن بطرق علمية ومنهجية، أحلّت العلوم الإنسانية محل فلسفة التاريخ.

لقد تبلورت ردة الفعل هذه منهجياً مع الأنثروبولوجي كلود ليفي ستراوس الذي صاغ المنهج البنيوي، ونادى بطرح المنهج التاريخي في تناول الظاهرة الإنسانية، والذي يهتم بماضي الظاهرة ويحاول تفسير الحاضر على ضوئه. وعلى العكس من ذلك أكد ستراوس على الدراسة الستاتيكية التي تهتم بالعلاقات بين عناصر البنية دون الاهتمام بماضيها أو بوظيفتها.

لقد كان هم البنيوية مراجعة التفسير التاريخي جذرياً، والحد من احتكار النزعة التاريخية للقدرة على تفسير الظواهر البشرية. فبدلاً من التصور الذي يرى التقدم كتراكم تدريجي للمكتسبات، ينضاف فيه الجديد إلى القديم، طرح البنيويون تصوراً يرى أنّ العقل البشري يسير بطريقة عضوية. وبذلك رفضت البنيوية التاريخ، وفصلت البنيات عن تطورها ووظائفها، وعن الممارسة الفعلية. لهذا فقد رفض البنيويون العديد من المفاهيم المؤطرة لثقافة القرن التاسع عشر، والتي كرستها النزعة التاريخية كمبادئ، ومن أهمها:

-الملاحظة والتجريب: إذ ما دام "اللاشعور البنيوي" خفياً غير معطى بشكل مباشر في الأنظمة الاجتماعية والثقافية، فقد اعتُبر هذان المفهومان عائقين ابستيمولوجيين.

-النزعة التاريخية: اعتبر هذا المفهوم عائقاً، لأنّ لكل بنية اجتماعية استقلالها الخاص، الذي لا يسمح بإرجاعها إلى ماضٍ ذي بنية خاصة به أيضاً. فالتاريخ الإنساني يظل مع ستراوس، في أساسه تاريخاً لحضارات وثقافات مختلفة. وهو تجلٍّ لمنطق طبيعي يشترك فيه كلّ البشر: "منطق لا شعوري"، لا شخصي، لا زمني، لا اجتماعي، أولي وسابق على مختلف العوامل الأخرى. ولكي نفهم هذا التاريخ وجب معرفة حقيقة "العقل اللاشعوري" من حيث بنيته والقوانين المتحكمة في منطقه.

-النزعة الإنسانية: هذا المفهوم أيضاً رفضه البنيويون، لأن البنية مكتفية بذاتها، ولا دخل لإرادة الإنسان في توجهها أو وظيفتها. لقد اعتبر ميشل فوكو أنّ انبثاق "الإنسان" في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر حال دون تطور العلوم الخاصة بالإنسان، وأدى إلى ميلاد وهم الفصل بين علوم الإنسان وعلوم الطبيعة. بل ذهب إلى حدود القول بأنّ البنيوية سجلت موت الإنسان ونهاية التاريخ حين رفضت مفهومي التطور والتقدم باعتبار أنهما ينتميان إلى أحكام القيمة والإيديولوجية لا إلى العلم. في حين اعتبر ألتوسير أنّ التاريخ صيرورة بدون ذات، إلا أننا لن نستطيع التحرر من أسطورة الإنسان صانع التاريخ.

ولقد أخذت البنيوية عن باشلار مفاهيم ابستيمولوجية مثل القطيعة، العائق. فالتصور الباشلاري لتاريخ العلوم يؤكد على أنه تاريخ لا يشكل نمواً لنسق من الحقائق اليقينية، بل فيه تعطلات واضطرابات وركود ونكوص وثورات وقفزات كيفية. إنّ ما تؤكد عليه الابستيمولوجية الانفصالية مع باشلار وأيضاً كانغيلام، هو خطأ القول بوجود خط متصل من التقدم في المعرفة العلمية.

التاريخ، التأويل والحقيقة

يحدّد التأويل النيتشوي معنى الظاهرة باعتبار أنه يظل مشتتاً وجزئياً، كما يحدّد معيارية وقيمة المعنى تراتبياً. ذلك أنّ المنظور الجينيالوجي عوّض مثال المعرفة والحقيقة بالتأويل والتقييم. ففي مقابل الثنائية الميتافيزيقية: الظاهرة/الجوهر، أو الثنائية العلمية: السبب/النتيجة، طرح نيتشه العلاقة بين الظاهرة والمعنى. حيث كلّ ظاهرة أو موضوع يتغير معناهما تبعاً للقوة التي تمتلكهما. والتاريخ هو مسار تعدد المعاني. ذلك أنّ المعنى مقولة معقدة تفعل فيها الفوارق، والمفهوم هو المجال الدلالي الذي يكثف نمواً تاريخياً كاملاً.

إنّ كلّ تأويل هو تحديد لمعنى ظاهرة ما، وهو معنى يكمن في علاقة القوى المتفاعلة داخل مجموعة مركبة تراتبية. فمهما تعقدت الظاهرة يمكن أن نميّز فيها بين قوى فاعلة أولية تنزع إلى الإخضاع وقوى منفعلة تنزع إلى التكيف والتنظيم. والتأويل يظل إمساكاً بمنظومة من القواعد لا تتمتع بذاتها بدلالة جوهرية، مع فرض توجه ما على هذه القواعد وفق إرادة جديدة. بحيث يكون تاريخ البشرية سلسلة من التأويلات، وهو ما يعني أنه لا وجود لمدلول أصلي. فالكلمات تأويلات اخترعتها فئات عليا، ولا تشير إلى مدلول بل تستدعي التأويل. ولهذا فنحن لسنا مرغمين على خوض عملية التأويل لوجود علامات غامضة، بل لأن هنالك تأويلات.

إنّ أهمية طرح نيتشه تكمن في ربطه بين تاريخية المفاهيم وتاريخية العقل من جهة، وتاريخ الجسد من جهة أخرى ككشف عن الجذور المعيارية للمقولات العقلية والدوافع النفعية والحيوية للمنطلقات العقلية، حتى الموغل منها في الصورية والتجريد. كما أنه ثانياً طرح ينبذ الميتافيزيقا ويعرض تصوراً جديداً للتاريخ كتاريخ للصراع، كاشفاً عن رهانات الممارسة وعن الشيء الآخر المختفي وراء الكلمات والأشياء. إنه تاريخ يقطع مع السمات الاتصالية والجوهرانية التي وسمت التاريخ الكوني بخلفياته الميتافيزيقية.

النظرية التأويلية

كان أرسطو يعرف التاريخ باعتباره ميداناً لرواية أحداث صحيحة، الفاعل الأساسي فيها هو الإنسان (تمييزاً له عن الأسطورة حيث الفاعل الأساسي هي الآلهة). كما يعرف كورنو Cournot[1] التاريخ باعتباره تسلسلاً لأحداث ترتبط فيما بينها بعلاقة العِلية، حيث كل حدث يوجد في إطار سلسلة طويلة من الأحداث، بحيث يكون نتيجة لتسلسل وقائع عديدة. إنّ حجر الزاوية في تعريف التاريخ إذن هو الحدث. لكن ما الحدث؟ وكيف يمكن التمييز بين أحداث صحيحة وأخرى متخيلة؟ بين أحداث رئيسة وأخرى هامشية؟ بالإضافة إلى ذلك، إذا كان التسلسل أساسياً لتحديد طبيعة الحدث، فإنّ عدد السلسلات التي قد يتموضع ضمنها حدث ما، هو عدد لا متناهٍ. فكل واقعة ( انتحار مسؤول سياسي مثلاً) نستطيع مقاربتها انطلاقاً من أبعاد/سلاسل متعددة: البعد النفسي، الاقتصادي، السياسي، الديني... هذا عدا عن أنّ هذه السلاسل لا تشكل وحدة فيما بينها.

إنّ ما نودّ أن نلفت الانتباه إليه هو أنه إذا كان الحدث هو حجر الزاوية في التاريخ، فإنّ دلالته مرتبطة بتأويله وفهمه. أو إذا كان الحدث هو أساس التاريخ والتأويل أساس الحدث، فهذا يعني أنه لا يمكننا أن نتحدث عن التاريخ خارج فهم الحدث وتأويله.

والتأويل في عمقه لا يوجد إلا كتأويلات، لهذا كتب ريكور عن "صراع التأويلات"، لأنّ التأويل عملية لا متناهية. فنحن لا نركز على عنصر أولي يمكن الانطلاق منه في عملية التأويل، لأن هذا العنصر ذاته يحتاج إلى التأويل. وإذا كان الحدث مرتبطاً بالتأويل فإننا لا نستطيع أن نضع تأويلاً ما باعتباره أهم وأصدق من التأويلات الأخرى، فكلّ التأويلات متساوية. وفي هذا المعنى يقول نيتشه إنه لا وجود لحدث في حدّ ذاته، بل كلّ ما يقع ليس سوى مجموعة من التمظهرات المؤولة. وهو ما يعني في المحصلة استحالة تأويل الحدث بشكل تام ونهائي. فليست هناك واقعة تاريخية أولية قد تكون علة وأصل جميع الوقائع اللاحقة. كما أنه من المستحيل اختزال التاريخ في تأويل واحد ومحدد. إنّ تأويل الإنسان للتاريخ وللإنسان ذاته خصب ولا متناهٍ. وتزداد هذه الخصوبة كلما كانت المسافة الزمنية بين المؤوِّل والمؤوًّل شاسعة. وهذا ما يطلق عليه غادامير "الخصوبة الهيرمينوطيقية للمسافة الزمنية".

إنّ التأويلية تسعى إلى الإمساك بالكائن من خلال تأويل تعبيرات جهده من أجل الوجود، أي الإمساك بالإنسان في كُليّته، وهو ما لا يعني بحثاً عن حقيقة الوجود النهائية الشاملة لكل فهم ممكن. لقد تعودنا ـ يقول ب. ريكور ـ على الربط بين الحقيقة والوحدة (l’unicité)، باعتبار الحقيقة كلاً منسجماً، غير أنّ هذه الوحدة (كما يبين ذلك في "التاريخ والحقيقة") ليست سوى إغراء ماكرٍ، لأن مستويات الحقيقة متعددة، وهي لا تخضع لنموذج صوري واحد.

هكذا، وكما أكد على ذلك غادامير، فإنّ ريكور يجعل من المسافة الفاصلة عن الموضوع شرطاً أساسياً لقيام التأويل ومكوناً رئيساً للوجود، وذلك بغرض الانتباه لما يقوله النص والتاريخ. واعتماد المسافة ليس مجرد إجراء خارجي تقوم به الذات القارئة، كما أنه ليس مجرد ابتعاد زمني أو ثقافي عن النص. بل إنّ المسافة توجد داخل النص نفسه ما دام يحمل لغة تاريخية عارضة، ويحمل معنى ينفتح على عوالم دائمة التجدد وقابلة للاستعادة التأويلية ضمن شروط مغايرة. وهكذا فإن المسافة ولدت مع اللغة ذاتها، لهذا فإن معاصر نص ما يخدع نفسه حين يتوهم أنه في موقع أفضل تجاه النص بالنسبة لمؤولي العصور اللاحقة.

وهذه المسافة ـ سواء مع غادامير أو ريكور - لا تعني تحطيم رابطة الانتماء للتاريخ والثقافة. إذ لا إمكانية لمعرفة شاملة كُليّة بوجودنا الاجتماعي. أي أنه يستحيل على الذات التحليق وادعاء "النظر من فوق". وهكذا فإن التاريخ في مجمله لا يقبل المقاربة إلا انطلاقاً من رؤى متعددة، عبر شروط محددة مثل شرط المسافة الزمنية أو شرط خصوبة التأويل. وهو ما يطرح ضرورة مراجعة فكرة وحدة التاريخ الكلي الهيغلية، ويطرح تساؤلات عن وجهة التاريخ وهدفه، وعن مفهوم الهوية والذات والحقيقة وعلاقتها بالتاريخ.

#كرار_عزالدين_ثجيل (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات