علاقة الدين بالدولة في مشروع دستور إقليم كردستان

كاوه محمود

الحوار المتمدن-العدد: 4128 - 2013 / 6 / 19 - 15:31
المحور: دراسات وابحاث قانونية
    

د. كاوه محمود
تعتبر مسألة كتابة الدستور مسألة مجتمعية سياسية أساسية، قبل أن تكون مسألة فنية محضة، لكونه أساساً للمشروعية في الحكم، واصدار القوانين، والعلاقات بين السلطات وصلاحياتها.
وهذا يعني أن الصراعات الاجتماعية والسياسية الدائرة في المجتمع، وما تفرزه تلك الصراعات من سياسات معبرة عن التوازنات الاجتماعية القائمة بين التشكيلات الاجتماعية، ومؤثرة عليها في الوقت نفسه، تجد أثرها المباشر في مسألة كتابة الدستور.
تنبع الحاجة الى تناول موضوعة مرجعية الدستور، عن الإشكاليات الموجودة حالياً في علاقة المواطن بالدولة في مجتمعات المنطقة عموما، والناتجة عن حالة الاغتراب الكامل والشامل بين الدولة وبين المواطن المهمش عن المشاركة الفعلية في كل ما يمس حاجاته ومطالبه.
والأخذ بوجهة كتابة الدستور، ارتباطاً بمفردات الواقع العملي يعني أن التنوع الديني والتنوع في الرؤى السياسية من جهة والتناقض بين الفهم الديمقراطي العلماني لوظيفة الدين في المجتمع، وعلاقته بالدولة، وبين فهم القوى السياسية الدينية، لتلك الوظيفة، وكذلك التناقضات الأخرى والصراعات السياسية على السلطة والتنافس السياسي الذي لم يتجاوز التداعيات الناجمة عن خلفية الصراعات السياسية السابقة وآثارها، تنعكس بشكل وآخر في مسألة التوافقات على الصيغ المرافقة لعملية انبثاق الدستور في الافليم. وعندما نشير الى الفهم العلماني فان هذا الفهم لا ينحصر في توجه حزب سياسي معين فهناك جمهرة من أحزاب مختلفة وقوى المجتمع المدني تتشارك في هذا الفهم.
ولا بد ان نشير بتداخل هذه التناقضات بشكل يفرز تناسباً متحركاً بين القوى السياسية في المواقف من جملة التناقضات. وبالنتيجة فإن أكثر من طرف ومن لاعب معني بالشأن الكوردستاني، منها قوى سياسية واجتماعية داخلية، تتجاذبها استحقاقات نتائج الانتخابات من جهة، والحاجة الى التوافق عبر اشراك الآخرين من الجهة الأخرى، اضافة الى الطبيعة غير المستقرة للأتلاف الحاكم، ومنها قوى دولية وأخرى أقليمية.
تتناول المادة السادسة من مشروع دستور اقليم كوردستان علاقة الدين بالدولة هي بمثابة اشارة الى مرجعية الدستور. وتشير المادة الى ما يلي:
يقر ويحترم هذا الدستور الهوية الاسلامية لغالبية شعب كوردستان العراق، ويقر ويحترم كافة الحقوق الدينية للمسيحيين والأيزيديين وغيرهم ويضمن لكل فرد في الاقليم حرية العقيدة وممارسة الشعائر والطقوس الدينية، وان مبادئ الشريعة الاسلامية مصدر أساس للتشريع ولا يجوز:
1ـ سن قانون يتعارض مع ثوابت أحكام الاسلام.
2ـ سن قانون يتعارض مع مبادئ الديمقراطية.
3ـ سن قانون يتعارض مع الحقوق والحريات الأساسية الواردة في هذا الدستور.

وتبدو المادة في مقدمتها وكأنها تتحدث عن المواطن واحترام الفكر والعقيدة بما في ذلك العقيدة الاسلامية والاديان الأخرى وهذا الأمر وضمن هذه الحدود يبدو ضروريا ومقبولا، ولكن عندما تؤكد المادة بأن مبادئ الشريعة الاسلامية مصدر اساس للتشريع ولا يجوز سن قانون يتعارض مع ثوابت أحكام الاسلام، فان الامور تدخل في منحى آخر وهو الحديث عن أسلمة الدولة، وما يثيره هذا التوجه من اشكاليات حقيقة من خلال التجربة التاريخية، وما يترتب على المصطلح من أشكاليات معرفية وغموض والتباسات، ولا تخفف الفقرتين التاليتين اللتان تتحدثان عن عدم جواز سن قانون يتعارض مع مبادئ الديمقراطية، و عدم جواز سن قانون يتعارض مع الحقوق والحريات الأساسية الواردة في هذا الدستور، من اشكاليات الفقرة الأولى من المادة السادسة بل والأكثر من ذلك تبدو هذه الفقرات متناقضة بشكل واضح.
تسعى المادة السادسة بمجملها رغم مقدمتها ، استمداد مشروعية تشريع القوانين من الشريعة الاسلامية وبما لا يتناقض مع ما أسمتها ثوابت أحكام الاسلام. في حين ان الخلفية التاريخية في مجال هذه المشروعية تحيلنا الى حقيقة استنباط الاحكام من الواقع ومتغيراته في معالجة المشاكل ووضع حلول لها وبما أن مشاكل الحاضر ليست كمشاكل الماضي ومنهجية التفكير في ايجاد حلول لمشاكل الحاضر ليست كما هو في الماضي فان تأطير الدستور بالشكل الوارد في تلك الفقرات من شأنه ان يحيلنا الى التفسير والتأويل في حين ان بنية الدستور والقانون ليستا كبنية الشريعة والفقه وكيفية استنباط أحكامهما.
ان مسألة اعتبار مصادر الشريعة الاسلامية مصدراً للتشريع وعدم جواز اصدار قانون يتعارض مع ثوابت أحكام الاسلام تتحمل الكثير من النقاشات، وهي قابلة للتأويل من جانب أحزاب مكونات التيار الإسلامي. وقد تثير اشكاليات مستقبلية، في حالة الحديث عن دستورية القوانين.
ومبعث القلق من تلك الصيغة يكمن في تعدد أوجه تأويلها أولاً، وتشخيص الجهة التي لها الحق في تحديد دستورية القوانين بصفتها غير المتناقضة مع الدين الاسلامي ثانياً، علما ان ذلك يجري في ظل ظروف تاريخية تطرح المؤسسة الدينية نفسها قيماً على تأويل العبارة الدينية وتداولها، إضافة الى التنازع على ثوابت الدين بين المذاهب الاسلامية المختلفة وخاصة فيما يتعلق بقضية الحكم.
ولكي نشير الى هذه الاشكاليات فيم يخص مفهوم الثوابت في الحكم واصدار القوانين، لا بد لنا ان نعرج على الخلفية التاريخية لمفهوم المشروعية في المجتمعات الاسلامية، حيث نجد بأن التجربة التاريخية والممارسة الحياتية العملية أضافتا الشيء الكثير الى المفاهيم السائدة والمنتشرة مع بداية الدعوة الإسلامية. وبالتالي يمكن القول إن الفكر الإسلامي، أوجد بحكم الضرورة التاريخية من جهة، وبحكم الصراعات السياسية السائدة، وإرادة المنتصر فيها من جهة أخرى، نظريات عديدة في أصول الحكم ومشروعية السلطة، وفي مجال كيفية استنباط الأحكام الشرعية.
يؤكد معظم الفقهاء المسلمين أن الاسلام ومن خلال مصادره الأساسية، وبالأخص القرآن الكريم يتضمن أحكاماً أخلاقية وعقائدية، وذكراً لقصص الأولين وحوادث تخص الأمم السابقة. كما يتضمن القرآن الكريم آيات تتعلق بقضايا الأحوال الشخصية والقانون المدني (البيع والشراء وغيره) ، والقانون الجنائي، وأحكام الشهادة والقضاء. وتحتل آيات الأحكام المتعلقة بتنظيم هذه الجوانب حيزاً محدوداً من القرآن. فمن مجموع أكثر من ستة آلاف آية، تبلغ الآيات المتعلقة بالأحوال الشخصية حوالي 70 آية، ونفس العدد تقريباً فيما يخص القانون المدني، و30 آية متعلقة بالقانون الجنائي فيما يخص الحدود والقصاص، و20 آية في مجال أحكام القضاء والشهادة. ولذا نجد أن الصفة العامة لمبادئ التشريع في القرآن هي التقليل من التقنين، وتعليل الأحكام بمصلحة الناس.
واذا ما اردنا تناول هذه الحالة فلا بد ان نذكر ان علاقة الدولة الجديدة التي كان النبي يضع لبناتها الاولى في المدنية، وتطورت فيما بعد الى امبراطورية مترامية الاطراف، بالدين الاسلامي، بدأت بعد 13 سنة أي بعد الهجرة مباشرة، وكانت هناك حاجة أساسية لقادة تلك الدولة أن يجدوا مشروعية دولتهم في الفكر الديني السائد، الذي كان الفكر المهيمن على كافة الامبراطوريات الحاكمة في تلك الحقبة الزمنية التي كانت العلاقات العبودية والاقطاعية سائدة في مجال التشكيلات الاجتماعية.
في عهد النبي كانت سلطة التشريع والقضاء والفتوى في كل ما كان يواجه المسلمين من قضايا يومية وحياتية تتعلق بالمنازعات المتعلقة بالحقوق فيما بينهم، بيد النبي نفسه لكونه المرجع في ذلك.
لم يترك النبي لأصحابه فقهاً مدوناً، وإنما ترك جملةً من الأصول والقواعد الكلية، ومن الأحكام الجزئية والأقضية، في القرآن الذي جرى جمعه وتدوينه في مصحف واحد في عهد أبي بكر بعد معركة اليمامة التي قتل فيها عدد كبير من الصحابة من حفظة القرآن.
وبعد انتهاء فترة الوحي ووفاة النبي، وتطور الدولة الاسلامية، واجهت الدولة الاسلامية، والفقهاء المسلمون حوادث جديدة لم يجدوا أحكاماً لها في القرآن وفي السنة. فكان لا بد لهم من الاعتماد على اجتهاداتهم الشخصية. وقد عبر الخليفة الأول عن هذه الحالة عندما أصدر أحكامه، رادأً قول كاتب الأحكام على اعتبار أحكام الخليفة صادراً من عند الله، قائلاً: لا تقل هذا ما حكم به الله. بل اكتب هذا ما حكم به خليفة رسول الله. فإذا كان الحكم صحيحاً فهو من عند الله. وإذا كان خاطئاً فهو من عندي.
ولم يقف اختلاف الفقهاء المسلمين عند الأحكام التي لم يجدوا لها نصاً في القرآن وفي السنة فقط، بل شمل الاحكام التي وجدوا فيها آيات في القرآن. وسبب هذا الاختلاف يرجع الى أن نصوص الأحكام في القرآن وفي السنة ليست قطعية الدلالة على المراد منها دائما، بل قد تكون ضنية الدلالة. فيمكن أن يدل اللفظ على هذا المعنى، مع احتمال دلالته على معنىً آخر، نتيجة اشتراك اللفظ الوارد في النص لغةً بين معنين أو أكثر، أو أن فيه لفظاً عاماً يحتمل التخصيص، أو مطلقاً يحتمل التقييد.
لقد تفاوت الفقهاء في فهم القرآن، وانبثق علم أصول الفقه وعلوم القرآن بعد أكثر من قرن من وفاة النبي. كما انقسم المسلمون انقساماً حزبياً سياسياً في الموقف من السلطة ومشروعيتها بعد وفاة الرسول مباشرة. ولم تكن استنباطاتهم للأحكام الشرعية في مجال القياس وغيرها بعيدةً عن البيئة السياسية التي كانوا يعيشون فيها. وهذا ما دعا فقيهاً كبيراً كالإمام مالك الى تجنب تدوين فتاويه، وعبر عن تفهمه للفتاوى الصادرة في الأمصار الاسلامية من قبل فقهاء آخرين، واعتبرهم مصيبين على أساس اختلاف الظروف والأزمان.
وتشير كتب أصول الفقه الاسلامي بأن الفقهاء لم يختلفوا فقط في الفروع، فقد اختلفوا أيضاً في بعض مصادر التشريع، وبالأخص في مجال السنة النبوية كمصدر ثانٍ للتشريع. فقد احتج فقهاء مدرسة أهل الرأي بالسنة المتواترة والمشهورة، ورجحوا ما يرويه الثقات من الفقهاء، في حين كان مالك ومجتهدو المدينة يرجحون ما عليه أهل المدينة بدون اختلاف، ويتركون ما خالفه من أخبار الآحاد.
وعلى العموم جرى جمع الحديث الذي يعتبر المصدر الثاني في مجال التشريع، في عصر أتباع أتباع التابعين من عاصروا البخاري المتوفي 256 هـ. أي أن كتب الحديث الستة( البخاري ومسلم المتوفي261 هـ والترمذي 275هـ وأبي داود 275هـ وابن ماجة والنسائي 307هـ.) قد جرى جمعها بعد وفاة النبي بثلاثة قرون. وتتجلى لنا أهمية هذه التواريخ، إذا ما أخذناها ارتباطاً بالصراعات على السلطة ومشروعيتها والتي بدأت بعد وفاة التبي مباشرةً في السقيفة، وبلغت أوجها في خلافة علي بن أبي طالب.
وبعد أن امتد سلطان المسلمين الى خارج الجزيرة العربية، وجد المسلمون في تلك المجتمعات الجديدة التي استوطنوا فيها ثقافة جديدة، ووقائع وعادات جديدة في مختلف مجالات المعاملات، وبشكل لم تستوعبها آيات الأحكام الجزئية الواردة في القرآن. ولكون النصوص متناهية وحاجات الناس أمور غير متناهية، كان لابد لفقهاء المسلمين من أن يلجأوا الى الأحكام العامة وما أطلقوا عليه مقاصد الشريعة الإسلامية لإيجاد أجوبة شافية لتلك المستجدات. وبالتالي فإن المصادر الأخرى للشريعة الإسلامية والتي تناولتها أصول الفقه الإسلامي كالاجتهاد والإجماع والقياس والمصالح المرسلة وسد الذرائع لا تشكل سوى مجهود بشري ضمن سياق المنظومة الفكرية السائدة في تلك المجتمعات.
وعلى هذا الأساس وعلى أثر الحاجات الضرورية التي كانت تظهر تباعاً بصورة تدريجية دون أن يكون لها حكم شرعي في القرآن أو في السنة، تطور الفقه الإسلامي. ولم يكن هذا التطور في مجال الحالات التي لم يجد الفقهاء حكماً لها في المصدرين الرئيسيين فقط، ففي ذروة تطور الفقه الإسلامي وعلى ضوء المستجدات الحياتية الجديدة وجد التنوع الفقهي في فهم النصوص المقدسة في القرآن وفي السنة، وذلك انطلاقاً من التعامل مع النص المقدس كمعطى لغوي، إضافة الى ظهور الدراسات في مجال الحديث وتقسيمه الى المصنفات والآثار.
لقد أوجدت هذه المستجدات تنوعاً في الفتاوى المتعلقة بالحالة أو القضية الواحدة، وبدلاً من تدوين قانون للقضاء على أساس البحث عن السهل اليسير المعتمد على ثمرات اختلاف اجتهادات الفقهاء، انصرف الكثيرون الى تدوين فقه المذاهب لتسهيل تناولها بين الناس، و عمل الحكام على تحويل الولاء الاجتماعي الى ولاءات خاصة. وفي ظل هذه الأوضاع تأخر الفقه وجرى تداول أحاديث التفضيل والتخيير والحديث عن الفرقة الناجية. واستنزفت عقول الناس في الغيبيات. وهكذا تكاملت المستلزمات الضرورية لتحويل المذهب الى طائفة.
على الرغم من التباين في مجال تطور الفقه الاسلامي في مراحله المختلفة والذي يعتبر اتعكاساً للصراعات السياسية والاجتماعية الدائرة في الامبرلاطورية الاسلامية ، فقد ترك لنا الفقهاء المسلمون جهداً بشرياً كبيراً يتمثلُ في التراث الكبير في مجال القانون الإسلامي، ولا يجوز التعامل بشكل عدمي مع هذا التراث الفقهي، أو اغفال امكانية تضمينه في قوانينا المعاصرة بوصفه منتوجاً ثقافياً تاريخياً لحضارتنا، على أنه ينبغي عدم إضافة القدسية على هذا الجهد البشري، أوالتعامل معه من كحقيقة مطلقة خارج الزمان والمكان.
وينبغي التوقف هنا عند التناقض الحاصل بين الممارسة الفعلية الناجمة عن التجربة التاريخية للإسلام، المتأثرة بالتوازنات السياسية والاجتماعية السائدة، والنتائج العملية لتلك الصراعات من جهة، وبين نظرية المعرفة الإسلامية المبنية على الإيمان الديني والعودة الى المصدر الإلهي، والبحث عن مشروعية السلطة ودستورية القوانين ضمن هذه النظرية. وفي المحصلة النهائية جرت المحاولات ضمن هذا النطاق من أجل تكييف النص الديني أو التفسير الفقهي في مجال الحكم مع النتائج العملية للصراعات على السلطة من قبل المنتصرين، أو مع السعي للحصول على السلطة من قبل المعارضين.
ان الأشكالية تظهر عندما يجري التعامل مع رأي للإمام أبي حنيفة أو الشافعي، أو مالك أو الإمام جعفر الصادق، أو أحمد بن حنبل وابن تيمية وغيرهم، كحقيقة مطلقة وإضفاء القدسية على آرائهم. والأكثر من ذلك انه في الممارسة العملية تميل عامة الناس الى فهم الفتوى الدينية كأمر مقدس يحتكر مطلقوها الرأي الديني ويمارسوا السلطة على أتباعهم، رغم أن الفتوى هي مجرد رأي يحتمل الخطأ والصواب.
أن مجمل الاشكاليات المشارة إليها تخلق نوعاً من عدم الاستقرار في حالة التشريع في الدولة المعاصرة. فمن المفترض أن تكون القاعدة القانونية قاعدة عامة مجردة، لا تتحمل التأويل في دولة القانون والمؤسسات الدستورية، بعكس الفقه والتشريع الإسلامي القابل للتأويل حتى فيما يتعلق بثوابت الإسلام ومصادر التشريع الإسلامي. وبالتالي فالحل الأكثر مرونةً وقرباً للواقع والمنسجم مع طبيعة الدولة والقوى السياسية والاجتماعية في اقليم كوردستان هو تعديل المادة السادسة كالتالي:
المادة السادسة/
يقر ويحترم هذا الدستور الهوية الاسلامية لغالبية شعب كوردستان العراق، ويقر ويحترم كافة الحقوق الدينية للمسيحيين الأيزيديين وغيرهم ويضمن لكل فرد في الاقليم حرية العقيدة وممارسة الشعائر والطقوس الدينية، وان مبادئ الشريعة الاسلامية احدى مصادر التشريع ولا يجوز سن قانون يتعارض مع الحقوق والحريات الأساسية الواردة في هذا الدستور.

أن من شأن هذه الصيغة تجاوز اشكالية تأويل ثوابت أحكام الاسلام ومبادئ الديمقراطية، في حين ان الحقوق والحريات الواردة في الدستورمواد قانونية تتميز بالعمومية والتجريد ويصلح أن يكون اساسا في الأمر.
كما ان من شأن هذه الصيغة ضمان ما يلي:
ـ حظر استخدام الدين للحصول علي شرعية سياسية، لأن الحديث عن هذا النوع من الشرعية يعني رهن الشرعية الدستورية القانونية بالفتوى الدينية، في وقت يطرح الكثيرون أنفسهم محتكرين للخطاب الإلهي. ومن الضروري عدم تبرير سياسة الدولة أو الحزب الحاكم، أو المعارضة من خلال الرجوع للدين، أو للمسوغ الشرعي.
ـ عدم استخدام الدين أو الخطاب الديني في تعبئة الجماهير، سواء من خلال شعارات أو خطابات سياسية. فتعبئة الجماهير تكون من خلال برامج سياسية واضحة.
ـ يجب عدم توظيف الخطاب الديني من أجل سلب حقوق دستورية مقررة لمواطنين من أديان، أو مذاهب مغايرة للدين أو المذهب السائد. كما يجب أن لا توظف نصوص دينية دينية للنيل من حقوق دستورية مكفولة للمرأة.
ـ عدم افساح المجال لأي قوى سياسية مهما كان حجمه، احتكار أو الاستيلاء على الفضاء العام، وطرد الآخرين منه صراحة أو ضمنا من خلال التضييق عليهم معنويا وماديا. فالحريات يجب أن تكون مكفولة للجميع. والمشاركة العامة للأفراد يجب أن تكون مكفولة بالقانون.
ـ تحريم استدعاء وتوظيف الدين واستخدامه مبرراً لتسويغ العنف سواء في الحياة السياسية بين الأطراف والقوى السياسية المختلفة، أو في مواجهة جماعات مختلفة في الدين أو المذهب أو اللغة أو اللون أو العرق الخ.

#كاوه_محمود (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات