تمظهرات الخطاب الفلسفي في الغرب الإسلامي ابن رشد-الغزالي

يوس يوسف

الحوار المتمدن-العدد: 5248 - 2016 / 8 / 8 - 05:52
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

مـــــــــدخل:
لابن رشد في تاريخ الفكر الإنساني عامة، والفكر الإسلامي خاصة، مكانة ما نحسب أنها كانت لغيره من مفكري الإسلام. وهذا حكم في حق فيلسوف قرطبة ومراكش ابن رشد الذي اتفقت بشأنه أكثر الأقوال اختلافا واشد الآراء تضاربا. فهو الذي تقدم لحمل الراية ورفع لواء الحكمة في ديار الغرب الإسلامي، فتعددت اهتماماته الفكرية التي اتسمت بالغنى من حيث مضامينها وتنوعت مصادرها واختلاف مكوناتها، وتعددت تآلفه التي تراوحت بين المختصرات والجوامع والتلاخيص والشروح والتعاليق والمقالات والمؤلفات الموضوعة. فتوزعت معارفه من المنطق وصناعة الطب إلى العلم الطبيعي والفلسفة الأولى ومن الأخلاق والسياسة إلى الفقه والأصول والكلام .
فالسمة الرئيسية التي اتصف بها مذهبه، هي سمة العقلانية، القائمة على البرهان والنظر والحكمة كما استند توجهه العلمي إلى التجربة الطبيعية والعضوية. وهذا ما به نفسر اعتماد منهجه على العقل والربط والتعليل والتجربة فحامت أعماله حول الشرح والتعليق على كتب المعلم الأول أرسطو لذلك كني ابن رشد "بالشارح الأكبر" و "روح أرسطو وعقله" وذلك لما كان لشروحه من شأن في ترويج فلسفة أرسطو في الأوساط الفلسفية اللاتينية في عهد كان الغرب جاهلا تماما بآثار أرسطو طاليس. هذا فضلا عن رفع قلق العبارة عن أعمال أرسطو التي تخللتها على يد الشُّراح والمشائيين الإسلاميين. كما انه اشتهر بكونه صاحب التقريب بين الحكمة والشريعة أو منزلة العقل من الإيمان ، متصديا لأخطر قضية خاضها الفكر الإنساني وهي محاولة التقريب ما بين نواميس الحكمة و أصول العقائد التي أتت بها الأديان، فالحق لا يضاد الحق عند ابن رشد بل يشهد له ويوافقه.
ولابن رشد وجه آخر للإسهام الفكري يتمثل في التيار الرشدي، هذا التيار هو من أتباع الرشدية فكان لهم الدور الريادي في التعريف بفكر أبي الوليد ابن رشد رغم تراوح الآراء بين مؤيد ومعارض له.
 تمظهرات الخطاب الفلسفي في الغرب الإسلامي -ابن رشد – الغزالي-:
ما زالت بداية الخطاب الفلسفي في الغرب الإسلامي تثير العديد من التساؤلات والإشكاليات لا على صعيد المنهج وإنما على صعيد الآفاق النظرية و المتمثلة في الربط بين النص الفلسفي وبين الوضع التاريخي "السياسي" على العهد الموحدي الذي شهد الفكر الفلسفي قمة عطائه في ظله. فكل خطاب فكري لا ينشأ طفرة بل لا بد له من مرتكزات يقوم عليها فكريا وسياسيا (إيديولوجيا). بل وحتى على المستوى الاجتماعي والاقتصادي كذلك... فهذا الخطاب الفكري، وما حمله من تراكمات معرفية هائلة. قد هيأ لقيام وعي فلسفي سيعمل ابن رشد على بلورته وتطويره- رغم الغموض الذي يكتنف العلاقة بين فلسفة ابن رشد وهموم عصره الفكرية والسياسية الملحة.
هنا تطرح لنا إشكالية أخرى ونعني بها المستند الذي شكل رافدا لبداية تمظهر الخطاب الفلسفي في فضاء الغرب الإسلامي.
فالصيت الذي خلقته أعمال ابن باجة الفلسفية وعلى الخصوص شروحه على أرسطو كانت بادرة جديدة في مجال التأليف الفلسفي. كما كانت إحياء للتقليد الأرسطي المشائي الذي كاد أن يختفي منذ زمن المعلم الثاني أبي نصر الفارابي ومدرسته الفلسفية في المشرق الإسلامي. كل ذلك كان له تأثيره على فلسفة ابن رشد في بداياتها وهي المعين المعرفي الأول الذي وجه اهتمامات أبي الوليد نحو الفارابي من جهة و أرسطو و شراحه القدامى من جهة أخرى، ولكن هناك إلى جانب هذا الرافد المعرفي الفلسفي خطابا من نوع مغاير مارسه الحضور المتزايد لأبي حامد الغزالي ومشروعه المناهض بالذات لذلك النمط من العقلانية الذي وضعنا أمامه الإلهام الباجي الأول.
لقد أوجب حينئذ على ابن رشد مسؤولية إعادة بناء مشروعه الفلسفي ضمن قراءة تقدر حجم الخصومات الفكرية والفلسفية وطبيعتها واليتها المحركة ، تلك الخصومات التي تصدى لها الغزالي بما صاغه من فكر سني لازم الأشعرية، ورام به طرد الفكر الفلسفي الذي كان يلتمس مشروعيته داخل القول الشرعي بحثا عن الحق الذي لا ينكشف إلا بالتأويل الذي لا يخص الخواص فيه إلا للراسخين في العلم الحق وهم العلماء أي الفلاسفة.
 مقصود الشرع:
إن سبيل الحق هو الإيمان اليقيني لذلك يصرح ابن رشد: "فإذا كان هذا الإيمان الذي وصف الله به العلماء خاصا بهم فيجب أن يكون بالبرهان". وهو الذي يرفع العلماء كما رأى الغزالي إلى مصاف ورثة الأنبياء وهو عين ما ذهب إليه ابن رشد. بهذه الصورة يبدو ابن رشد والغزالي على وفاق من جهة خاصيات العلم الحق وهو وفاق مشترك فيه غالبية الفرق ومذاهب الإسلام . هذا العلم عند ابن رشد "هو معرفة الأشياء بأسبابها". وهو علم الحق الذي هو معرفة الله وسائر الموجودات على ما هي عليه وبخاصة الشريفة منها ومعرفة السعادة الأخروية والشقاء الأخروي". وهو العلم اليقيني الذي عرفه ابن رشد بأنه معرفة الشيء على ما هو عليه.
أي علم هو الحق؟ ذلك هو السؤال الذي افتتح به الغزالي كتابه "المنقذ من الضلال" لينتهي أن العلم الحق، العلم بالله، لا يطلب إلا من نور مشكاة النبوة الذي يقذف به الله في صدر العبد فيلهمه اليقين. هذا العلم في مسلك الغزالي هو علم المكاشفات وهو الحد الذي يتوقف فيه العقل عن وظائفه ولم يعد له أي دور في إنشاء هذا العلم. فإذا كان مضمون العلم بالله عند الغزالي يسقط العقل ويعزل وظائفه المعرفية. فكيف كان مسلك ابن رشد في استعادة دوره ضمن أصول فكر الغزالي نفسه؟ فان قسم الغزالي العلم الحق إلى مرحلتين أولاهما علم المعاملة وفيها يوجب العقل ويستخدمه للدخول إلى المرحلة الثانية وهي علم المكاشفة، عين علم الحق.
فإذا كان العلم الأول يكون لدى الغزالي طريقا مؤديا وأساسا يستقيم عليه الثاني فان ابن رشد غير من وجهة علم المعاملة إذ جعل منه طريقا مؤديا وأساسا قام عليه العلم بالبرهان (لمعرفة الله). فقد اشترط ابن رشد في العلماء الراسخين في العلم صفات تدخل في علم المعاملة : " وان من نهى عن النظر فيها من كان آهلا للنظر فيها، وهو الذي جمع أمرين احدهما ذكاء الفطرة والثاني العدالة الشرعية والفضيلة الخلقية، فقد صد الناس عن الباب الذي دعا الشرع منه الناس إلى معرفة الله. وهو باب النظر المؤدي إلى معرفته حق المعرفة. فمعرفة الله تتم في نظر ابن رشد بالبرهان وهي الجهة المقابلة للعلم بالله بالمكاشفة التي سلك طريقهما عبر علم المعاملة. ففيما قسم الغزالي العلم إلى قسمين في مقدمة "إحياء العلوم" إلى:
علم المعاملة.
وعلم المكاشفة.
قسم ابن رشد من ناحيته ذات العلم إلى قسمين أيضا مماثلين في فصل المقال قائلا:" وينبغي أن تعلم أن المقصود الشرعي إنما هو تعليم العلم الحق والعمل الحق.
فالعلم الحق هو معرفة الله تبارك وتعالى وسائر الموجودات على ما هي عليه وبخاصة الشريفة منها ومعرفة السعادة الأخروية والشقاء الأخروي.
أما العمل الحق فهو "امتثال الأفعال التي تفيد السعادة ، وتجنب الأفعال التي تفيد الشقاء" ويقسمها ابن رشد إلى قسمين من العلم: علم الفقه الذي يعتني بالأفعال البدنية الظاهرة. وعلم الآخرة الذي يعتني بالأفعال النفسانية. وغير ذلك من الأخلاق التي دعا إليها الشرع أو نهى عنها. فمن هذين القسمين يتألف العمل الحق، و إلى هذا نحا أبو حامد الغزالي في كتابه " إحياء علوم الدين". من ثم يمكن أن نستشف اتفاق ابن رشد مع الغزالي في الأصل وهو العمل الحق المعادل لعلم المعاملة وافترق عنه في الجهة وهو العلم الحق المقابل لعلم المكاشفة. أي أننا على المستوى المنهجي نلمس نفس الخطوات فيما بينهما فهما يتفقان في الصورة ويختلفان في المادة المتضمنة في كلامهما.
ولقد أكد ابن رشد اختلافه مع الغزالي في الجهة الحقيقية التي على العلم الحق أن يسلكها وبين من نقده للصوفية .... هكذا اقتحم ابن رشد السلطة التي حملها خطاب الغزالي مؤسسا خطابا للفلسفة مستندا إلى البرهان الذي يشهد الشرع له بالصحة "ففعل الفلسفة ليس شيئا أكثر من النظر في الموجودات، واعتبارها من جهة دلالتها على الصانع". ففعل الفلسفة هو الطريق المؤدي إلى الله، وهو الجهة التي يطلب منها معرفته فليس الله عند ابن رشد غير موضوع تجري البرهنة على المنهج الذي تحصل به معرفته، ومنه تستمد المعرفة صحتها، فمنهج القياس البرهاني " الذي دعا إليه الشرع وحث عليه، هو أتم أنواع النظر بأتم أنواع القياس". وهو عين الباب الذي "دعا الشرع منه الناس إلى معرفة الله وسائر موجوداته". وضمن هذا التصور يجب أن نقرأ كتابه في هذا الموضوع "تهافت التهافت" على انه دفاع عن منهج البرهان أكثر من كونه مجادلة في موضوعات الخلاف الإلهية على أساس تطبيق البرهان، إضافة إلى تناقض أفكار الغزالي التي اعتمدها لهدم آراء الفلاسفة . حيث بين مراتب الأقاويل المثبتة في كتاب تهافت الفلاسفة في التصديق والإقناع وقصور أكثرها عن رتبة اليقين والبرهان .
 نظرية التأويل وخطاب الفلسفة عند الغزالي وابن رشد:
فنظرية التأويل عند الغزالي وغايتها ضبط فعاليا التأويل الجاري بها بين الفرق أكثر من كونها نظرية لتأسيس الحقيقة أو المعنى الباطني. فضبط الفرق بين الكفر والإيمان وبين الإسلام والزندقة يتم عبر رسم حدود التأويل أي في إطار المنع وفيصل التفرقة بين الأمرين. فلم يكن مقصد الغزالي كشف الحق وإنما رسم حد الكفر وهو موضوع كتابه "فيصل التفرقة" بكليته، ويتبين لنا ذلك في توصية كتابه المشار إليه قائلا: "فخاطب نفسك وصاحبك وطالبه بحد الكفر. فان زعم أن حد الكفر ما يخالف مذهب الأشعري أو مذهب المعتزلي أو مذهب الحنبلي أو غيرهم فاعلم انه غير بليد قيده التقليد فهو أعمى العميان... فلا تضيع بإصلاحه الزمان". فإذا كانت نظرية التأويل تنتظم ضمن سلطة للخطاب تقوم على حد الكفر، بها اخرج الفلاسفة إلى دائرة الكفر. فقد كان على أبي الوليد أن يولد خطابا مؤسسا على أساس من البرهان ، بحيث وضع نظرية للتأويل تستجيب للحدود التي شرطها خصمه وتجد شرعتها في النص الديني بما يحقق انتصار الفلسفة. ينبني مفهوم التأويل عند ابن رشد على مقدمة أساسية تتمثل في أن الحقيقة التي يؤدي إليها البرهان عبر النظر في الموجودات هي عين تلك التي يؤدي إليها عبر نظره في الموجودات هي عين تلك التي يؤدي إليها عبر نظره في منطوق الشرع، وحقائق البرهان لا تختلف بالضرورة عما سكت عنه الشرع أو نطق به، فإن بدا ظاهره مخالفا له، كان ذلك الظاهر وحده نصية منسجمة داخليا مع مقدماتها لا يجوز فيها تناقض لذلك كان الظاهر المؤول بصفته الجزء الغامض يجد تفسيراته وتأويلاته في كلية النص، إن نحن استعنا بالة البرهان وهو ما يؤكد عليه ابن رشد في تصريحه: "انه ما من منطوق به في الشرع مخالفا بظاهره لما أدى إليه البرهان، إلا إذا اعتبر الشرع وتصفحت سائر أجزائه وجد في ألفاظ الشرع ما يشهد بظاهره لذلك التأويل أو يقارب أن يشهد". فعلى هذا الأساس أعاد ابن رشد تحديد المؤول أي الظاهر خارج المرجعية الشرعية المتمثلة في الإجماع والتواتر اللذين طلبهما الغزالي دون أن يجعل منهما شرطا لجواز التأويل، وهو ما جعل ابن رشد يفترض أن الإجماع إن كان مطلوبا في التأويل لابد أن يكون لأهل البرهان المؤهلين لمعرفة ما يؤول. وسيسمح هذا كله لابن رشد بإعادة النظر في ظاهر ما اجمعوا على تأويله وما اجمعوا على حمله على ظاهره على أساس أن الإجماع في مثل هذه الأشياء لم يثبت بطريق يقيني لذلك لم يكن خرقه مؤديا إلى الكفر بشهادة استند إليها ابن رشد من خصمه لذلك أبو حامد و أبو المعالي الجويني وغيرهما من أئمة النظر انه لا يقطع بكفر من خرق الإجماع في التأويل في مثل هذه الأشياء.
ولقد استفاد ابن رشد مما قدمه الغزالي من قانون للتأويل في "فيصل التفرقة" معترفا له بذلك في قوله: والقانون في هذا النظر هو ما سلكه أبو حامد في كتاب "التفرقة"، وذلك بان يعرف هذا الصنف أن الشيء الواحد بعينه له وجودات خمس: "الوجود الذي يسميه أبو حامد الذاتي والحسي والخيالي والعقلي والشبهي. فإذا وقعت المسالة نظر أي هذه الوجودات الأربع هي اقنع عند الصنف الذي استحال عندهم أن يكون الذي عني به هو الوجود الذاتي ".
لذلك كان على ابن رشد تفصيل الوجوه الخمسة من الوجود ضمن إشكالية عملية التأويل، التي لم يقدر الغزالي ذاته، أن يحسم فيها، إذ لم تكن غاية الغزالي الكشف عن الحقيقة بقدر تكفير من يقول فيها بغير علم لا يملكه إلا هو، فجعل المعاني الموجودة في الشرع على خمسة أصناف مطابقة لقانون الغزالي، ورتبها في قسمين: أولهما غير منقسم وهو يكون المعنى الذي صرح به هو بعينه المعنى الموجود بنفسه، وهذا الصنف يقابل الدرجة الأولى من قانون التأويل عند الغزالي وهو الوجود الذاتي.
والصنف الثاني المنقسم، "وهو أن لا يكون المعنى المصرح به في الشرع هو المعنى الموجود، وإنما اخذ بدله على جهة التمثيل". وهذا الصنف ينقسم إلى أربعة أقسام تقابل الأربعة الباقية من قانون الغزالي. كما أن ابن رشد سيفصل القول في هذه التقسيمات "فيما يجوز من التأويل في الشريعة، وما لا يجوز، وما جاز منه فلمن يجوز". وهو الباب الذي تركه الغزالي مفتوحا لينفد منه ابن رشد ويطور نظرية التأويل ويرتب على أساسها أصناف الناس وما يجوز لهم من تأويلات بما يتناسب و إدراكاتهم الذهنية قائلا: "وأبو حامد لم يفصل الأمر في ذلك مثل أن يكون الموضع يعرف منه الأمران جميعا بعلم بعيد...". ما نود أن نصل إليه من هذا القول كله هو تبيان أن نظرية التأويل عند ابن رشد لم تكن لتستقيم إلا عبر نقد مفهوم الغزالي للتأويل كما ضمنه في "فيصل التفرقة". ولعل خطاب الغزالي في هذا الباب كان نتيجة لما اقتضته ظروف الفتنة من ناحية الفقهاء أنفسهم ثم الوضع السياسي الذي عاش فيه هو نفسه. وقد كان ابن رشد يدرك تلك الظروف جيدا معلقا بقوله: "وأما انه فهم الأشياء على حقيقتها وذلك من فعل الأشرار وإما أنه لم يفهمها على حقيقتها وذلك من فعل الجهال والرجل يجل عندنا عن هذين الوصفين، ولكن لابد للجواد من كبوة فكبوة أبي حامد هي وضعه هذا الكتاب ولعله اضطر إلى ذلك من أجل زمانه، ومكانه". فالظروف الاجتماعية والسياسية التي سادها التناحر والتفكك دفعت بالغزالي إلى ضرب نظام للمنع على جميع فئات المجتمع وطوائفه، رسم بها حدودا صارمة للكفر والإيمان مركزا في ذلك رأيه على تراث السلف "العقيدة" كما كان صارما في عدم تجاوز التأويل ظاهر النص في ما أمر به الشرع.
فكان على ابن رشد فيلسوف قرطبة ومراكش، بعد أن بين شرعية القياس البرهاني أن يناقش مسألة الإجماع مؤكدا تعذره إلا على أصحاب البرهان، بحجة أن فارق الإجماع ليس يلزمه الكفر كما جاء عن الغزالي. فاختراق ابن رشد لخطاب الغزالي قد تم على أساس إعادة ترتيب العناصر المعرفية التي رسم شروطها الغزالي للتأويل لا على أساس الاستناد إلى تراث السلف (العلوم الشرعية، الإجماع...) بل رتبها على أساس البرهان، فإذا كان دور البرهان لدى الغزالي هو شرط إخراج الظاهر إلى باطن وشرط انتقال الوجود في الظاهر إلى احد الوجوه الخمسة، فانه كان لدى ابن رشد الأساس الذي يتم به تمييز الظاهر وما يؤول مما لا يؤول فيه.
و بهذا تجاوز ابن رشد ما اجمعوا على ظاهره وما اجمعوا على حمله على ظاهره، ذلك أن إجماع العلماء الذي بين تعذره، يستند إلى علم ظني، فيما لا يجوز تأويل الظاهر إلا بعلم يقيني، لا يكون ذلك إلا بالبرهان. لقد وفرت قراءة ابن رشد للشرع من داخل جهاز التأويل النظر في المستويات الذهنية للناس بما يضعنا أمام إمكانات جديدة لإعادة تحديد مفهومي العامة والخاصة كما يفهمها الغزالي، انطلاقا من فهم جديد لمعنى الظاهر والباطن "فان الظاهر هو تلك الأمثال المضروبة لتلك المعاني، والباطن هو تلك المعاني التي لا تنجلي إلا لأهل البرهان". فليس الظاهر خاصا بالعامة ولا الباطن للخاصة كما يصرح الغزالي. بل إن أهل البرهان بما هم خاصة مجبرون على التسليم بالظاهر مثلهم مثل الجمهور، كما أن الجمهور مجبرون على التصديق بالحقيقة التي جاءت بها شريعتنا... فان ذلك متقرر عند كل مسلم من الطريق الذي اقتضته جبلته وطبيعته من التصديق. وذلك أن طباع الناس متفاضلة في التصديق: فمنهم من يصدق بالبرهان ، ومنهم من يصدق بالأقاويل الجدلية تصديق صاحب البرهان بالبرهان، إذ ليس في طباعه أكثر من ذلك، ومنهم من يصدق بالأقاويل الخطابية كتصديق صاحب البرهان بالأقاويل البرهانية". فالحقيقة واحدة والتصديق بها واحد رغما عن اختلاف طرقها ولا فضل للخاصة على الجمهور أو العامة إلا بما تمتاز به الخاصة من معرفة الله بطريق البرهان. فليس العلم الحق الذي هو خاصة إيمانهم حكرا عليهم بل انه بإمكان الجمهور إدراكه "لمن أراد أن يعلم الله تبارك وتعالى، وسائر الموجودات بالبرهان، أن يتقدم أولا فيعلم أنواع البراهين وشروطها، وبما يخالف القياس البرهاني و القياس الجدلي، والقياس الخطابي ، والقياس المغالطي". فالعلم الحق أي معرفة الله بالبرهان ليس حكرا على فئة من الناس كما صرح الغزالي بل إن الحقيقة في الكتاب" وعلى من يطلبها أن يطلب طريق العلم بها وهو البرهان .
فابن رشد في رده على الغزالي تميز رده أولا بتحليل ابن رشد المسائل تحليلا منطقيا جليا مبنيا على تعريف وضبط الألفاظ والقضايا المتنازع حولها. ثم أن نقد ابن رشد للغزالي مر عبر مراحل متدرجة فإذا كان نقده للغزالي مباشرا وصريحا في "تهافت التهافت" فانه يرد بشكل غير مباشر في نصوص أخرى وذلك عبر نقده للأشعرية والصوفية في كتابه "مناهج الأدلة" وهما الشكلان اللذين تمظهر في إطارهما فكر الغزالي وهذا ما يمكن أن يدعم الرأي القائل أن ثلاثية ابن رشد: "فصل المقال" و "الكشف عن مناهج الادلة" و "تهافت التهافت" زيادة على مقالته في "العلم الالهي" والمعروفة باسم "الضميمة"، محكومة بهاجس سلطة خطاب خصمه. والتي فيها تمظهر خطاب ابن رشد لقضايا الفلسفة سواء تعلق الأمر بالعلم الحق وهو البرهان أو بالتأويل أو بالحقيقة وعلاقتها بالحكمة والشريعة فجميع هذه القضايا وغيرها قام ابن رشد بإعادة تأسيسها ضمن منهج برهاني مشتغلا به في خطاب الغزالي بما هو خصمه وملهمه في الوقت ذاته حلولا لبعض مشكلات فلسفية .
 مراحل الخطاب الرشدي:
تنطلق مؤلفات ابن رشد النقدية – وهي: حسب التتابع الزمني لتأليفها "فصل المقال" و "مناهج الأدلة" و "تهافت التهافت"- من فكرة واحدة وهي أن تمزقا حدث في امة المسلمين، وانه يرجع إلى فوضى حدثت في الأذهان، فينبغي وضع حد لها، وذلك لن يتم إلا عبر الرجوع إلى بناء بنية فكرية ثابتة، هذه البنية الأساس ظهرت مرتين في التاريخ، وفي كل مرة ظهرت متكاملة، في المرة الأولى مع المعلم الأول أرسطو الذي صاغها صياغة نهائية عبر منطقه الذي ولد مكتملا كما قال عنه كانط، وفي المرة الثانية كما يرى فيلسوف قرطبة ومراكش أتى بها القران وهي البنية الثابتة لأنها الحق.
فما هي نقاط التحول المتفاوتة لهذه الثلاثية؟ يمكن هنا أن نكشف كيف أن "فصل المقال" وان كان مؤلفا صغيرا موجها إلى فئة المتفلسفة أو إلى من يشكون في يقينية الحكمة من جهة وفي علاقتها الحميمية بالشريعة من جهة أخرى، فانه يمثل في بعده الآخر انتقادا صريحا للغزالي فهو بمثابة فتوى أو مجموعة فتاوي تبطل ما قاله الغزالي في الفلسفة والفلاسفة وتنكر الفجوة المنفعلة بين الشريعة والفلسفة "ما دامتا أختين رضيعتين". وما دامتا تشكلان مصدر الحق "والحق لا يضاد الحق بل يوافقه ويشهد له".
أما الكشف عن مناهج الأدلة و إن كان ينحو منحى معمما بكونه لا يقتصر على الفلاسفة بل هو موجه ضد المتكلمين، وضد من يحمل على الفلسفة. وليس هذا الكتاب خلاصة لفلسفة ابن رشد بل هو –شأنه شأن "فصل المقال"- مؤلف موجه للاستعمال العام للفلسفة وهو أيضا يمثل بؤرة تفجير العلاقة بين الرشدية والغزالية، ظهر فيه أن ابن رشد يحمل الغزالي مسؤولية كل خلط وتشويش تعرضت له الثقافة الإسلامية، غير أن صورة الغزالي لم تتحدد فيه بشكل واضح، فهل هو متكلم أم متصوف؟ فنقد المتكلمين و المتصوفة هو نقد صامت للغزالي أي انه صمت يبوح بالكلام الرشدي والمحاورة الرشدية للغزالي، فهو حاضر في ثنايا الخطاب لفيلسوف قرطبة ومراكش. وبذلك يمكن أن نعتبر أن هذا الكتاب "المناهج" لا يمثل مرحلة الحسم والفصل في علاقة ابن رشد بالغزالي، إلا انه موقف ابن رشد في المضي في التصحيح العقدي الذي قدمه في الفصل والكشف، كما كان في الآن نفسه علامة للتصحيح الفلسفي الذي كانت الجوامع والتلاخيص كماله الأول وستكون الشروح كماله الأخير.
وأما "تهافت التهافت" فيمثل بجلاء تتويج مشروع ابن رشد للدفاع عن حرمة الفلسفة و إنقاذها مما لحقها من تغيير بسبب أقاويل الغزالي، وتحريف أبي نصر الفارابي و ابن سينا. "فالتهافت" إذن هو احد المفاتيح الرئيسية لفهم الرشدية.
 العامة والخاصة:
يمكن القول أيضا بان الخطاب الغزالي والضجة الفكرية الكبيرة التي أحدثها في أوساط العامة والخاصة قد ركز بشكل مكثف على ساحة الغرب الإسلامي خاصة و أن المهدي بن تومرت اعتمد في إرسائه لأسس دولة الموحدين على إحياء فكر الغزالي. و إذا كان الخطاب الفلسفي الرشدي يعد أكثر الخطابات الفلسفية نضجا وتماسكا، فان العودة إليه تمكننا من استجلاء وتبيان الحضور الغزالي المتميز. فالغزالي في كتب ابن رشد ليس فيلسوفا فحسب، بل هو سلطة مؤثرة على عقول العامة كذلك، كما أن قراءة ابن رشد لكثير من مؤلفات أبي حامد الغزال التي شكلت وعيه بالأصول الحقة للشريعة. وضمان شرعية الفلسفة واستمرارها على أن لا تمنع كتبها "لان منعها بالجملة ضار لما دعا إليه الشرع، لأنه ظلم لأفضل أصناف الناس". فالشرع يضيف ابن رشد "أوجب النظر بالعقل في الموجودات" والنظر العقلي الحقيقي عنده متمثل في خطاب الفلاسفة و قياسهم البرهاني.

1- لنفترض بشكل أولي أن هناك ما يشبه التناقض بين خطابي الغزالي وابن رشد عندما يتم التمييز بين خطاب يعتبر الفلسفة رأس الهرم بل هي الحق والمثل الأعلى للعقل البشري وممثل هذا الموقف هو ابن رشد وبين خطاب يعتبر الفلسفة تهافتا وكفرا يفسد عقول الجمهور وهنا يحضر موقف الغزالي. لكننا على صعيد الخطاب الفلسفي سنفاجأ بنوع من التقارب لم يقرأ بما فيه الكفاية، وهنا يحظر موقف الأستاذ محمد مساعد الذي يقدم قراءة في هذا الباب جديرة بالاهتمام نظرا لما فيها من جدة في مقاربة علاقة أو حضور الغزالي في فلسفة ابن رشد متجاوزا في ذلك الطرح التقليدي الذي دأب على رفع لواء الصراع بين فيلسوف قرطبة ومراكش والإمام الغزالي. فهذا الحضور للغزالي في الغرب الإسلامي يرتبط بشروط سياسية اقترنت بالنظام الموحدي الذي دعا وعاد إلى استلهام أفكار الغزالي وأعادوا إليه الاعتبار بعد كل ما فعله المرابطون بكتبه، وهذه المبادرة نجد ابن طملوس ابو الحجاج بن يوسف وهو احد تلامذة ابن رشد دو النزعة الغزالية: فابن تومرت قد ندب الناس في قراءتها، وأعجبوا بها وبما رأوا فيها من جودة النظام والترتيب الذي لم يروا مثله قط في تأليف ولم يبق في هذه الجهات من لم يغلب عليه حب كتب الغزالي... وهكذا سيتقوى حضور الغزالي في الغرب الإسلامي وهيمنته على عقول الجمهور، ويمكننا أن نستشف سبب هذه القوة من بعدين رئيسيين خولا لخطابه أن يكون الغالب على المناخ الفلسفي في الغرب الإسلامي:
- البعد الأول: تعرضه للقضايا الفلسفية الكبرى بالنقد والدحض.
- البعد الثاني: كسره للحواجز التي فرضها الفلاسفة على أنواع الخطاب (لكل من العامة والخاصة).
فالغزالي سيستغل هذا الأمر لصالحه إذ ألقى خطابه من غير التمييز فكسب إلى صفه العامة وهذا ما منحها انتشارا واسعا داخل ارض المغرب.
2- و إذا ما انتقلنا لاستجلاء مدى بروز دور فكر الغزالي في المنطقة عن طريق مساءلة الخطاب الرشدي نفسه، فان أول ملاحظة نسوقها هي أن ابن رشد نشأ وترعرع في أحضان المناخ الذي وصفناه. كما أن هذا التأثير يتمظهر في الكتابات الأولى لابن رشد وخير دليل على ذلك هو أن أول ما كتبه ابن رشد حسب ما نتوفر عليه في وقتنا هذا هو مختصر المستصفى للغزالي.
كما أن موقف ابن رشد من كتاب "المقاصد" يضعنا أمام افتراض مفاده أن ابن رشد مازال مسكونا ببعض الإرث الغزالي ولا يريد التنكر له تماما، ففهم تصريح الغزالي على انه يريد دحض آراء الفلاسفة الذين حادوا بالفلسفة عن مجراها الحقيقي وبذلك يمهد (ابن رشد) لنقده ابن سينا والفارابي، وهو بلا شك تأويل نفعي لموقف الغزالي ، لان غاياته نقدية بالأساس.
مما سبق يمكن أن نستشف دلالة حضور الغزالي وتمظهره في الخطاب الرشدي، بشكل صريح أو ضمني، متفق معه أو رافع لواء النقد له، وهذا الأمر يقتضي منا استحضار مراحل تطور الفكر الرشدي الذي بدأ علاقته بالغزالية بنوع من المهادنة الفكرية ثم ليصل به الأمر فيما بعد إلى القطع مع فكر الغزالي.
فالآثار الرشدية في هذا الباب يمكن أن نقسمها إلى ثلاث مستويات أساسية وهي:
- فالمستوى الأول اتسم بالتلاخيص والجوامع، وفي هذا المستوى يظهر الغزالي متأرجحا بين منزلة المتكلم ومنزلة الفيلسوف، وابن رشد يذكره في الضميمة ويوافقه في موقفه من الفلاسفة في القضايا الخاصة بالألوهية، وهو إذ يوافقه يقر بمنزلته عنده التي جعلها أكثر شأنا من منزلة الفارابي و ابن سينا، لأنهما في نظر ابن رشد خرجا بالفلسفة إلى غير طريقها.
- أما المستوى الثاني فيضم الثلاثية النقدية: فصل المقال والكشف عن مناهج الأدلة وتهافت التهافت.
- وفيما يخص المستوى الثالث والأخير فهي مرحلة الشروحات الكبرى.
فهل يعني ذلك أن الخطاب الرشدي هو خطاب غزالي بالأساس؟
مما لاشك فيه انه من المغالاة أن نقول ذلك، لكن لخطاب الغزالي حضور قوي بين ثنايا الخطاب الرشدي ولو بصورة سلبية (عبر نقده). وما يؤكد هذا القول ما يمكن ملاحظته في المستوى الثاني من تطور الفكر الرشدي الذي تميز بالطابع النقدي المتصاعد للغزالي، وقد يظهر نوع من التناقض هنا إذ يثني عليه فيما سبق لكن يعود الآن لينتقده، وهذه مناورة رشدية لترويض الغزالي فيما يخدم مصالحه النقدية الموجهة إلى ابن سينا والفارابي اللذين سينتقدهما نقدا لاذعا ويحقق بذلك هدفين :
- الأول على المستوى المعرفي: أي إقصاء كل من الفارابي وابن سينا من دائرة الفهم الصحيح لفلسفة أرسطو ليؤسس من ثم مشروعية فهمه هو.
- والثاني فهو تحطيم المرجعية الغزالية في فهم الفلسفة وهي مرجعية اعتمدت الفارابي وابن سينا (سحب البساط من تحت قدمي الغزالي ونزع المشروعية عن كلامه).
فثورة ابن رشد النقدية ضد العامة والمتكلمين والفقهاء هي من اجل الإبقاء على العلم الفيلسوف، أما عند الغزالي فيبدو أنها تريد الإبقاء على المتصوف وربما كان هذا مكمن الغزالي الذي اتخذه ذريعة ووسيلة لتشتيت الفلاسفة، والهجوم عليهم من مواقع مختلفة.
نخلص هنا إلى القول بإيجاز أن السمة التي طبع بها الغزالي بدايات الخطاب الفلسفي في الغرب الإسلامي وهي سمة واضحة، لا تنجلي فقط في الهزة الفكرية والسياسية التي أحدثها الغزالي في مكونات الثقافة في المشرق فحسب وإنما أيضا في الغرب الإسلامي.
ولم تستطيع فلسفة المغرب أن تنفد إليه وتتجاوزه إلا مع ابن رشد الذي لم يكن يسعى إلى نقد خطاب الغزالي برمته، بقدر ما كان غايته البحث فيما وفره هذا الخطاب من إمكانات لقول فلسفي جديد. هذا القول أعطى للرشدية توجها ما كانت لتحصل عليه لولا هذا التلاقي بين الفلسفتين: الغزالية والرشدية، الأمر الذي يرسخ بقائهما كل في منزلته التي لا تنكر في حقل الفلسفة إن سلمنا بذلك الأمر.
الهوامش:
- الدكتور عبد الرحمان التليلي، ابن رشد الفيلسوف العالم، المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم، ادارة الثقافة، تونس 1998، ص7.
- فشرحه لأرسطو لا يعني التبعية المطلقة بل يعني مراجعة النص الأرسطي ومعرفة مذهبه. فهو يصرح في مقدمة تلخيصه لكتاب "السماع الطبيعي" :"إن قصدنا في هذا القول أن نعمد إلى كتب أرسطو، فنجرد منها الأقاويل العلمية التي يقتضيها مذهبه، اعني أوثقها، ونحذف ما فيها من مذاهب غيره من القدماء، إن كانت قليلة الإقناع وغير نافعة في معرفة مذهبه، وإنما اعتمدنا نقل هذا الرأي من بين آراء القدماء، إذ كان قد ظهر للجميع انه اشد إقناعا واثبت حجة. وكان الذي حركنا إلى هذا أن كثيرا من الناس يتعاطون الرد على مذهب أرسطو من غير أن يقفوا على حقيقة مذهبه، فيكون ذلك سببا لخفاء الوقوف على ما فيها من حق أو ضده".
- ص 7.
- مرجع سابق عبد الرحمان التليلي، ص 89.
- المرجع نفسه، ص 91.
- مرجع سابق عبد الرحمان التليلي، ص 91.
- لقد حاول ابن رشد أن يرفع عن المتأخرين من الفلاسفة: الفارابي وابن سينا تهمة الكفر التي ألحقها بهم الغزالي في مسائل ثلاث خالفوا فيها أصول الدين، المتعلقة بمسألة قدم العالم، ومعرفة الله للجزئيات ومسألة حشر الأجساد.
- مرجع سابق عبد الرحمان التليلي، ص 92.
- كتب الغزالي كتاب "المقاصد"، وقال انه سيعرض فيه لأقوال الفلاسفة كما هي عرضا مفصلا ونسقيا، وانه سيتدرج لدحض تلك الأقوال، وابن رشد اطلع على هذا القول وسيذكر بذلك في "الجوامع"، مبينا عدم وفاء الغزالي بما وعد به. و أن ابن رشد سيقوم بهذا الدور إذ سيخلص القول الأرسطي من شوائب الفلسفات الدخيلة حماية للحكمة والشريعة.
- مرجع سابق عبد الرحمان التليلي، ص 92.
- مرجع سابق عبد الرحمان التليلي، ص 94.
- مرجع سابق عبد الرحمان التليلي، ص 96.
- المرجع نفسه، ص 97.
- مرجع سابق عبد الرحمان التليلي، ص 97.
- محمد مساعد الذي أنجز بحثا في هذا الباب، نجد في إحالة إليه في كتاب الضروري في أصول الفقه أو مختصر المستصفى، لأبي الوليد محمد بن رشد، تقديم وتحقيق جمال الدين العلوي، ط1/ 1994 . القول التالي: حكاية اكتشاف هذا حكاية طريفة نلخصها للقارئ في كلمات: في سنة 1986 اخبرني الأستاذ إدريس الفاسي...، نقلا عن الأستاذ محمد مفتاح...، أن المخطوط رقم 1235 الموجود بالاسكوريال يضم من بين محتوياته مختصرا لمستصفى الغزالي قد يكون مختصر ابن رشد، واذكر انه ترك بين يدي الكلمات الأولى والأخيرة في المخطوط، ولست ادري كيف ظلت الأمور هكذا إلى سنة 1990 حيث طلبت من الباحث السيد محمد المساعد الذي كان ينجز رسالة تحت إشرافي حول "مكانة الغزالي في فلسفة ابن رشد" أن يتصل بالأستاذ مفتاح، ويطلب منه نسخة من هذا المخطوط لفحصه والتأكد من هويته وصاحبه...." الكلام مأخذ من كتاب " مختصر المستصفى" تحقيق جمال الدين العلوي، ص15. كما يمكن مراجعة في هذا الباب كتاب "بين مثابتين منزلة الغزالي في فلسفة ابن رشد للمفكر محمد مساعد.
- مرجع سابق عبد الرحمان التليلي، ص 99.
- المرجع نفسه، ص 100.
- مرجع سابق عبد الرحمان التليلي، ص 101.
- المرجع نفسه، ص 105.

#يوس_يوسف (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات