قراءات ورؤى حول مشروع النهضة

فتحى سيد فرج

الحوار المتمدن-العدد: 1312 - 2005 / 9 / 9 - 07:31
المحور: مواضيع وابحاث سياسية
    

الفكر العربى وصراع الأضداد
تأليف : د . محمد جابر الأنصارى
عرض : فتحى سيد فرج
الناشر : المؤسسة العربية للدراسات والنشر
الطبعة الأولى 1996
أحد المهام الأساسية للعقل البشرى هى ان يجعل الكون الذى نحيا فيه مفهوما لنا ، وتلك هى مهمة العلم ، وفى هذا المشروع ثمة عنصران على قدم المساواة من الأهمية ، العنصر الأول هو الابداعية الشعرية ، أى نسج الأسطورة ، وابتداع الأقاصيص التى تفسر العالم ، أما العنصر الثانى فهو العقلانية ، أى المناقشة النقدية لتلك الأساطير التفسيرية ، فالمنهج العقلانى النقدى هو دماء الحياة ، بفضله يكون التطور نحو الأفضل ، بل البقاء ، فعن طريق النقد تحذف الأخطاء التى قد تكون فى غالب الاحيان مهلكة . هكذا يقول " كارل ر . بوبر "
ولعل اهم اسباب جمود الثقافة العربية هو افتقادها للمنهج النقدى ، وعندما يتجرأ أحد المفكرين العرب على ممارسة النقد الذاتى للحضارة العربية الاسلامية فانه قد يواجه بالصد ، وقد يصل الى حد وصمه بالكفر ، وفى ابسط الأحوال يواجه بالاهمال وعدم الاحتفاء بجهوده .
هذا ما حدث لكتاب المفكر البحرينى د . محمد جابر الأنصارى الصادر عام 1996 والذى تعرض فيه لموضوع " صراع الأضداد فى الفكر العربى " من خلال دراسة موسوعية ذات منهج تحليلى نقدى ، ورغم مرور ما يقرب من عشر سنوات على صدور هذا الكتاب فانه لم يحظى بالاهتمام الكافى ، ولم يدور حوله حوار ومناقشات بما يتوازى مع اهمية موضوعه ، وعلى الصفحات التالية سوف احاول تلخيص جوهر الاطروحة الاساسية مع عرض لبعض الملاحظات حولها تذكية للحوار والمناقشة .
تقوم بنية الفكر العربى على التقريب بين المتعارضات والأضداد ايا كانت حدة التباعد ، أو التناقض بينها . ويعود ذلك الى قوة الإرث التوفيقى فى طبيعة الحضارة العربية الاسلامية . ورغم انه من وجهة النظر الجدلية ( الديالكتيكية ) فان صراع الأضداد لابد وأن ينتهى الى مندمج جديد ، فان الفارق بين التوفيقية والجدلية ، أن الأولى تعمد الى التقريب بين الأضداد بتجاوز عوامل الصراع والتناقض وكبتها ، ثم البحث عن مواضع الاتفاق كلما أمكن ، أما الثانية فانها تتطلب المرور بحالة صراع يتولد عنها شىء جديد يختلف عن الضدين .
ومن الافت للنظر أن الفكر العربى الحديث لم ينشغل بقضية مثلما انشغل بالتوفيق بين ثنائيات العقل والدين ، والعلم والأيمان ، والتراث والمعاصرة ، والعدل والحرية ، والرأسمالية والاشتراكية ، والشرق والغرب . ولم تأت هذه النزعة التوفيقية من فراغ ، فقد كانت الفلسفة التوفيقية حجر الاساس فيما شهدته الحضارة العربية الاسلامية من فكر كلامى ، وفلسفة لدى المعتزلة ومدرسة الفلاسفة من الكندى الى الفارابى الى ابن سينا وابن طفيل وابن رشد ، ولو اسقطنا هذه الجهود التوفيقية من التراث الفكرى العربى لفقد هذا التراث اهم ركائزه واخصب عطاءاته .
ومن منظور حضارى ، فان الحضارة العربية الاسلامية ، هى الحضارة الأولى بين الحضارات التاريخية التى جمعت ووفقت بين العنصرالهلنستى الرومانى وبين العنصرالفارسى والهندى فى نسيج واحد ، فكانت بهذا المعنى مشروعا توفيقيآ عالميآ بالغ الضخامة والامتداد ، وهو مشروع جامع صبت فيه روافد تاريخية ودينية لحضارات الشرق القديم التى لم تخل هى الأخرى من محاولات توفيقية بين الديانات السامية والفلسفة اليونانية ، فضلا عن العناصر المشرقية القديمة فى المنطقة من سومرية وبابلية وفرعونية وفينيقية بارثها الدينى والعلمى .
كما ان الوسطية من ابرز خصائص التصور الاسلامى للوجود ، وهى شديدة الصلة بالتوفيق الذى يعتبر توسط بين اطراف أو أضداد ، وكما لاحظ باحثون - من المسلمين وغيرهم - فان النهج الاسلامى مثل توفبقا بين ما فى رسالة موسى من تشريع وواقعية ، وما فى دعوة المسيح من اخلاقية ومثالية فكان مثالآ للتوفيق الدينى ، وحيث اعترف الاسلام بالديانات السماوية السابقة فكان من الطبيعى ان يمثل توفيقا بين اصولها .
الاأن التوفيقية المحدثة ، وان كانت تقتفى أثرالتوفيقية المتأصلة فى الحضارة الاسلامية فى منزع التقريب بين المتعدد والمتضاد ، الاأنها تختلف عنها بحكم طبيعة الزمن الحضارى ومعطياته وظروفه ، فبينما مثلت التوفيقية الأم توليفا حضاريآ متلائما لما واجهته من عناصر متباينة بقدر من الاصالة ، جاءت التوفيقية المحدثة فى اشكالها المعاصرة تمثل ايديولوجية اللاحسم بين مختلف النقائض والأضداد والتعدديات الاجتماعية والسياسية والفكرية التى تعتمل فى تكوينها .
فى الفصل الأول يعرض الأنصارى للجذور التاريخية للفكر العربى وذلك من خلال ثلاثة انماط اساسية ، وذلك باعتبار الفكر الاسلامى نظامآ جامعآ مانعآ ، أى شاملآ من ناحية وفاصلآ بينه وبين سواه من ناحية أخرى .
· نمطآ يقتصر على الاسلام الأصلى ويتخذ من قيمه ومبادئه معياره الوحيد فى النظر والحكم ، ومن النص مرجعه النهائى فى التدليل والاثبات ، دون ان يستوحى عناصر من خارجه ، واقرب تعبير عن هذا النمط من الفكر هو " السلفية " والتى نجد بيئتها الطبيعية فى البادية والاطراف النائية ، حيث المؤثرات الاجنبية ضعيفة ونمط الحياة بسيط لا يتطلب حلولآ تركيبية واضافات جديدة ، لهذا يسود نمط فكرى احادى قاطع وملتزم بمعيار ثابت ، وهذه البيئات كما يقول الأنصارى : اذا كانت قد قاومت التيارات الحضارية الوافدة ، فانها مثلت فى الوقت ذاته القوة الاساسية لمقاومة الغزو الاجنبى .
· النمط الثانى وان كان يشارك السلفية ايمانها بان القيم الاسلامية هى القيم النهائية الصالحة ، ولكنه ينتقى من المؤثرات الفكرية غير الاسلامية ما يعوزه ، وما يراه نافعا ومتفقا مع روح الاسلام ، ويتحقق الجمع المنضبط ضمن قواعد واصول اما باعادة صياغة العنصر المستعار بما يتلائم واسس العقيدة ، أو بتأويل النص الدينى ، بحيث يحصل التوافق بين المعقول والمنقول وينتج مزيج من العنصرين يستند الى صيغة اسلامية الطابع ، ثنائية المحتوى ، وبفعل هذه الثنائية يبقى توتر مضمر بين العنصرين ، وقد نشأت الحاجة لهذا النمط الذى يمكن تمثله فى المعتزلة والفلاسفة الاسلاميين لأن الاسلام بحكم شمولة وقطعه لايعترف بنشوء تقليد فكرى دنيوى مستقل بداخله ، منفصل عنه أو معارض له ، وهذا هو جذر التوفيقية التى نشأت فى العواصم ومناطق العمران والمراكز التجارية ونقاط التبادل الحضارى والبيئات الساحلية ، وهى تستمد من الداخل الاسلامى قيمها الايمانية ، ومن خصائص هذه التوفيقية ان ابداع الفكر فيها محدود بعنصريه الثابتين وليس ابداعآ متحررآ منطلقآ نحو غاياته الذاتية ، انه يتركز فى اظهار القدرة على الملائمة بين المتعارضات ، ولا يتتظر منه اعطاء الجديد المبتكر .
· أما النمط الثالث فيغلب عليه الانجذاب الى مؤثرات خارجية ذات طابع عرفانى أو عقلانى أو الحادى ، أومستمد من ديانات اخرى ، وهذه المؤثرات يقوم بينها وبين الاسلام تعارض أو تصادم ، واقرب مثال لهذا الفكر هو الباطنية ، والبيئة الطبيعية لهذا النمط نجدها فى المناطق المنعزلة ، ولدى العناصر ذات الخصائص الدينية والمعرفية المناهضة للاسلام ، وفى البيئات ذات التكوين الحضارى المتصلب الذى يأبى الانصهار فى الكل الاسلامى فيقاومه ويتمسك بتراثه الدينى السابق ويحوله الى عنصر مقاومة .
ويخلص الأنصارى من ذلك الى أن الحضارة العربية الاسلامية كما تتمثل فى انماطها الفكرية يتجازبها مظهران ، فهى تبدو فى بعض عصورها حضارة تتفاعل بداخلها الانماط الثلاثة ، يقوم فيها النمط التوفيقى بدور محور الارتكاز والتوازن ، ولكنها تبدو فى عصور اخرى حضارة ثنائية الطابع تنقسم بشكل حدى الى تيارين متناقضين سلفى ورفضى وتتخذ فى هذه الحالة صفة المحافظة والتشدد الى ان تسود الطرفين روح الجمود فتصبح حضارة شبه احادية لا ينبعث منها غير صوت واحد شديد المحافظة .
وهذا التجاذب يمكن رده الى قانون عام مرتبط بالتطور التاريخى للتكوين الاجتماعى والاقتصادى فى الدولة الاسلامية ، ففى القرون الأولى من تاريخ الاسلام ، تميزت الحضارة العربية اقتصاديا بدور تجارى ، بحرى وبرى نشط وحيوى بين اقاليم العالم شرقا وغربا ، وتطورت زراعتها وصناعتها واساطيلها وطرقها لتلبية احتياجات هذا الدور التجارى الواسع . ومثل هذا النشاط ابرز وظيفة اقتصادية قامت بها الدولة الاسلامية ، فى ظل تشريع دينى اعطى للمعاملات والعقود التجارية اهتمامآ خاصآ ، وفى ظل ثقافة سادها تقدير القيم التجارية ، وبرزت من خلالها شخصية التاجر باعتبارها النموذج الاجتماعى الأمثل .
هذا النظام التجارى المنفتح المتحرك، الذى زامن ازدهار فترة سيادة العنصرين : العرب والفرس فى العصر الأموى والعباسى الأول ، مثل القاعدة المادية الاجتماعية للنهضة العقلية الثقافية التى بلغت ذروتها فى حركة المعتزلة التوفيقية التى يمكن اعتبارها الايديولوجية المعبرة عن عالمية النظام التجارى الاسلامى ، وتسامحة وديناميته وآفاقه الحضارية الرحبة ، فالتجارة هى اكثر النظم الاقتصادية تشجيعا للنشاط العقلى ، ويرتسم على الخريطة التاريخية خط بيانى تصاعدى بين الازدهار التجارى والنهوض العقلى ، وتتزامن الظاهرتان ، فينمو النشاط الفكرى مع نمو التجارة اكثر من نموه مع نظام رعوى أو نظام زراعى سكونى خاضع لدورات الطبيعة ، وعليه فالتوفيقية العقلانية بالاضافة الى وظيفتها الدينية هى فى تحليلها الاجتماعى الاقتصادى استجابة للاحتياجات الذهنية والمعنوية الناجمة عن طبيعة النظام التجارى العالمى الذى اقامته الدولة الاسلامية فى هذه المنطقة المتوسطة من العالم ، والتوحيد الفلسفى والعقلى الذى جهدت حركة الاعتزال للدفاع عنه عقليا ، وتاكيده وتنزيهه لأسباب دينية يبدو من وجه آخر ذلك التوحيد الذى تحتاج اليه المنطقة اقتصاديا وسياسيا للقيام بدورها التجارى العالمى ضمن وحدة انتاجية متكاملة ، كما ان دفاع المعتزلة عن الارادة الانسانية الحرة – مبدأ العدل الالهى – يعبر فى وجه من وجوهه عن حركة حرية الفرد المستقل بانتاجه ، المسئول عن نشاطه ربحا وخسارة فى المجتمع التجارى المرتبط بالنشاط الحرفى الحر .
ونلاحظ انه فى ذروة هذا الازدهار التجارى اصبحت الفكرة المعتزلية هى الفلسفة الرسمية للدولة فى عهود المأمون ، والمعتصم ، والواثق ( 813 – 857 م ) ولكن بتحول طرق التجارة ، وتمزق وحدة السلم العام بالفتن الداخلية والهجمات الخارجية ، وسيادة العناصر الآسيوية الرعوية المحاربة وحلولها فى مركز السيطرة محل العرب والفرس ، أخذ النظام التجارى الموحد المتماسك فى الانحلال ، ومع تجزؤ الدولة وتجرؤ العناصر البدوية على التقدم الى طرق التجارة ، وسيطرة السلاجقة ثم المماليك على الأرض الزراعية وتحويلها الى شبه اقطاعيات عسكرية تظهر ردة الغزالى ضد التوفيقية العقلية فى الوقت الذى قام فيه النظام السلجوقى باقصاء العناصر العربية والفارسية عن السلطة واحياء السلفية السنية المتشددة واقامة مدارس جديدة لنشرها .
هكذا تراجعت التوفيقية مع اضمحلال النظام التجارى وحصلت المواجهة المباشرة بين السلفية والباطنية وتطلب الأمر أن يحدد الغزالى فيصل التفرقة بين الاسلام والزندقة ، وغدا الصراع وما صاحبه من تعصب وعنف ابرز ما تميز به التاريخ الاسلامى فى قرونه المتأخرة . كما أن ظاهرة التحدى الخارجى المتمثل فى الحروب الصليبية والغزوات المغولية قد استدعى حشدآ سياسيآ وعقيديآ لمواجهته ، ولم تكن التوفيقية بحكم طبيعتها المتأرجحة بين النقيضين بقادرة على الاستجابة لمثل هذه التحديات ، لهذا انفسح الطريق امام السلفية لتتولى الرد التاريخى ( انهى صلاح الدين السلطة الفاطمية وقمع الباطنية قبل مواجهتة للصليبيين ) ولان السلطة حققت الانتصار على العدو فى ميدان القتال ، فقد بسطت سيادتها ايضا فى ميدان الفكر والحياة .
والجدير بالملاحظة ، اكمالا لبسط هذا القانون ، انه ما أن بدأ احتكاك الاسلام بالغرب فى العصر الحديث ، ودخلت مجتمعات الشرق العربى ضمن الدورة الرأسمالية ، وبدا النظام شبه الاقطاعى فى الانحلال ، وبرزت للوجود طلائع طبقة برجوازية عربية حتى عادت التوفيقية الى الظهور ، واستعادت الثقافة العربية انماطها الثلاثة وجدليتها الداخلية المثلثة .
فعندما استأنف الفكر العربى نشاطه فى مطلع العصر الحديث بفعل المؤثرات الجديدة الضاغطة ، عادت الانماط الفكرية الثلاثة الى الظهور والتفاعل كل نمط فى بيئته التاريخية الطبيعية ، مع بعض التغييرات فى الشكل والمصطلح اقتضتها طبيعة العصر . فمع تفكك الدولة العثمانية ، وتصاعد حركة التحدى الأوروبى بدأت ردة الفعل أولا من جانب البيئات السلفية ، لأن السلفية المطعمة بالصوفية السنية كانت النبض الوحيد الذى بقى عندئذ من حيوية الاسلام ، ولكن هذه السلفية الحديثة وقعت فى ابهام تاريخى عندما فاتها التمييز بين الاستعمار الغربى الحديث ومن ورائه حضارته الحية ، وبين الحملات الصليبية وارثها الدينى ، وهى الحملات التى نجحت السلفية فى صدها ثم ركدت بعدها مطمئنة الى انتصارها التاريخي والى تفوقها على الغرب المسيحى ، الأمر الذى فوت عليها ادراك معنى خمسة قرون من النهضة الحضارية ، ومن التحولات الجوهرية فى الغرب فى الفكر والاجتماع والعلم والتقنية ، وكانت النتيجة ان خسرت السلفية الحرب بعد أن فاتها الاسهام فى معركة الحضارة .
بعد ان تتابع اخفاق السلفية فى رد التحدي الخارجي ، جاءت حركة الإصلاح التوفيقى لتمثل الأسلوب الآخر فى التقليد الاسلامى لمجابهة التحدي ، وهكذا بدأت مرحلة جديدة من التوفيقية هدفها خلق صيغة متوازنة بين قيم الاسلام والحضارة الأوروبية ، ليس بوضع الطرفين على جانب واحد من الاهمية ، اذ لا يمكن وضع نظام ألهى بموازاة نظام بشرى حسب معايير الأيمان الاسلامى ، ولكن عن طريق التنظير التبريرى القائم على مبدأ إرجاع القيم والمنجزات الأوروبية الى جذور أو أصول إسلامية . وإذا كان محمد عبده قد بدأ هذه المعادلة بالقول : ان الحضارة الصحيحة تتوافق مع الاسلام ، فان الرعيل الثانى من مدرسته مال بطرف المعادلة الى الناحية الاخرى فقال : ان الاسلام يتوافق مع ما تأتى به الحضارة ، وأخذ التوفيقيون الجدد ينتقون من الغرب كل ما يرونه باهرا من أوجه حضارته دون النفاذ إلى ما وراء تلك الحضارة من غايات ومنطلقات ، ومن نظرة كونية جديدة للإنسان والطبيعة مغايرة لكل ما سبقها من نظرات غيبية ، وبذلك لم تستطيع حركة النهضة العربية استيعاب جوهر الحضارة الغربية بإحلال النظرة العقلية العلمية محل النظرة الدينية وقصر الدين عل جانبه الروحي الفردي ، ولعل ذلك يعود إلى عدم نشوء تيار علماني مستقل في تاريخ الاسلام أوعدم سماح الإطار الجامع المانع للاسلام بظهور مثل ذلك التيار، أضف الى ذلك ان الرفضية القديمة المؤهلة للقيام بمثل هذا الدور قد حالت نزعتها الباطنية العرفانية التى انغلقت بفعل الجمود والانغلاق على ألذات ، دون تقبلها العقلانية الحديثة .
ولكن الفكر المسيحي من منطلق موقعه التاريخى وادواره فى عملية ادخال المؤثرات الأجنبية ، كان مؤهلا اكثر من غيره للتفاعل مع العلمانية الجديدة وهى تجربة كان الفكر المسيحى العربى بحكم جذوره الدينية وصلاته الفكرية بالغرب ، اقدرعلى استيعابها وتمثلها والتبشير بها. ولكن هذا الرافد العلمانى المسيحى لم يتحول الى تيار رئيسى فاعل فى الفكر العربى ، الا أنه اسهم فى دفع التوفيقية الاسلامية الى مزيد من العقلانية والتفاعل مع الحضارة الغربية ، كما أنه اسهم ضمن عوامل اخرى فى خلق تيار تجديدى علمانى الميل ، خرج على توفيقية محمد عبده ، ومثل ظاهرة استثنائية هامة وان تكن مؤقتة فى الفكر العربى .
من ناحية اخرى مهدت التأثيرات العقلانية المادية التى جلبها العلمانيون لتقبل الافكار المادية الماركسية فى فترة لاحقة ، غير ان العلمانية والماركسية كانتا محصورتين اجتماعيا وفكريا الى حد كبير ضمن الاقليات وفى حدود البيئات ذات الاوضاع الخاصة ، وارتبطت الفكرة العلمانية سياسيا وايديولوجيا بالغرب الرأسمالى ، كما ارتبطت الماركسية على النحو ذاته بالمعسكر الشيوعى . وهذه الاسباب خلقت نوعا من التطابق فى الذهن العربى المسلم بين التيار العصرى الجديد برافديه العلمانى والماركسى ، وبين النمط الفكرى الثالث القديم ، وهو نمط الرفضية والالحاد ، فلقد جاء الفكر الرافض الجديد من حضارة علمانية ذات منزع عقلى انتقادى متحرر تجاه الدين والتقاليد ، وارتبط بعناصر غير إسلامية ، واتخذ فى مراحله الأولى موقف النقيض الصريح للاسلام ، فكان لهذا كله اشد وطأة من الرفضية القديمة .
وكان لامناص من استيقاظ الحاسة التاريخية وحصول التطابق بين منزع التحديث الجذري المناهض للإسلام ، وبين تيار البدعة والإلحاد ، وهكذا جوبه هذا التيار بالتيارين القديمين المتجددين ذاتهما : السلفية والتوفيقية . وكان على هذا التياران يأخذ موقفه القديم الاستثنائي ، فعندما كتب الافغانى " رسالة الرد على الدهريين " لنقد الافكار المادية والدارونية ، عمد الى الربط المباشر بين هذه الأفكار وبين المنحى الباطنى الاسماعيلى فى الاسلام . وهكذا يخلص الأنصاري الى ان تيارات الفكر العربى الحديث على مستوى الشكل والمضمون لم تخرج عن كونها ترديدات لانماط الفكر العربي القديم ، وان الصراعات بينها اخذت نفس التوجهات .
ويمكن تلمس ذلك بشكل مباشر فى طبيعة التطورات الاجتماعية والاقتصادية والسياسية ، من خلال موقف الطبقة المتوسطة التى تنامي دورها فى العصر الحديث ، والتى نشأت فى البداية كطبقة مختلطة من الاداريين والتجار ذو الأصول الأوروبية ، ومن اثرياء الريف ووجهاء المدن ، والتى اخذت تنفرد بالسيطرة على الحياة ، وتمثل الطبقة النافذة والمتحالفة مع الحكم الأوروبي من جهة ، ومع النظم التقليدية الحاكمة من جهة أخرى . من هنا تميزت هذه الطبقة بخاصيه وسطية ناجمة عن تارجحها بين نقيضين ، فهى بحكم وعيها الثقافي تحمل شيئا من روح العصر والحداثة ، وهى بحكم جذورها ترتبط بتراثها الدينى ، لذا لجأت الى التوفيق بين الطرفين ، لانها لا تستطيع الاكتفاء بأحد هما ، أو لا تستطيع بحكم تكوينها الثنائي ان تحسم انتماءها لأحدهما دون الآخر .
وبالإضافة الى هذا الموقف الوسطي بين التراث والمعاصرة ، وجدت الطبقة المتوسطة نفسها فى موقف متأرجح بين الطبقة الدنيا ، والطبقة العليا ، أى موقف وسط بين الثورية والمحافظة ، لذلك حاءت حركتها السياسية وسطية ، قد تتمرد على الطبقة الحاكمة ، ولكنها لا تصل الى الاطاحة بالقاعدة الاجتماعية كلها ، وفى نفس الوقت تقمع الجماهير الشعبية وتمنعها من تحقيق ثورتها ، ترفض الرأسمالية والشيوعية معا ، وتحاول الوصول الى مركب وسطى تصالحى للجمع بين النظامين ، وتبلورت توفيقيتها السياسية فى انظمة شمولية – البعث والناصرية – وهى صيغ اذا تتبعنا اصولها الفكرية وأزحنا عنها غطاءها الأيديولوجى وجدناها تنبع من التوفيقية الدينيةالأم ، وتمثل رافدها السياسى الاجتماعى .
واذا كانت التوفيقية الدينية قد جاءت لمنع انشطار الفكر العربى بين السلفية والعلمانية ولوقف تقدم الثورة العقلانية ، فان التوفيقية السياسية قد جاءت ردا على احتمال الانشطار الاجتماعى ، وهكذا استطاع اتجاه الطبقة المتوسطة ، بفكره التوفيقى ، وقف صراع الأضداد بقمع النقيضين الأصولى والماركسى ، وتقديم حل وسط يحاول استيعاب الطرفين فى صيغة تصالحية تمنع انشطار المجتمع ، وبهذا استطاعت التوفيقية العربية الدينية والسياسية تأجيل الحسم التاريخى الذى أقدمت عليه بلدان العصر الحديث .
هذا عرض موجز لجوهر اطروحة المفكر البحرينى واستاذ دراسات الحضارة الاسلامية والفكر المعاصر – جامعة الخليج العربى د . محمد جابر الأنصارى ، الذى توسع فى شرحها فى كتابه الكبير الذى تجاوز 660 صفحة ، حيث قدم فى الفصل الثانى بحث عن معالم فلسفة عربية ، واستتبع ذلك فى الفصول التالية بتأسيسات فلسفية وعلمية للتوفيقية المستحدثة ، وانتقل من الجذور التاريخية الى الفكر السياسى المعاصر الذى تولد عن هذه الفلسفة فعرض بشىء من التفصيل المركب التوفيقى لنظام البعث ، وعودة القومية السورية الى الحل التوفيقى ، والمشروع التوفيقى الشامل للحركة الناصرية ، ولنا على جوهر الأطروحة بعض الملاحظات :
· تكرر استخدام كلمة فلسفة بشكل لافت للنظر وصفا للفكر العربى الاسلامى وتجلياته ، فمن تعبير الفلسفة التوفيقية ، الى فلسفة المعتزلة ، ومدرسة الفلاسفة المسلمين ، وبما ان الفكر العربى الاسلامى لم يخرج عن كونه مباحث فكرية كان هدفها الاساسى تأكيد الحقيقة المطلقة والحفاظ على النص المقدس والدفاع عن العقيدة ، ومحاولة التوفيق بينها وبين المؤثرات التى تتفاعل معها ، وكل ذلك لايعدو كونه ميتافيزقيا لاستمرار هيمنة الفكر الغيبى .
ومما لاشك فيه أن هناك فارق كبير بين الميتافيزيقية والفلسفة ، فالفلسفة وجهة نظر فى الكون والطبيعة تكتفى بتركيب المعلومات الجزئية المعترف بها فى مرحلة ما من مراحل تطور المعرفة ، وهذا التركيب مؤقت ونسبى وقابل للنقد والتغيير وفقا لتطور حدود المعرفة ، والفلسفة تبدأ بطرح الأسئلة ولاترمى الى الوصول الى كمال الحقيقة ، ولا تلغى استقلالية البحث العلمى بمناهجه الاستقرائية والاستنباطية.
اما الايمان الدينى ومحاولات الدفاع عنه فهو فى ذاته مجرد ميتافيزيقيا تقوم على ثبات الحقيقة المطلقة ، لاتستخدم سوى المنهج الاستنباطى والحدس ، متجاهلة الاستقراء كمنهج علمى ، وكما يقول سمير أمين فان الميتافيزيقيا هى ايديولوجية نمط الانتاج الخراجى ، ويرجع ذلك الى عدم تكافؤ توزيع الثروة والسلطة الأمر الذى يفترض هيمنة ايديولوجيا تعطى شرعية لهذا الوضع من خلال احترام المقدس والسلطة العليا . وعلى ذلك لا تخرج البنية الفكرية لمجمل الانتاج العربى فى علم الكلام والفقه ، وكذلك المذاهب الدينية المتصارعة من الأشعرية الى المعتزلة ، وحتى علوم اللغة واستخدام العلوم الطبيعية فى تحقيق اهداف دينية عن كونه افكار ميتافيزيقية ، ولايمكن اعتبارها فلسفات .
· فى تفسيره للتطور التاريخى للتكوين الاجتماعى ركز على تميز الحضارة العربية الاسلامية اقتصاديا بدور تجارى ، وارجع مراحل النهوض والازدهار الفكرى بتصاعد النشاط التجارى فقط ، وربط عوامل التدهور بتغيير طرق التجارة ، وهذا الأمر لايعطى تفسيرا للتحلل الحضارى وخفوت النشاط الفكرى وتوقف العلم العربى قبل وقت كبير من تحول طرق التجارة ، ونحن نجد ان اغفالة لمصادر الفائض الاقتصادى المتحقق فى عصور الفتوحات الكبرى والذى كان يعتمد بشكل رئيسى على الفىء والخراج والى حد ما الجزية ، وعندما توقفت هذه الفتوحات تضاءل هذا الفائض الاقتصادى ، وكان ذلك السبب الاساسى فى بداية التدهور قبل تحول طرق التجارة الدولية عن العالم العربى ، ولكن ذلك لايمنع أن تحول طرق التجارة كان اشد قسوة ويمثل الضربة القوية ، والسبب الرئبسى لاستمرار التدهور وانطفاء شعلة الحضارة العربية الاسلامية .
· لم يهتم جابرالأنصارى بحقيقة الظاهرة العلمية العربية ، خاصة ما يتعلق باسباب ازدهارها واسباب خفوتها ، وعلاقة ذلك بالثقافة الاسلامية التوفيقية ، حيث كان العلم العربى الاكثر تقدما فى العالم طيلة قرون عدة من القرن التاسع الى القرن الثالث عشر الميلادى ، ورغم كل ما حققوه من تقدم فى العلوم والفنون ، وتوصلهم لاستخدام التجريب ، وكانوا على اعتاب الانتقال الى العلم الحديث من مدخل علم الفلك ، الااننا نجد ان كل ذلك قد توقف فجأة ، وفى الوقت الذى استطاعت أوروبا ان تستفيد من هذه الانجازات يدخل العالم العربى الى مرحلة من التدهور الحضارى .
لقد كان هذا الأمر مثار اسئلة وتساؤلات لمحاولة تفسير ما حدث ، هناك من يرجع ذلك لاسباب سوسيوثقافية ، وهناك من يرى ان ذلك بعود الى موقف الاسلام من الطبيعة ونظرته الى الكون والانسان ، باعتبار ان كل ذلك معطى ثابت ، مخلوق ومصير من الله ، ولاارادة او دور للانسان ، وهدف العلوم هو الوصول لمعرفة الله ، وانكار امكانية الوصول للحقائق دون عون من الوحى ، وكان الاهتمام بالعلوم اساسا من أجل توظيفها لخدمة الدين فالفلك والهندسة لتحديد مكان القبلة ومواقيت الصلاة ، والحساب اهميته فى تقسيم الموريث ..... وهكذا .
واذا كان الصراع بين الدين والعلم يعتبر احد تجليات الفكر الانسانى ، وكان سببا فى انفصال العلوم عن الدين واساسا للتطور العقلى فى أوروبا ، ولكن الاسلام لم يدخل فى صراع مع العلم ، حيث يمكن تأويل الآيات لكل مكتشف علمى ، واعتبار أن النص مكتمل ويحتوى على كل ما ستأتى به المكتشفات العلمية ، وبذلك تم ادماج العلوم داخل المنظومة المغلقة على ذاتها فى اطار توفيقى ونمط مطلق لايعترف بالصراعات .
· واخيرا تأتى الملاحظة ذات الاهمية الخاصة لأنها تتعلق بالنتائج النهائية لهذة الاطروحة ، فبعد استعراض الجذور التاريخية للفكر العربى الاسلامى ذو التوجه التوفيقى ، وما تولد عنه من حركات سياسية . ورغم الاشارات الضمنية فى سياق الكتاب على أن اغلب المفكرين العرب المسلمين فى العصر الحديث كان موقفهم متأرجح ، ولم يمتلكو القدرة الكافية على الحسم الحضارى ، نجد أن د.الأنصارى ينهى كتابه بموقف لا يختلف كثيرا عن هذه المواقف التى انتقدها .
فهو يرى " ان العرب المعاصرين اما ماضويون واقعون تحت وطأة التراث ، أو علمانيون واقعون تحت تأثير الغرب ، أو فى الاغلب توفيقيون يحاولون التوازن شبه المستحيل بين الغرب والتراث ، وهم فى الحالات الثلاث اسرى لما هو خارج عن كينونتهم ، هم اسرى الخارج مكانا أو زمانا ، فالغرب غريب عنهم بحكم المكان ، والماضى غريب عنهم بحكم الزمان ، وفى الحالتين هم فى استلاب وشلل داخلى بين القوتين ، وفقدان لخصوصيتهم الذاتية تمنعهم من التوصل الى أى حسم حضارى ونهائى فى الحياة العربية منذ مطلع النهضة .
ولعل هذه العلة تأتى فى مقدمة الاسباب التى جعلت التاريخ العربى الحديث خاليا من الانجازات التى حققتها الأمم الشرقية الناهضة ، فلا شىء فى تاريخنا المعاصر يضاهى التحديث التقنى اليابانى ، أو الانبعاث الصينى الجماعى ، أو الديمقراطية الهندية ، وظلت الشخصية العربية المعاصرة تعانى من تمزقها الفاجع بين الأضداد والنقائض بوعى فوقى توفيقى متفائل ومخادع ، فالتوجه نحو الاقتباس من الحضارة الغربية يغلب عليه الحاجة الى التقنية المتقدمة اكثر مما يغلب عليه الايمان بالقيم الانسانية والعقلية التى قامت عليه هذه الحضارة ، وخير دليل على ذلك ان اقتباس مكتسبات الحضارة الغربية يرافقه هجوم عليها ، تقليل من اهميتها ، واستبشار بانحطاطها المنتظر .
هكذا فان ازمة التوفيقية المحدثة لا تقتصر على كونها محاولة للتقريب بين عنصرين متباينين تاريخيا وثقافيا ، وانما تتمثل ايضا فى كون العنصريين قد فقدا اصالتهما ودخلا الحياة العربية فى شكلين مجتزئين بحيث غدا الامر توفيقا بين حداثة مجتزأة وتراث مجروح . وللخروج من هذه الازمة المستعصية يقترح الأنصارى ، ماذا لو قرر العربى المعاصر كسر طوق هاتين القوتين الطاغيتين ، وخرج من ورطة التوفيق بينهما ، وانهى استلابه الموروث والمقتبس معا ، واتخذ من معاناته فى الزمان والمكان قيمة أساسية يغربل على اساسها ما يتقبله من تراث ومن الحضارة الحديثة على حد سواء ، لن يكون هذا خيارا سهلا ، فلا شيء يظهر من فراغ ، ومن المحال ان يبدأ العربى من نقطة الصفر ، فتراثه حقيقة قائمة ، والحضارة الحديثة هى الأبرز من كل حقائق العصر ، وبدلا من ان يظل فى الحلقة المفرغة تتجاذبه القوتان النقيضتان ، لعله إذا عاد إلى كينونته الحاضرة ، واتخذها قيمة عليا ، يصبح قادرا بعد اكتشافه لذاته ، ان يكتشف التراث والعصر من جديد ، برؤية ذاتية فاعلة ومستقلة " .
هذا هو الحل المقترح ، وهو لا يخرج عن كونه مجرد قرار فكرى يجب على الإنسان العربي إن يتخذه ، وقد لا يتخذه ، فهل يمكن حل مشكلات الواقع المستعصية بمجرد القرار الفكري ؟ فالواقع العربي المتردي هو في الأساس تردى البناء الاقتصادي والاجتماعي والسياسي ، ولايمكن تغيير هذا الواقع المادي بمجرد القرار الفكري ، بل لابد من تغيير الأساس المادي أولا حتى يمكن تغيير الأفكار ، هذا هو قانون الوجود الذي يجب على العرب إدراكه بصفة أساسية وألا حكموا على أنفسهم ليس فقط باستمرار التخلف والتردي ولكن بالخروج من التاريخ .

#فتحى_سيد_فرج (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات