أمام تزايد مخاطر الخطاب الذي يوظف الدين في السياسة (1)

ماهر الشريف

الحوار المتمدن-العدد: 5402 - 2017 / 1 / 14 - 07:23
المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
    

ينظر عدد من المختصين العرب والغربيين بالدراسات الإسلامية إلى الإسلام السياسي بصفته امتداداً للإصلاح الديني، معتبرين أن تيار"الإحياء والتجديد"، الذي أطلقه كل من جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده، قد تواصل من خلال مدرسة مجلة "المنار"، التي أصدرها الشيخ محمد رشيد رضا، ليفضي إلى تشكيل "جماعة الإخوان المسلمين" على يد حسن البنا1.
بيد أنني أنطلق، خلافاً لهذا الرأي، من افتراض يزعم أن الإسلام السياسي، الذي تجسد في "جماعة الإخوان المسلمين" والتنظيمات التي تفرعت منها، قطع الصلة مع تيار الإصلاح الديني الذي نشره كل من الأفغاني وعبده، وأن الشيخ محمد رشيد رضا، الذي تنكر لأفكار أستاذيه في المرحلة الثانية من حياته، قد هيأ شروط هذه القطيعة، التي أجهضت كل وعود التغيير التي حملها الإصلاح الديني بصفته تياراً رئيساً من تيارات النهضة، وكانت إحدى مظاهر نكوص التنوير في الفكر العربي.




**دور المصلحين الإسلاميين في التحديث الفكري


ترتبط حركة الإصلاح الديني ارتباطاً وثيقاً بمشاريع الإصلاح الاجتماعي التي ظهرت في القرن التاسع عشر في مراكز عربية ثلاثة هي مصر وبلاد الشام وتونس. وقد شجع على ظهورها التوجه الإصلاحي في السلطنة العثمانية، وبخاصة بعد تبني "التنظيمات" الإصلاحية بدفع من الدول الأوروبية. كما كانت ولادة الإصلاح الديني نتيجة بروز المثقف التنويري الحديث، بين رجال الدين، والفصل الذي تحقق بين مجال الدين ومجال العلم، وذلك بعد دخول الأفكار الأوروبية الحديثة إلى البلدان العربية، عن طريق البعثات العلمية والمدارس الحديثة والترجمة والرحلات إلى أوروبا.
إذا رجعنا إلى كتابات السيد جمال الدين الأفغاني (1839-1897)، والإمام محمد عبده (1849-1905)، والشيخ عبد الرحمن الكواكبي (1855-1902)، نجد أن تيار الإصلاح الديني ينطلق من فكرة أن المجتمعات الإسلامية تعيش وضعية تأخر لن يكون في وسعها تجاوزها إلا من خلال مشروع إصلاح مجتمعي، تكون رافعته إسلام عقلاني، منفتح على العلم، ومتوافق مع متطلبات الحداثة.
وبغية تجميع الشروط الضرورية لظهور مثل هذا الإسلام العقلاني، سعى جمال الدين إلى كسر الحواجز التي كانت قد أقيمت بين الإسلام والفلسفة، منذ إحراق مؤلفات فيلسوف قرطبة ابن رشد، معتبراً أنه لا بد من محاكمة الأفكار الدينية بمنظار العقل وروح العصر، وأن الإسلام لا يمكنه مخالفة الحقائق العلمية، وأنه في كل مرة يظهر فيها تناقض بين العلم والنص الديني ينبغي العودة إلى التأويل 2.
وبغية فتح آفاق واسعة أمام العقل، والبحث العلمي والفكر الحر، أكد جمال الدين أهمية الاجتهاد، وعارض بشدة كل من يعتقد بغلق باب الاجتهاد في الإسلام، إذ ينقل عنه المحزومي نفسه قوله: "ما معنى باب الاجتهاد مسدود؟ وبأي نص سُدّ باب الاجتهاد؟ أو أي إمام قال لا ينبغي لأحد من المسلمين بعدي أن يجتهد ليتفقه بالدين أو أن يهتدي بهدي القرآن وصحيح الحديث، أو أن يجدّ ويجتهد لتوسيع مفهومه منهما والاستنتاج بالقياس على ما ينطبق على العلوم العصرية وحاجيات الزمان وأحكامه ولا ينافي جوهر النص؟" 3.
وعلى قاعدة التمييز الذي أقامه بين الإسلام الحقيقي والإسلام المزيّف، أكد محمد عبده، تلميذ جمال الدين، أن الإسلام الحقيقي صالح لأن يكون الأساس لمجتمع حديث، باعتباره ديناً يعلي شأن العقل ويفسح صدره للعلم ويدعو "إلى استقلال الإرادة واستقلال الرأي والفكر". وانطلاقاً من قناعته بأن الفكر لا يكون فكراً إلا إذا كان "مستقلاً" ، انبرى الإمام المصري لتفسير القرآن، فأكد، بداية، وجوب التخلي عن رؤية السابقين من المفسرين لكونها ارتبطت، في رأيه، بالمستوى العقلي ودرجة العلم التي بلغوها في زمانهم، وشدّد على أن القرآن هو كتاب دين في جوهره، أُنزل كي يهدي الناس إلى الطريق السوي، ولا يمكن النظر إليه بالتالي باعتباره كتاباً للعلوم الطبيعية أو التاريخ. أما مرجع العلوم والأمور الدنيوية فهو، في نظره، العقل الإنساني، الذي هو، كما كتب، "من أجلّ القوى، بل هو قوة القوى الإنسانية وعمادها، والكون جميعه هو صحيفته التي ينظر فيها وكتابه الذي يتلوه " 4.
والواقع، أن محمد عبده الذي اهتم – كما يلحظ علي زيعور – بالإنسان الحر ووضعه في مركز اهتمامه، قد شجّع إلى أبعد الحدود الاجتهاد المعتمد على العقل وأباح إعادة تأويل النص المقدس على أساس مبدأ المصلحة، مبطلاً احتكار النص على يد جماعة واحدة وحصر تفسيره بفئة واحدة، وناقلاً العقيدة "من الرؤية الواحدة المنغلقة على نفسها إلى الرؤية المتعددة الزوايا والمفتوحة الآفاق" 5. فعند تعداده أصول الإسلام، في مناظرته الشهيرة مع المفكر العلماني فرح أنطون، أشار الإمام المصري إلى أن الأصل الثالث للإسلام هو البُعد عن التكفير، معتبراً أنه "إذا صدر قول من قائل يحتمل الكفر من مئة وجه ويحتمل الإيمان من وجه واحد حُمل على الإيمان ولا يجوز حمله على الكفر". وأكد، عند تطرقه إلى الأصل الخامس للإسلام، المتمثّل في قلب السلطة الدينية، أن الإسلام لم يدع لأحد، بعد الله ورسوله، سلطاناً على عقيدة أحد ولا سيطرة على إيمانه، ولم يُسوّغ لقوي ولا لضعيف أن يتجسس على عقيدة أحد، إذ "ليس يجب على مسلم أن يأخذ عقيدته أو يتلقى أصول ما يعمل به عن أحد إلا كتاب الله وسنة رسوله "، بدون توسيط أحد من سلف ولا خلف 6.
وربط محمد عبده بين تفشّي الجهل بأصول الإسلام الصحيح وبين بروز "ولع المسلمين بالتكفير والتفسيق ورمي زيد بأنه مبتدع وعمرو بأنه زنديق"، ملاحظاً أن تولي "الجهّال" شؤون المسلمين قد تسبّب في حدوث الغلو في الدين وسمح لكل جاهل بأصول دينه أن "يرمي الآخر بالمروق منه لأدنى سبب؛ وكلما ازدادوا جهلاً بدينهم ازدادوا غلواً فيه بالباطل، ودخل العلم والفكر والنظر – وهي لوازم الدين الإسلامي – في جملة ما كرهوه " 7.
ومن منطلق قناعته أن التفرقة الدينية هي نتيجة أخرى من نتائج الجهل بالإسلام الصحيح، دعا عبده إلى التأليف بين الأديان التوحيدية الثلاثة، وشكّل، بحسب بعض المصادر، خلال إقامته في بيروت، بالتعاون مع عدد من الشخصيات الإسلامية، جمعية سرية غرضها التأليف بين الإسلام والمسيحية واليهودية، كان من أعضائها قس انكليزي، يدعى اسحق طيلر، أصبح داعية لها في بريطانيا. وفي إحدى رسائله إلى هذا القس، أكد عبده أن نشاط هذه الجمعية ضروري كي يتمّ "نور الله في أرضه ويظهر دينه الحق على الدين كله " 8.
إن الإسلام الصحيح لا ينهى عن الغلو في الدين، ويدعو إلى مودة المخالفين في العقيدة والتأليف بين أهل الكتاب، ويضمن حرية التفكير والاعتقاد فحسب، بل هو كذلك - وكما أشار عبده – يعلي شأن حرية التعبير. فصفة الإنسانية لا تنطبق على الإنسان إلا بعد تمتعه بـ "حرية اللسان "، وهي حرية لم تتمتع بها الأمم الغربية إلا " بعد أن تصارعت أرواحها مع جيوش الظلمة قروناً عديدة". وعلى أساس هذه الأفكار، أقام الإمام المصري جسراً بين الإسلام الصحيح وبين أفكار التنوير الأوروبي، ممهداً الطريق أمام قيام تفاعل إيجابي بين المسلمين والأوروبيين، إذ أحلّ أخذ الأفكار والخبرات النافعة عن هؤلاء الأخيرين وأفتى بجواز الاستعانة بهم "على ما فيه خير ومصلحة المسلمين"، معتبراً أن الذين "يعمدون إلى هذه الاستعانة لجمع كلمة المسلمين وتربية أيتامهم وما فيه خير لهم، لم يفعلوا إلا ما اقتضته الأسوة الحسنة بالنبي" 9.
وقد أرجع محمد عبده التسامح الذي ميّز المسلمين في تعاملهم مع المخالفين لهم في العقيدة إلى إيمانهم بأن "دين الله هو دين واحد، لا يختلف إلا في صوره ومظاهره؛ وأما روحه وحقيقته، مما طولب به العالمون أجمعون على ألسن الأنبياء والمرسلين، فهما لا يتغيّران"، وكذلك إلى اعتقادهم بأن الإسلام جاء ليجمع البشر كلهم وإزالة الخلاف الواقع بين أهل الكتاب و "دعوتهم إلى الاتفاق والإخاء والمودة والائتلاف" 10 . وفي المناظرة التي دارت بينه وبين المؤرخ والوزير الفرنسي غابرييل هانوتو، تطرق الإمام المصري إلى مسألة تعامل المسلمين مع المخالفين لهم في العقيدة بالاستناد إلى المثال المصري، فذكر أن المصريين يثقون بالمسيحيين العثمانيين، ويشاركون في العمل مواطنيهم من الأقباط في جميع مصالح الحكومة ما عدا المحاكم الشرعية الخاصة بالمسلمين، وهم معهم على غاية الوفاق حتى أن الإسلام قد أباح للمسلم أن يتزوج الكتابية، نصرانية كانت أو يهودية، وجعل من حقوق الزوجة الكتابية على زوجها المسلم أن تتمتع بالبقاء على عقيدتها، والقيام بفروض عبادتها ولم يفرّق في الحقوق بين الزوجة المسلمة والزوجة الكتابية 11.
وعالج الإمام المصري، في كتاباته السياسية، قضية الرابطة الوطنية التي تجمع بين المصريين جميعاً، والتي تتغلب، في نظره، على الرابطة الدينية، إذ تتضمن تلك الكتابات نص البرنامج الذي وضعه محمد عبده، في 18 كانون الأول1881، ليكون قاعدة لسياسة الحزب الوطني المصري، والذي ورد فيه: "الحزب الوطني حزب سياسي لا ديني، فإنه مؤلّف من رجال مختلفي العقيدة والمذهب، وجميع النصارى واليهود وكل من يحرث أرض مصر ويتكلم بلغتها منضم إليه، لأنه لا ينظر إلى اختلاف المعتقدات، ويعلم أن الجميع إخوان وأن حقوقهم في السياسة والشرائع متساوية". وأكد، في مناسبة أخرى، أنه لا يستطيع أحد أن يشك في كون جهاد المصريين "وطنياً صرفاً"، وذلك "بعد أن آزره رجال من جميع الأجناس والأديان، فكان يتألب المسلمون والأقباط والإسرائيليون لنجدته بحماس غريب وبكل ما أوتوه من حول وقوة، لاعتقادهم أنها حرب بين المصريين والإنكليز" 12.
كما عالج محمد عبده في كتاباته السياسية والاجتماعية مسألة الجهاد، فاعتبر أن الجهاد بالنفس، بمعنى القتال، أو الجهاد بالمال، لم يشرّعه الله للمسلمين إلا "للدفاع عن الحق وأهله وحماية الدعوة"، الأمر الذي يبطل، في نظره، "ما يهذي به أعداء الإسلام، وحتى من المنتمين إليه، من زعمهم أن الإسلام قام بالسيف". فالاعتداء قد حرّمه الإسلام، الذي انتشر –كما تابع – "بالحجة والبرهان لا بالسيف والسنان"، وذلك وفقاً لما ورد في آيات القرآن: "لا إكراه في الدين قد تبيّن الرشد من الغي" (البقرة، 256)؛ "ولو شاء ربك لآمن من في الأرض كلهم جميعاً أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين" (يونس، 99). ولم تنحرف حروب الصحابة في صدر الإسلام عن هذا التوجه، إذ كانت هي الأخرى من أجل حماية الدعوة و"منع المسلمين من تغلب الظالمين"؛ فالروم كانوا يعتدون على حدود البلدان العربية التي "دخلت حوزة الإسلام"، وكان الفرس "أشد إيذاءً للمؤمنين منهم". أما ما كان بعد ذلك من الفتوحات الإسلامية، فقد "اقتضته طبيعة المُلك ولم يكن كله موافقاً لأحكام الدين" 13.
وإذا كان الإمام محمد عبده قد ركّز على الحرية الفردية، حرية العقيدة والفكر والتعبير، فإن الشيخ الحلبي عبد الرحمن الكواكبي اهتم بوجه خاص بالحرية السياسية. فلدى تحليله ظاهرة الاستبداد، وجد أن الاستبداد، باعتباره السبب الرئيس لتأخر المجتمعات الإسلامية، يكمن في أصل كل فساد، فهو "يضغط على العقل فيفسده، ويلعب بالدين فيفسده، ويحارب العلم فيفسده [و] يغالب المجد فيفسده ويقيم مقامه التمجد ". وتكمن خطورته في أنه يتحوّل في ظل الحكومة التي تمارسه إلى ممارسة عامة، إذ تكون الحكومة المستبدة "مستبدة في كل فروعها، من المستبد الأعظم إلى الشرطي إلى الفرّاش إلى كناس الشوارع"، ويكون العوام، في ظل سيطرة الجهل على الأمة، "هم قوت المستبد وقوته بهم، عليهم يصول وبهم على غيرهم يطول" 14.
وانطلاقاً من تحليله المعمق لظاهرة الاستبداد، درس الكواكبي مسألة الحرية السياسية وأهمية إصلاح النظام السياسي على قواعد دستورية، داعياً المسلمين إلى تبني نماذج الحكومات الدستورية والعادلة، التي تقوم على الفصل بين السلطات وتضمن الاستقلال الذاتي لمواطنيها. فهذه الحكومات، توفر للإنسان، في نظره، أن يعيش في وطنه "حياة تشبه الحياة التي تعده بها الأديان في الجنة". كما حذّر الكواكبي من الخلط بين حقلي السياسة والدين، ونبّه إلى مخاطر "الاتّجار" بالدين واستغلاله في إذكاء النزاعات الطائفية والتفرقة الدينية. واستشهد، في هذا الصدد، بالأمم الغربية التي "هداها العلم – كما كتب- لطرائق شتى وأصول راسخة للاتحاد الوطني دون الديني، والوفاق الجنسي دون المذهبي، والارتباط السياسي دون الإداري"، داعياً قومه " من المسلمين والمسيحيين " إلى الاقتداء بهذه الأمم، وإلى التصدّي " لمثيري الشحناء من الأعجام والأجانب "، وجعل الأديان "تحكم في الأخرى فقط"، وإلى الاجتماع في الدنيا على قاعدة "كلمات سواء، ألا وهي: فلتحيا الأمة، فليحيا الوطن، فلنحيا طلقاء أعزاء" 15 .




محمد رشيد رضا أو القطيعة في مسار الإصلاح الديني


مرّ تفكير الشيخ محمد رشيد رضا (1865-1935) بمرحلتين: بدأت الأولى مع صدور مجلة "المنار" بالقاهرة سنة 1898 وانتهت تقريباً مع نهاية العقد الأول من القرن العشرين، وفيها بقي رضا وفياً، إلى حد كبير، لأفكار أستاذه الإمام محمد عبده وتعاليمه؛ وانطلقت الثانية مع مطلع العقد الثاني من القرن العشرين وانتهت برحيل رضا سنة 1935، وفيها كان الافتراق واضحاً بين "المريد" و "الأستاذ"، وبخاصة بعد أن كوّن الأول شخصيته الفكرية المستقلة وأخذ يشيع فكراً إسلامياً متسماً بالانغلاق والمحافظة والتزمت.
وقد ساهم عاملان في بلورة تفكير محمد رشيد رضا، تمثّل الأول في تكوينه الثقافي التقليدي، إذ كان صاحب "المنار"، كما يلحظ الباحث محمد صالح المراكشي 16، مثقفاً تقليدياً ذا نصيب وافر من العلوم النقلية القديمة دون أن يكون لديه ما يوازيها من الثقافة الإنسانية الحديثة؛ قطع مع التراث العقلاني في الفلسفة العربية الإسلامية، ولم تتح له فرصة الاحتكاك المباشر بالحضارة الغربية ولا فرصة تعلم لغات أوروبية؛ وتمثّل العامل الثاني في الظروف السياسية التي أحاطت بحياته، والتي تميّزت بتصاعد الهجمة الاستعمارية الغربية على البلدان العربية والإسلامية، وتفكك الإمبراطورية العثمانية، وإلغاء "الخلافة" الإسلامية وقيام دولة علمانية حديثة في تركيا.
إن القطيعة التي مثّلها محمد رشيد رضا في مسار الإصلاح الديني لم تتم إذن دفعة واحدة، بل تمت عبر سيرورة انطلقت شيئاً فشيئاً في الفترة التي أعقبت رحيل الإمام محمد عبده سنة 1905.
ففي المجلدات الأولى من مجلة "المنار"، كان من الممكن أن نلمس بسهولة بصمات محمد عبده على مواضيع ومضامين المقالات التي احتوتها، إذ احتوى المجلدان الأول والتاسع ثلاثة مقالات عن "التعصب" لم تختلف، في توجهاتها، عن المقالات التي نشرتها مجلة "العروة الوثقى" الباريسية، التي أصدرها كل من الأفغاني وعبده، عن الموضوع ذاته. فالغلو في الدين، وهو ما "يطلق عليه أهل العصر التعصب"، قد نهى عنه الدين الإسلامي صراحة ونافته آداب الإسلام وأحكامه؛ والمسلمون، حتى في شبيبة دينهم وعنفوان قوتهم، كانوا يحترمون مخالفيهم في الدين ويساوون بينهم وبين أنفسهم في الحقوق. أما مثار التعصب الذي أخذ يبرز في البلدان الإسلامية –كما لاحظت "المنار"- فهو أوروبا وسياستها وليس الإسلام نفسه؛ والمسلمون إذ يتعصبون للرابطة الدينية التي تجمعهم "في حدود العدل"، يبدون استعدادهم لضمان الوفاق والجمع بين مصالحهم ومصالح الأوروبيين، شريطة أن يتخلى هؤلاء الأخيرون عن "التسلط والافتيات على المسلمين" و"الاستئثار بالمصالح والمنافع" 17.
وذهبت "المنار"، في سلسلة مقالات نشرتها ما بين شهري أيار وتموز 1907، إلى حد تبيان الفوائد التي استفادها المسلمون عبر"مخالطة الأوروبيين والاتصال بهم واقتباس علومهم ومعرفة أحوالهم وشؤونهم". فالفائدة الأولى، من هذه المخالطة، كانت إدراك أهمية استقلال الفكر والإرادة، وذلك بعد أن تعلم المسلمون الطريقة الأوروبية "طريقة البحث والاستدلال والاستنباط والاستنتاج، وأنشأوا يستنشقون نسيم الاستقلال ويتوجهون إلى طلب الكمال". أما الفائدة الثانية، فكانت تعلم كيفية الخروج من الاستبداد، إذ اندفع المسلمون "إلى استبدال الحكم المقيّد بالشورى والشريعة بالحكم المطلق". وتمثّلت الفائدة الثالثة في إدراك المسلمين أهمية تشكيل الجمعيات، بصفتها "السبب الأول والعلة الأولى لكل ارتقاء"، والأداة التي صلحت بها العقائد والأخلاق والحكومات في أوروبا وارتقت بها علومها وفنونها 18.
لقد كانت "المنار" في زمن الرعاية المباشرة للإمام محمد عبده، مقتنعة أن "طبائع الأمم متشابهة وسنن الخلق واحدة"، ومدركة أن نجاح الإصلاح الديني في البلدان الإسلامية لن يتحقق إلا بعد أن يسير على الطريق نفسها التي سار عليها الإصلاح الديني في أوروبا، طريق العقل والعلم والعمل.
ففي مقال لها بعنوان: "أوروبا والإصلاح الإسلامي"، نشر سنة 1900، أشارت المجلة إلى أن الأوروبيين واجهوا في الماضي الأوضاع التي يواجهها المسلمون اليوم ولم يتسنَ لهم الإصلاح الديني "إلا بعدما وضعوا تلك الحواجز الحديدية دون الكتب الخرافية التي أفسدت العقول، وغلت الأيدي عن العمل، وقيّدت الأرجل دون السعي وجعلت زمام إرادة العامة في أيدي رؤساء الدين". واستغربت "المنار" كيف أن المسلمين، الذين كان لهم سلف "لم يكن للمسيحيين مثله"، صاروا "يعادون كل علم لأجل الدين ويقاومون كل إصلاح باسم الدين"، وبات علماؤهم يرون في الدعوة إلى تعلم العلوم الطبيعية والفنون الرياضية، والنظر في التاريخ وتقويم البلدان، محاولة لهدم الدين وصد المسلمين عن علومه 19.
وتبدى هذا التوجه العقلاني، المنفتح والمتسامح، لصاحب "المنار" أكثر ما تبدى في الفترة التي أعقبت مباشرة وصول "الاتحاديين" إلى السلطة في تركيا في صيف سنة 1908، وإعادتهم العمل بالدستور. ففي خطبة ألقاها في اجتماع نظمته جمعية "الجامعة العثمانية" في بيروت، خلال رحلته إلى الشام، تحدث محمد رشيد رضا عن الوسائل الكفيلة بتحقيق نهضة الأمة العثمانية؛ فاعتبر أن هذه النهضة تحتاج إلى كثير من العلوم والأعمال، لكنها تتوقف على "أمر عظيم" لن تحصل من دونه هو الحرية الشخصية واستقلال الفكر في الموقف من جميع المسائل، بما فيها المسائل الدينية: "فإذا كانت أفكار العقلاء والأذكياء مضغوطة ممنوعة من الحركة والنمو، فإنها لن تكون مستقلة، والأمة لن تخطو خطوة واحدة إلى الأمام إلا إذا أطلقنا العنان لجياد الأفكار تجول في ميادين الكتابة والخطابة بلا حجر ولا ضغط، لا فرق في ذلك بين المسائل الدينية والاجتماعية والسياسية وغيرها". وبما أنه لا يخاف على دينه من حرية البحث "إلا من لا ثقة له بدينه"، شدّد صاحب "المنار" على ضرورة احترام المخالفين في الرأي وإباحة شرعية الاختلاف، وذلك من منطلق "أن الفلاح متوقف على ظهور الحقائق، وظهورها يتوقف على استقلال الأفكار وحرية البحث والكتابة والخطابة" 20.
غير أن محمد رشيد رضا لم يستمر طويلاً على هذا الموقف، وأخذ التحوّل يطرأ على تفكيره في مطلع العقد الثاني من القرن العشرين، لا سيما بعد اعتداء إيطاليا، في سنة 1911، على طرابلس الغرب وبروز التوجّه العلماني في سياسة جمعية "الاتحاد والترقي". فالعدوان الإيطالي على ديار الإسلام كشف، في رأيه، القناع عن وجه أوروبا، وأظهر ما تخفيه من قصد إزالة سلطان المسلمين والقضاء عليهم وتقسيم ولاياتهم بين دولها. وبعد أن كان صاحب "المنار" قد حذر، منذ سنة 1910، من مخاطر سياسة "الاتحاديين" إزاء العرب، صار منذ مطلع سنة 1913، وبعد أن ضعفت سطوة "الاتحاديين" بتأثير هزائمهم في حرب البلقان، يتهم هؤلاء الأخيرين بمحاربة الدين الإسلامي والعبث بالجامعة الإسلامية وبمقام الخلافة. ومنذ ذلك الحين، بات الشغل الشاغل لـ "المنار" مهاجمة "المتفرنجين من دعاة التقاليد الإفرنجية"، الذين كانوا يشكّلون، كما أشارت في مقال صدر في كانون الثاني 1914، جيشاً داخلياً أنكى وأضرّ "من جيش دعاة النصرانية الخارجي"، خصوصاً وأن جلّ أفراده من "المارقين" الذين يعدهم المسلمون منهم "وما هم منهم". أما هدف هؤلاء "المتفرنجين" فهو هدم الدين وتغيير أصول الشريعة عبر الدعوة إلى توحيد القضاء وإدخال القوانين المدنية وفصل الدين عن الدولة وفرض "تهتك" النساء باسم تحرير المرأة 21.
وبموازاة حملتها هذه على "المتفرنجين"، شنت "المنار" هجوماً واسعاً على من أسمتهم "الملاحدة"، خصوصاً في الآستانة ومصر. واتخذ هجومها على هذين "الفريقين" بعداً جديداً إثر التغيرات التي شهدتها تركيا في أعقاب الحرب العالمية الأولى، والتي نجم عنها إلغاء الخلافة الإسلامية وتشكيل حكومة جمهورية على قاعدة الفصل التام بين الدين والدولة، وهذا ما تجلى في الموقف الذي اتخذه محمد رشيد رضا من كتابَي علي عبد الرازق "الإسلام وأصول الحكم" 22، وطه حسين "في الشعر الجاهلي" 23. ففي حملته القاسية على مؤلفَي هذين الكتابين، تبدت، بصورة ساطعة، القطيعة التي وقعت في مسار تطوره الفكري، وتجلى انقلابه ليس على أفكار أستاذه الإمام فحسب وإنما على الأفكار التي روّج لها هو نفسه أيضاً في مرحلة سابقة. (يتبع)
* نشرت هذه الدراسة في العدد 109 من مجلة الدراسات الفلسطينية (بيروت، شتاء 2017، ص 104-123). وقد استفدت في إعدادها من كتابَي: "رهانات النهضة في الفكر العربي" (دمشق: دار المدى للثقافة والنشر بالتعاون مع مركز الأبحاث والدراسات الاشتراكية في العالم العربي، 2000)؛ و"تطور مفهوم الجهاد في الفكر الإسلامي" (دمشق: دار المدى للثقافة والنشر، 2008).




//هوامش


1 يعبّر عن هذا الموقف، على سبيل المثال، المفكر الإسلامي المصري محمد عمارة والباحث الفرنسي في حركات الإسلام السياسي فرانسوا بورغا.
2 ينقل محمد المخزومي عن جمال الدين قوله: "عمّ الجهل وتفشى الجمود في كثير من المتردين برداء العلماء حتى تخرصوا على القرآن بأنه يخالف الحقائق العلمية الثابتة، والقرآن بريء مما يقولون. أثبت العلم كروية الأرض ودورانها، وثبات الشمس دائرة على محورها؛ فهذه الحقيقة، مع ما يشابهها من الحقائق العلمية، لا بد من أن تتوافق مع القرآن...فإذا لم نرَ في القرآن ما يوافق صريح العلم والكليات، اكتفينا بما جاء فيه من الإشارة ورجعنا إلى التأويل إذ لا يمكن أن تأتي العلوم والمخترعات بالقرآن صريحة واضحة، وهي في زمن التنزيل مجهولة من الخلق كامنة في الخفاء لم تخرج لحيز الوجود".
محمد المخزومي، "خاطرات جمال الدين الأفغاني الحسيني" (بيروت: المطبعة العلمية ليوسف صادر، 1931)، ص 161.
3 المصدر نفسه، ص 176-179.
4 محمد عبده، "رسالة التوحيد" (القاهرة: دار المنار، ط 10، 1361 هـ)، ص 181-184.
5 علي زيعور، "الخطاب التربوي والفلسفي عند محمد عبده: دراسة بالشاهد للقطاع المحدث في الذات العربية" (بيروت: دار الطليعة، 1988)، ص 21-22.
6 محمد عبده، "الإسلام والنصرانية مع العلم والمدنية" (القاهرة: مطبعة المنار، ط 3، 1341 هـ)، ص 55 و ص 59-60.
7 المصدر نفسه، ص 147.
8 انظر: محمد عمارة (تحقيق وتقديم)، "الأعمال الكاملة للإمام الشيخ محمد عبده" (بيروت-القاهرة: دار الشروق، 1993)، الجزء الثاني، ص 355-358.
9 المصدر نفسه، الجزء الأول، ص 49 و ص 837-843.
10 المصدر نفسه، الجزء الثالث، ص 310-311 و ص 295-296.
11 المصدر نفسه، الجزء الثالث، ص 252.
12 المصدر نفسه، الجزء الأول، ص 404 و ص 501.
13 المصدر نفسه، الجزء الرابع، ص 469-475.
14 عبد الرحمن الكواكبي، "طبائع الاستبداد ومصارع الاستعباد" (القاهرة: المكتبة التجارية الكبرى، 1931)، ص 30-31.
15 المصدر نفسه، ص 110-111 .
لمزيد من التفاصيل بشأن هذا الموضوع، انظر: ماهر الشريف، "مشروع الإصلاح المجتمعي لدى عبد الرحمن الكواكبي: قراءة في "طبائع الاستبداد" و "أم القرى""، "الطريق" (بيروت)، العدد الخامس، السنة 61، (أيلول/سبتمبر-تشرين الأول/أكتوبر 2002)، ص 71- 86.
16 محمد صالح المراكشي، "تفكير محمد رشيد رضا من خلال مجلة المنار 1898-1935" (تونس: الدار التونسية للنشر، 1985).
انظر كذلك: وجيه كوثراني، "مختارات سياسية من مجلة "المنار"" (بيروت: دار الطليعة، 1980).
17 انظر: "التعصب"، "المنار" (القاهرة)، المجلد الأول، العدد 26 (26 ربيع الثاني 1316 هـ)، ص 483-493؛ المصدر نفسه، المجلد نفسه، العدد 27 (3 جمادي الأولى 1361 هـ)، ص 504-515؛ وكذلك: "التعصب وأوروبا والإسلام"، المصدر نفسه، المجلد التاسع، العدد 6 (23 تموز 1906)، ص 427-438.
18 انظر: "منافع الأوروبيين ومضارهم في الشرق"، المصدر نفسه، المجلد العاشر، الجزء الثالث (12 أيار 1907)، ص 192-199؛ المجلد نفسه، الجزء الرابع (11 حزيران 1907)، ص 279-284؛ المجلد نفسه، الجزء الخامس (11 تموز 1907)، ص 340-344 .
19 انظر: "أوروبا والإصلاح الإسلامي"، المصدر نفسه، المجلد الثالث، الجزء الحادي عشر (19 حزيران 1900)، ص 241-245.
20 انظر: "الحرية واستقلال الفكر"، المصدر نفسه، المجلد الثاني عشر، الجزء الثاني (22 آذار 1909)، ص 113-117 .
21 انظر: "مفاسد المتفرنجين في أمر الاجتماع والدين"، المصدر نفسه، المجلد السابع عشر، الجزء الثاني (26 كانون الثاني 1914)، ص 156-160.
22 رأى محمد رشيد رضا أن علي عبد الرازق ألّف كتاباً هو "شر مما كتب جميع أعداء الإسلام لهدم الإسلام وتمزيق شمل جامعته الدينية والدنيوية"، وذهب، في مقال نشرته "المنار"، إلى حد اتهام الشيخ علي عبد الرازق بالدعوة إلى الإلحاد وترويج "مفاسد التفرنج"، معتبراً أن الإسلام لم يخسر بـ "خسارة" هذا الرجل شيئاً، لأن "أكثر هؤلاء الملاحدة فسّاق مُجّان سكيرون مقامرون، وليس فيهم من له قيمة أخلاقية إلا نفر معدودون على أنهم مراؤون مذبذبون".
انظر: "المسيو علي عبد الرازق ينزع العمامة ويودعها ويفتري على الأستاذ الإمام وعلينا"، المصدر نفسه، المجلد السابع والعشرون، الجزء التاسع (5 كانون الأول 1926)، ص 715-717.
23 في سلسلة من التعليقات على كتاب "في الشعر الجاهلي"، اتهم محمد رشيد رضا طه حسين بمحاربة الإسلام وترويج الدعاية إلى "الإلحاد والزندقة"، وتكذيب "الله ورسوله وأفضل البشر بعد الرسل كالخلفاء الراشدين وأئمة العلم والدين"، واستبدال أقوالهم بنظريات أو "ضلالات اخترعتها مخيلات ملاحدة الإفرنج وكذا دعاة النصرانية الذين تعلموا ورُبّوا على الطعن بالإسلام".
انظر: "الإلحاد في الجامعة المصرية (كتاب في الشعر الجاهلي ورأي لجنة علماء الأزهر فيه)"، المصدر نفسه، المجلد السابع والعشرون، الجزء الثاني (13 أيار 1926)، ص 128-132؛ "الدعوة إلى الإلحاد بالتشكيك في الدين (كتاب في الشعر الجاهلي)"، المصدر نفسه، المجلد نفسه، الجزء الثامن (5 تشرين الثاني 1926)، ص 619-630؛ "كتاب في الشعر الجاهلي دعاية إلى الإلحاد والزندقة والطعن في الإسلام"، المصدر نفسه، المجلد نفسه، الجزء التاسع (5 كانون الأول 1926)، ص 678-687.

#ماهر_الشريف (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات