ملاحظات حول مشكلة الحرية في الإسلام

بوبكر الفلالي

الحوار المتمدن-العدد: 3496 - 2011 / 9 / 24 - 21:47
المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
    

كان الأستاذ العروي قد اختار العنوان ذاته وهو يناقش موضوعة الحرية في الإسلام أو بالأحرى في المجتمع الإسلامي التقليدي (طوبى الحرية في المجتمع الإسلامي التقليدي و هو عنوان احد فصول كتاب مفهوم الحرية) في مقال نشره سنة 1979 وأعاد نشره مع بعض التعديلات سنة 1982 في كتابه" مفهوم الحرية " وقد اخترنا من جهتنا الكتابة تحت العنوان نفسه إدراكا منا أن كل قول أو نقد وتقويم وإعادة بناء وتحليل لمسألة الحرية في الإسلام والمجتمع الإسلامي تضل في الحقيقة مجرد ملاحظات وإشارات أو قل تعليقات قد تصيب و قد تخطئ وهيهات أن تصبح أحكاما وصفات قارة وأبنية فكرية و معرفية قائمة ومجردة والسبب أن مقولة الحرية في الإسلام لم يحصل بصددها التراكم النظري الكافي الكفيل بتقويمها و تقويم التجربة المجتمعية وأنماط السلوك الأخلاقي و التاريخي و المواقف النظرية والمعرفية التي أفرزتها، وهذا معناه أن تجربة الحرية لم تتعمق في الواقع الإسلامي الوسيط منه و الحديث بحيث تؤدي إلى ظهور مواقف نظرية واضحة وهدا ما يعكسه لفظ الحرية ذاته الموجود في القاموس والذي نعبر به عن مفهوم موجود في دهننا مأخوذ من سياق آخر, سياق أفرز الفكر الليبرالي الذي يشتغل و يفهم الحرية و يناقشها وفق تصور سياسي اجتماعي و يحصر فيه كل تساؤلاته ومناقشاته، وقد أفاض الأستاذ والمستشرقون في شرح هده الفكرة وبيان أسبابها و نتائجها بما لا مزيد عليه وتنطوي أسئلة الأستاذ خاصة والتي يشترك فيها مع المستشرقين باعتبار عدم مشاركتهم في طرحها يعتبر تقصيرا على تشكيك دقيق في إدراك المجتمع الإسلامي والفكر الإسلامي المتولد عنه لمعنى الحرية وتشكيك مضاعف يلخصه السؤال الكبير هل عرف الإسلام الحرية ؟ وهل مر المجتمع الإسلامي بتجربة الحرية؟ وهل يمكن الدفاع من داخل الإسلام عن الحرية من حيث هي تجاوز و تخطي يضع الإنسان قبل غيره ويتيح له إمكانات التصرف ؟ ما الحل الذي أعطاه الإسلام لمشكلة الحرية ؟ وهل توافق الحل المعطى مع طبيعة التحولات الفكرية و الاجتماعية التي عرفها المجتمع الإسلامي؟ وهل فكرتنا عن الحرية في حقيقة أمرها مأخوذة عن الغرب وأي غرب هذا الذي نقلنا عنه الفكرة و هل كان له دور في إلزامنا بالبحث عن الحرية حتى وان كان دورا سلبيا ؟ ما الذي أعاق المجتمع الإسلامي عن أن يكون أرضية لبناء تصور ما للحرية يضاهي تصورات الأغيار؟ وهذا السؤال الأخير يفرض تساؤلا أخطر هو: لماذا لم تتطور العلاقات الإنتاجية المادية في المجتمع الإسلامي في العصر الوسيط بحيث تفرز النموذج الرأسمالي قبل ظهوره في أوربا مع أن الشروط الموضوعية لحدوث دلك كانت موجودة ومؤهلة؟ ما نوع التنظيم السياسي و الإداري الذي قبله ودافع عنه الإسلام إذا علمنا انه لا حرية خارج الدولة مبدئيا -لأن التفكير في الحرية هو بالأساس تفكير في الدولة والمجتمع ، تثبت أن الحرية خارج الدولة طوبى خادعة وأن الدولة بلا حرية ضعيفة متداعية، السؤال المطروح لكل فكر جدي هو: كيف الحرية في الدولة و الدولة بالحرية ؟ كيف الحرية بالعقلانية في الدولة ؟ كيف الدولة للحرية بالعقلانية ؟ المطلوب هنا هو التأمل بجد وأناة في هده المتلازمات لا الإتيان بحلول ناجزة ، وإذا ما وجدت فلن تكون سوى طوبى وقد تمارس بمسميات و رموز لا تجد الدولة ضيرا في قبولها أو تجد نفسها مكرهة على مسالمتها في فترة تاريخية ما قبل أن تجهز عليها لما تتهيأ ظروف ذلك، وقد أوضح هدا الأمر الأستاذ في فصل: (الدعوة إلى الحرية في عهد التنظيمات) هل توقف التصوف ,من حيث هو الثورة الروحية في الإسلام و من حيث أن المتصوفة كانوا في الماضي المعبرين الحقيقيين عن روح الإسلام و ليس الفقهاء وعلماء الكلام في طرح قضية الحرية على المستوى النظري إذا تذكرنا أن المتصوفين هم الدين اشتقوا كلمة حرية ليستعملوها في معنى كوني واسع الحرية في اصطلاح أهل الحقيقة الخروج عن رق الكائنات و قطع جميع العلائق و الأغيار وهي على مراتب؟ ثم هل عرف أي قطر عربي في أي فترة تاريخية حالة تسبيق المجتمع على الدولة لا بمعنى التباعد و التنافر و الإهمال لأن هذا كان دائما هو الوضع العادي وهو الذي تسبب في كل البلاء ولكن بمعنى حالة توظف فيها قدرات الدولة لتأسيس المجتمع على شكل يؤهله للاستغناء لاحقا وبالتدريج عن كثير من صلاحيات تلك الدولة وهو ما تعنيه عبارة التربية المدنية ؟
للإجابة على سؤال هل عرف الإسلام الحرية و غيره من الأسئلة التي طرحنا إجابة طبعا نبادر إلى القول إنها جزئية وأحيانا ملتوية والسبب يتمثل في استحالة كما هو معروف تقديم حلول و إجابات لأسئلة ومشكلات اجتماعية إنسانية و تاريخية و لذلك نقنع في هدا المستوى بالحل الجزئي الذي لا شك سيتراكب مع غيره ليكون إطارا نظريا يسمح بعلاج مشكلاتنا الجزئية كما يسمح بتبرير بعض اتجاهاتنا و ميولاتنا الفكرية و سنصاحب بالضرورة كتاب" مفهوم الحرية " للعروي هذا الكتاب المميز الذي لم يحظ لأسف بالتقويم والاهتمام الذي يستحق (1) وقد انتبه الأستاذ لذلك فقال متحسرا: كتبت سلسلة من المباحث حول بعض المفاهيم ( الادلوجة ،الحرية ،الدولة ،التاريخ) ماذا كان هدف المشروع كله؟ قال البعض إن البحوث كانت تعليمية توضيحية وأنها لم ترقى إلى مستوى ما كتبت قبلها عن الثقافة العربية وعن تاريخ المغرب ( انظر معهم حيثهم لبن سالم حميش ) وفي هذا القول دليل على الأمل الذي كنت عقدته عليها لم يتحقق إذ مازلنا في الغالب نفضل الأحكام التقريرية على الدارسات المنهجية التأصيلية ( مفهوم العقد ص: 9) ننوه إلى أن الأستاذ قد أعاد كتابة كتابه مفهوم الحرية في كتابه " الإسلام و التاريخ " الصادر باللغة الفرنسية وانه أيضا واصل التفكير في مشكلة الحرية في إطار الدولة والمجتمع والتاريخ في كتابه"الإسلامية الحداثة و الليبرالية " الصادر أيضا باللغة الفرنسية و معنى هذا طبعا أن الأستاذ بقي مهموما بل مهووسا بقضية الحرية في المجتمع الإسلامي، هوس شبيه بذلك الذي حصل مع زعماء الإصلاح مع الفارق طبعا في كيفية الطرح و عمقه نجد الوعي الدقيق بالحرية وهي مفقودة ونجد تصرفا لا مشروطا لكن بعيدا كل البعد عن التمثل الواعي إننا نحلل المفاهيم و نناقشها لا لنتوصل إلى صفاء الدهن و دقة التعبير وحسب، بل لأننا نعتقد أن نجاعة العمل العربي مشروط بتلك الدقة و ذلك الصفاء، لهذا السبب نحرص على البدء بوصف الواقع المجتمعي، ماذا يقول هدا الأخير بالنسبة لقضية الحرية في الفترة الوسيطية خاصة وان البحث في حيز الوعي في تلك الفترة قد أتبث غياب كلي لمفهوم الحرية كما نتداوله اليوم وهذا ما انتبه إليه الاستشراق وركز فيه مجموع تحليلاته مستنتجا من دلك استنتاجات كبرى قد لا نوافقه عليها استنتاجات تكاد تضع الظاهرة الإسلامية بأسرها موضع سؤال باعتبار الفهم الضيق الذي شكلته حول مشكلة الحرية، هل يجب أن نتعجب إذا لم نجد في القاموس ما تصورناه مسبقا في دهننا لقد بحثنا في القاموس على لفظ حرر فقط لأننا كنا نعلم أنها تقابل الكلمة الأوروبية التي تعبر عن مفهوم الحرية كما نتصوره مبدئيا ، واستخلصنا من القاموس أن الكلمة العربية ضيقة بالنسبة للمفهوم العربي.
نلتفت إلى الأخلاق وعلم الكلام فنجد أن قضية الحرية تطرح من زاويتين:
أ - زاوية علاقة العقل بالنفس أو الروح بالطبيعة: ويصاغ السؤال هكذا هل يستطيع العقل أن يتغلب على النفس و يغير ميولها؟
ب- زاوية علاقة الإرادة الفردية بالمشيئة الإلهية: ويصاغ السؤال هكذا هل يمكن أن تعارض الأولى الثانية ؟
إن المفاهيم التي يلجأ إليها الفقه وعلم الكلام والتي تقرب من مفهوم الحرية كما نتصوره الآن تدور كلها حول الفرد و علاقته مع نفسه و خالقه و أخيه في الإنسانية ، فهي قانونية ، أخلاقية ولذلك يصبح واضحا إن معنى الحرية في إطار الفكر الإسلامي هو أساسا معنى إنساني ميتافيزيقي لا علاقة له بالهموم الاجتماعية والسياسية والمدنية الحرية، التي تقر أن الفرد هو أصل المجتمع وان الحرية حقه البديهي والطبيعي و أن قانون التاريخ الإنساني هو أن يحافظ الفرد داخل المجتمع على الحقوق التي كان يتمتع بها كفرد قبل تأسيس المجتمع ،و لا علاقة له بمفهوم الحرية كما تصوره القرن 19 و كما ورثناه عنه كليا أو جزئيا فهو يدور حول الفرد الاجتماعي أي الفرد كمشارك في هيئة إنتاجية ، كان المجال التنظيمي الإنتاجي هو مصب اهتمام الليبراليين وهذا المجال بضبط هو الذي يختفي في الاستعمال الإسلامي التقليدي .
إذا التفتنا اليوم إلى مؤشرات مدى تحرر المواطن العربي وجدنا الدارسين متفقين على أنها ضعيفة جدا وان المجتمع العربي لم يلج بعد مراقي التحرر التي كشفت عنها تجارب مجتمعات أخرى معاصرة ،إذا كانت كلمة حرية جارية على ألسنة عرب اليوم فمفهومها غير واضح ولا راسخ في أدهانهم وواقعها غير محقق في سلوكهم وإذا كان صحيحا أن الحرية كضرورة حياتية لا تعبر عنها دائما كلمة حرية حيث لا يوجد دائما تطابق بين الكلمة والمفهوم ما هي إذن تعابير الحرية الأخرى في المجتمع العربي الإسلامي ؟ هنا يتضح المنهج الملائم لدراسة و استنطاق المصطلحات والمفاهيم داخل التراث، وهنا يظهر العروي المؤرخ بأجلى صورة لما يقول: أو لم يكن من الواجب علينا لكي لا نقع ضحية الدور أن نتحقق من عدم وجود مفردات أخرى تشارك كلمة حرية مفهوم الحرية كما نتمثله حاليا ؟علينا أن ننتقل من اللغة إلى الثقافة ومن الثقافة إلى التاريخ الوقائعي بحثا عن كلمات أخرى عن رموز أخرى مرادفة لكلمة حرية في مفهومها الحالي ( م ح ص 14) مثل هذا في البحث في التاريخ لا يتطلع إلى الكشف عن حقيقة الحرية المعاشة أي كما عاشها و جربها الماضون، إن سيرورة التاريخ تجعل من المستحيل الاتصال المباشر بفكر الماضي ، و بذلك فأنه لا مفر من التأويل وطبعا تتفاضل التأويلات من خلال التماسك المنطقي وأيضا من خلال الاقتراب أو الابتعاد من حقيقة التراث، كل كلام يصدر عنا في حق التراث هو مجرد اجتهاد نحكم عليه من جهة تماسكه الداخلي أولا و ثانيا من جهة قدرته على توضيح الجوانب الغامضة في التراث ( م ع ص 176) .
لا يخفي الأستاذ تحفظه تجاه طريقة و نتائج تعامل الإستشراق مع مفهوم الحرية في الإسلام والتي أفضت إلى نفي كل وعي لمفهوم الحرية خارج جدره المصطلح الضيق، رغم أن الأستاذ كان قد ثمن التحليلات الهيغيلية (من حيث هي تحليلات استشراقية ) حول طبيعة الدولة في الإسلام( م د) والعلاقة بينهما و بين الفرد إلا انه يبدو حريصا على الانفصال عن تلك التحليلات بخصوص المشكل المطروح.
مشكلة المستشرقين انه صاروا يبحثون في المجتمع الإسلامي ، وداخل القاموس عن مصطلح الحرية في القاموس و لما تبين لهم البعد الأخلاقي القانوني المحض لهذا المصطلح لم يكتفوا بتأكيد انعدام أي شكل من أشكال ممارسة الحرية في ذلك المجتمع بل سارعوا إلى تأكيد غياب الشعور الضروري للحرية في حين انه مهما تكن قيمة الممارسة بالنسبة لأي مفهوم فان الأساس هو الشعور بالحاجة إلى الحرية و التعطش لها ، و شعور من هدا النوع لا يعبر عنه إلا بكيفية عكسية أي بواسطة رموز ( م ح ص 18-19-20 .
إذا كان الخطاب الاستشراقي يلوح بالطبيعة الاستبدادية لدولة الشرقية (هيغل انظر م د) وبتقليصه لدور الفرد فيها فان التنقيب عن أشكال الحرية في التراث الإسلامي يصبح بحثا عن أدلة و رموز الحرية خارج الدولة و ضد الحكومة .
و حتى أن مفهوم الحرية بمعناه الليبرالي منعدم في الثقافة العربية ، و مادامت تجربة المسلم اليومية لم تكن كلها خنوع و خوف و عجز ،فما هي يا ترى تلك الرموز السلوكية الدالة على الشعور بالحرية في التراث الإسلامي ؟
وقبل أن نساير الأستاذ في تحليلاته للرموز و الأدلة التي تدل على حاجة المجتمع الإسلامي للحرية و ممارسته لها من حيث هي علامات و علاقات خارج الدولة وضد الحكومة، تفسر المنحى الاجتماعي السياسي للحرية في الإطار الإسلامي ، نقف أولا عند بعض الاحتياطات المنهجية التي أبداها الأستاذ بخصوص عمله داخل التراث الإسلامي :
لا يجوز أن ننطلق من مفهوم مسبق و نتساءل عن مضمون مفهوم أخر في ضوء ذلك المفهوم المسبق لا يجوز أن ننطلق من الدولة الليبرالية التي تشكل نمطا واحدا فقط من أنماط الدولة التاريخية بدون أدنى نقد و نتساءل عن الحرية في الإسلام ونحن نفكر أن الدولة الإسلامية تماثل تماما الدولة الليبرالية الواجب ان نبدأ من واقع المجتمع ونتساءل عن استطاعات الفرد وكذلك عن تطلعاته ،إذ التطلعات تشير إلى إمكانات المستقبل وتلك الإمكانات عندما تتحقق قد تعبر عن ذاتها بعبارات مستعارة لهذا قال البعض إن الأحكام التي يصل إليها الأستاذ بعد التحليل و المقارنة ( مقارنة الحرية في الفضاء الإسلامي مع ممارستها في المجتمع الغربي، حيث يظهر الفرق شاسعا و يظهر النقص الكبير الذي يعتري المفهوم الإسلامي لاحظ أيضا المقارنة التي أجراها بين ابن خلدون وميكيافليي و التي تفتت فيها النسق الخلدوني أمام عمق ملاحظات ميكيافيلي ) ( م ح ص :24)، مبطنة في المفاهيم المستعملة والحقيقة أن الذي يتابع تحليلات الأستاذ ويقارن بعضها ببعض لابد أن يدرك شيئا من التناقض فيها أدركه الأستاذ الجابري وقت سابق و عمد إلى بيانه ( انظر مقالاته الجيدة في جريدة المحرر انظر رد الأستاذ عليها في كتابه خواطر الصباح 1967- 1973 ) فخلافا للقول الذي أورد ناه آنفا وعلى العكس منه تماما يقول الأستاذ: إني احكم على التراث انطلاقا من مفاهيم غير نابعة من صلبه وادعي أن كل من يعيش في زمننا هذا من يعتبر نفسه ابن هذا الزمان لا يستطيع أن يفعل غير هذا و من عكس القضية خرج من زمانه إلى زمان أخر، إني انطلق من مفهوم هو وليد تطور تاريخي و طبقه على مادة افترض أنها سائرة إلى التطابق معه، أعي أني أجعل من سيرورة غير مؤكدة دليل صحة تطبيق المفهوم، هذا دور و لكنه سليم غير عقيم أعي كذلك أن المفهوم المكتمل يدعوني إلى إنارة أشياء و إخفاء أشياء أخرى، فأبقى بالضرورة داخل دائرة المفهوم وأن المفهوم المستعمل هنا هو مفروض علينا بالتزامنا إزاء الإنسانية الحاضرة ( م ع 17 ) ولهذا لا غرابة أن يقول: يستحيل أن نجد عند ابن عربي مفهوم الحرية مكتملا طبعا ابن عربي بوصفه المعبر الحقيقي عن الإسلام باعتبار انه هضم مجموع المعارف الإسلامية من فقه ، لغة، كلام، تاريخ وفلسفة.، والسبب انه يستحيل علينا نحن القراء أن نرى العناصر المكونة للمفهوم بدون استحضار المفهوم المكتمل،الحقيقة أن هذه الملاحظات تفسر لما وقف الأستاذ ذلك الموقف السلبي من التراث ولما حكم على المجتمع الإسلامي بضعف ممارسة الحرية فيه و بضعف الحاجة إليها والدليل طبعا هو غياب مفهوم الحرية من الخطاب الإسلامي ومن الحيز الواعي في الثقافة الإسلامية إنهم كما قال الجابري: لم يدفنوا أباهم اردشير لكن إذا كان غياب الحرية كمفهوم و ممارسة في الإطار الإسلامي جاء نتيجة عوامل خارجية مثل دخول الموروث الفارسي والغنوصي إلى مجال الممارسة الفكرية الإسلامية مما أسهم في تكريس الأوضاع القائمة و تأسيسها معرفيا بالنسبة للجابري فان الأمر على العكس من ذلك بالنسبة للعروي و طرابشي ( انظر العقل المستقيل في الإسلام) ،إن الأمر يعود إلى معطيات ومفردات وعناصر الخطاب والمجتمع الإسلامي ذاته هدا الأخير الذي لم تتطور فيه الأمور بطريقة طبيعية بحيث تؤدي إلى اكتمال التجربة و نموها مما يؤهلها لان تكون جزء مما سماه العروي المتاح للبشرية جمعاء ،و بحيث تصبح جزءا من الكلي الذي يضم الإنسانية ويعطي لتجاربها و مقولاتها من حيث هي الجزئي والخاص وزنه و دوره ومعناه في إطار الكلي والعام و أيضا المجرد والملاحظ حسب العروي يرى جزئية العمل العربي الإسلامي و أيضا جزئية المقولة والمفهوم المعبر عن هموم المجتمع و الفرد العربي و لذلك نجد في اللحظة الراهنة أن ما يهم الإنسانية :العلم ،حقوق الإنسان، الحرية، الديمقراطية، التنمية جزئي بالنسبة لنا،وتجد ما مارست عليه الإنسانية عملية النقد (الأصالة،الدين،الهوية)هو الكلي والمصيري بالنسبة إلينا قد نعلق الأمر على الاستعمار ليس بصفته نظاما قانونيا فحسب حتى تختلف آثاره مع اختلاف الوسائل والأهداف،إنما بصفته نظام تاريخي شامل يؤثر بنفس القدر على المجتمعات التي تتحكم في مصائرها ذنبه الكبير انه يجرد المستعمر من روح المبادرة ويكرس في نفسه عادات التبعية و التوكل ولكن لابد من ربط التأخر الذي أوضحنا بعض صوره والذي يعتبر كل ما كتبه العروي محاولة للخروج منه ومحاولة أيضا لفهمه فهما تاريخيا ينتهي بالقضاء عليه ذهنيا في انتظار مجاوزته عمليا بالعوامل والمعطيات الداخلية وأيضا المحلية وهذا ما تعجز المقارنة التي يعتمدها كثيرا الأستاذ العروي عن أن تدركه "نلجأ إلى طريقة المقارنة أي نعتمد على مقابلة الموافقة بين عناصر من التراث الإسلامي وعلى مقابلة المفارقة بين عناصر متماثلة من التراث الإسلامي و من غيره من ثقافات مختلفة ".
و لكن السؤال هو فائدة كل ذلك اذا كانت النتيجة دائما هي الكشف عن الحد والحصر لدى مفكري الإسلام و بالنسبة للمفهوم المأخوذ عن من التراث.
نحن أمام نقص أو حصر في المسند الخلدوني أي في المادة التي عكف إلى تمحيصها وعقلها،المقارنة أصناف منها المعادلة والمماثلة ومنها المعارضة والمفارقة،المقارنة التي تهدف أساسا إلى المماثلة تؤدى حتما إلى التلفيق وان تسمى توقيفا ،ولما كان الأمر على هذا الحال فان ابن خلدون مثلا لما قرر اعتماد المقارنة اهتدى إلى تأسيس التاريخ تأسيسا علميا بخلاف المسعودي رغم انه أيضا استعمل المقارنة لكنه عندما اكتفى بالمتاح له منها ( وهذا ما حصل أيضا مع الطبري و الواقدي ) فانه لم يفعل سوى التنظير لمرحلة معينة من حياة المجتمعات وهي مرحلة الانتقال من البداوة إلى الحضارة وهنا اقترابه ميكافيلي أما إذا تعلقت المفارقة بمونتسكيو لم يعد هناك مبرر للقول بالتكافؤ. وحتى لا يضيع منا مفهوم الحرية كما يطرحه الأستاذ العروي نجد أنها تعني في العادة تلك الملكة الخاصة التي تمييز الكائن الناطق من حيث هو موجود عاقل يصدر في أفعاله عن إرادته هو لا عن أية إرادة أخرى غريبة عنه،إنها اختيار الفعل عن روية مع استطاعة عدم اختياره أو استطاعة اختيار ضده.
الحاجة إلى الحرية والتعطش لها لا أحد بمقدوره أن ينكرهما على المجتمع الإسلامي ولا على أي مجتمع آخر من حيث إن الوجود الإنساني أن هو إلا وجود لحرية تضع نفسها موضع التساؤل فالحرية وحدها هي التي تستطيع أن تتساءل عن الحرية ونحن لا نستطيع أن نكشف عن الحرية إلا في صميم ذلك التساؤل نفسه، يبدأننا لنا في حاجة إلى فهم مضمون الحرية من اجل الشعور بها ، إن فكرة الحرية شيء والشعور بالحرية شيء آخر، قد تكون فكرة الحرية كما يطرحها المجتمع على مستوى الوعي غامضة أو ملتوية وأحيانا تحت رموز و تعابير و صيغ غير صيغة الحرية ولكن ذلك لا يعني أن الحرية غير موجودة أو أن الشعور بها معدوم ، هل يمكن أن يعيش مجتمع ما بدون حرية أو بدون شعور ما بضرورة للحرية ؟ هل كان للنصوص والتأويلات التي أعطيت لها و المذاهب التي نشأت بناء عليها دور ما في تكريس الأوضاع الاجتماعية التي تضعف الإحساس بضرورة الحرية و بالتالي التي تمنع طرح قصة الحرية طرحا نظريا ، وأيضا ممارستها ؟ الغريب أن العروي لا يطرح هذا السؤال مع أن تحليلاته تشير إلى انه يحوم حوله وانه تبنى موقفا سلبيا تجاه النصوص الدينية وإلا كيف تقريضه لكتاب صادق جلال العظم نقد الفكر الديني (انظر خواطر الصباح 1967 1973 والعرب و الفكر التاريخي) وكيف نفسر قلة تحمسه للمطلق بصفة عامة و نقده اللاذع للبحث الفلسفي : الفلسفة تبدأ من المطلق و ينتهي إليه (كراس المنهج في العلوم الإنسانية مع الجابري و الحبابي) أن البحث العلمي في الحرية تافه لأنه لا يبرهن ولا يمكن أن يبرهن بحال على الحرية الواقعية يحس القارئ العربي في الظروف القاسية الراهنة أن التحليلات الفلسفية لا تساوي شيئا ، كل من ظن انه رسخ قواعد الحرية في العالم الملموس بمجرد انه تصورها وحدها يستحق بالفعل السخرية والاستهزاء (م ح ص7) من يتساءل عن هدف الدولة يسبح في المطلقات ويصرف نظره عن الظروف الزمنية و المكانية فينظر ويتفلسف ، الأجدر بنا أن ننطلق من الدولة كواقع مزامن للإنسان الذي نعرفه الآن لأننا نريد أن نعرف الدولة التي يواجهها ذلك الإنسان لا غيره (م الدولة ص 6) لهذا ينفي الحرية كل من نظر إليها كموضوع أي أراد تعليلها، النقص حاصل في المجتمع العربي بخصوص هذه النقطة فهل نزعم بناء عليها بان الشعور بالحرية خافت؟ وان المطالبة بها مواربة ، إذا لاحظنا نقصا في نظرية الحرية عند العرب المعاصرين فذلك راجع إلى المستوى التاريخي للمجتمع العربي .، إن التفكير في الحرية عبارة عن الإحساس بضرورة الحرية( م ح ص 60) هل فكر العرب يوما بالحرية صريحة بدون رموز أو أقنعة وبالتالي شعروا بضرورة وجودها وطالبوا من تم بتحقيقها الشيء الذي يعني وجود وعي و اختيار تبلور في شكل نضال وامتناع وسخط أم أن الأمر على العكس من ذلك ؟ إن الفلاسفة العقليين يطلبون أدلة يقيموا على أساسها تصورنا للحرية و لكن شعورنا بقدرتنا على العمل هو حقيقة نفسية مباشرة قد لا تقل بداهة عن الكوجيطو الديكارتي (دي بيران من مشكلة الحرية زكريا إبراهيم ).
لا يمارس الناس عادة الحرية عبر رموز و صيغ و تعابير تقول الحرية ، إلا إذا كانت الدولة شديدة الوطأة و كان تدخلها في شؤونهم عظيما إلى الحد الذي يتقلقل فيه شعورهم بالحرية ، كلما انحاز الفرد إلى ذاته و ابتعد عن الكيان السياسي نشأة طوبي أي تخيل كيانا أفضل تتوحد فيه أهداف الجماعة و أهداف الفرد كانت الخلاقة طوبي في العهدين الأموي و العباسي الأول ،كلما ضاق مجال الحرية كواقع ازدادت قوة و دقة الحرية كرمز و كمفهوم ، الحقيقة أن مجال الدولة كان ضيقا في المجتمعات الإسلامية التقليدية فكيف نجدها مجسدة في رموز؟ الأحرى أن نقول أن الناس عرفوا الحرية و ذاقوها وأيضا جربوها و لهذا ما وجدوا الضرورة كي ينقلوها إلى حيز التعبير والتنظير أي إلى حيز اللغة والكلام ، لا ينظر للحرية أو يطالب بها إلا من لم يجدها في واقعه ، لما نقول كانت الدولة مستبدة و مناهضة للحرية الفردية إنما نقارن بتجرية الدولة الليبرالية ، الأحرى أن نقارن بالإمبراطورية الرومانية أو الفارسية فينعكس الحكم ومن ثم يصبح التساؤل عن الحرية إقحاما لسؤال حديث في واقع لم يكن مستعدا له (2) عكس الدولة الليبرالية التي كانت وطأتها خفيفة على الفرد في أوربا ولكن كانت تمس تقريبا جميع مجالات الحياة إذا تصورنا خطأ الدولة الإسلامية على نمط الدولة الليبرالية أي إذا اعتبرنا أن الفقه يعطينا صورة شاملة عن العلاقات الاجتماعية في المجتمع العربي التقليدي فإننا بالطبع سنلاحظ أنها تنافي و تعارض حرية الفرد ولكن إذا نظرنا إليها في واقعها التاريخي سنجد أن مجالات واسعة تنقلت من قبضتها) وطأتها (كيف يصح إذا أن نقول إن أهلها عاشوا الحرية عبر رموز وصور غير صورة الحرية و مقولتها؟ ) و بالتالي أن الفرد يحافظ داخل تلك المجالات على حرية أصلية لماذا لا نعتبر هذه الحرية الأصلية مقولة تعبر عن فكرة الحرية و تجربة الحرية وأيضا شعار الحرية وأن الحاجة لم تكن موجودة لممارسة الحرية عبر رموز وأدلة غير مقولة الحرية ؟
وإذا كان كل منا يكتشف الدولة قبل أن يكتشف الحرية من حيث أن تجربة الحرية تحمل في طياتها تجربة الدولة، لأن الدولة هي الوجه الموضوعي القائم في حين أن الحرية تطلع إلى شيء غير محقق فما الرموز التي حقق عبرها المجتمع الإسلامي تطلعاته أي حريته؟
1- البداوة : لا يعنينا هنا تعريف هذا المفهوم بقدر ما يعنينا أن نوضع إنها كواقع خضوع للألواء و الغرائز و العادات و لكنها كرمز في دهن الحضري تدل على رفض جميع القيود المبتدعة و يجسدها الشاعر الصعلوك الثائر على قيم الجماعة و اعتقاداتها و قوانينها لذلك مازال الجمهور يفسر ثورات الخوارج و الروافض والقرامطة وامتثالهم ممن رفضوا الخضوع للقوانين الإصلاحية و الأوامر السلطانية برسوخهم لأن البداوة ترمز إلى الحياة الطليقة ويعنينا أيضا أن نضيف بأن البداوة في القاموس لا تعني الحرية لكن إذا نظر إليها كرمز كفكرة مجردة في الدهن و خاصة في دهن الشعراء والأدباء و المؤرخين فإننا مضطرون إلى الاعتراف بأنها كانت تجسد على مدى قرون ما تطلع إليه الناس من سعة العيش وفسحته في التصرف
2- العشيرة : تطلق على كل جماعة عائلة كانت أو قبيلة أو حرفة (في مكان أخر قال حنطة) أو حيا أو زاوية تحتضن الفرد وتحميه من أدى الغير أيا كان ذلك الغير .
تجسد العشيرة العادات و العادات مرفوضة على الفرد و ملزمة له فهي إذن تحد من مبادراته لكنها في نفس الوقت تعارض أوامر السلطان تعسفيا و تضمن للفرد حقوقا معروفة ثابتة. إن الفرد في المجتمع العربي التقليدي يفضل الخضوع للعادة الموروثة على إتباع الأمر السلطاني ، العادة جزء من الذات أو هكذا تبدوا للفرد التقليدي في حين أن الأمر السلطاني المحدث يخاطب المرء من الخارج ويطالبه بالطاعة الفورية بلا نقاش ولا مراجعة ،و جملة العشيرة تعني كل ما يحمي الفرد من تدخلات و تعسفات الدولة السلطة و يكون في الوقت ذاته ملزما .
لا يواجه الفرد الحاكم وهو أعزل ضعيف وحيد بل لا يواجهه أصلا حيث يعيش طول حياته وراء متاريس تعزله عزلا تاما عن الحكم المطلق و لهذا يصبح تقويم هيغل لدولة الشرق بأنها تتميز بحرية مطلقة لفرد واحد وعبودية مطلقة لمن سواه غير ذي معنى لأنه لا يعتبر الحياة اليومية التي يعيشها الفرد العربي.
3- التقوى :إن المسلمين في القرون الماضية لم يعيشوا التقوى كرضوخ لأمر خارجي بل كاستجابة لنداء موجه إلى الجزء الأسمى في الإنسان و هو العقل لكي يتغلب على النفس.
يتأكد لنا إذن أن التقوى تحرير للوجدان و توسع لنطاق مبادرات الفرد (للتقوى موضوعيا مردود اجتماعي بالنسبة للفرد يفوز الرجل التقي بعطف ورضا العشيرة فيكسب ويتسع مجال تأثيره في المجتمع وهذا يعني توسيع مجال التصرف ) إنها كانت طريق للشعور بالتحرر فلا عجب إذا أصبحت رمزا للحرية ، أرغمني على الاستقلال بذاتي لكي أخضع للعقل و للعقل وحده دون الحواس (م ح ص 21) .
إذا حضيت التقوى كتجربة أخلاقية فردية باطنة بمثل هدا التقويم من طرف العروي فقد كان منتظرا أن تحضى لديه التجربة الصوفية بتقدير أكبر باعتبارها أقوى دليل على التعطش للحرية في الإسلام وأوضحها دلالة ( مع أن يعود في كتابه مفهوم العقل فصل "عقل الغيب" إلى تجربة التصوف فيكشف عن تناقضها مع خطاب الحداثة وخروجها على العقل ولكن أيضا تطابقها مع المباحث الفلسفية و النفسية العصرية الفرودية وامتداداتها فكر ما بعد الحداثة حيث إعادة هدم الأنساق من منطلق الاتصال) يمثل التصوف انعكاسا لتراجع نفوذ الدولة في المدن و لتدهور الحضارة (بدوي التصوف الإسلامي ص 5.6) ومن تم لا مفر من تفسير موقف الرفض الذي تتميز به حياة الصوفي سواء تجاه أوامر السلطان أو قوانين الطبيعة أو قيود النفس أو أعراف العشيرة أو حتى تجاه الأوامر الإلهية و الالتزامات الشرعية نفسها إلا باعتبار ذلك كله تطلعا للتحرر المطلق من كل القوانين و الأعراف و الأوامر ، وانسلاخا للفرد من المجتمع و إذا انسلخ من المجتمع أبطل مفعول القوانين ، يرمز التصوف مثله مثل التقوى إلى حرية وجدانية مطلقة داخل الدولة المستبدة .
هذه هي رمزية التجرد الصوفي (تجربة التصوف تجربة فردية ذهنية تتلخص في تمثل الحرية المطلقة بعد الانسلاخ عن كل المؤثرات الخارجية الطبيعية الاجتماعية النفسانية (م ح ص 22) والفناء الاشراقي المؤديان إلى التماهي الكلي مع فكرة الحرية وهذا دفع العروي أن يستنتج مع حسن حنفي وماسينيون إننا نلمس معنى الحرية الفلسفي المطلق عند المتصوفة لا عند المتكلمين والأصوليين وتبقى قيمة المتصوف عند العروي في انه إن لم يكن يعيش الحرية كما يعيشها البدوا في حياة الصعلكة أو في إطار العشيرة فانه يتجاوزهما بوعيه العميق بمعوقات و مثبطات الحرية فيتطلع إلى معانقتها كطوبي يحلم بها و يتعطش إلى الفناء في ذات الله بواسطتها، الحرية البشرية و الحرية الإلهية المطلقة مفهوم واحد إذا وضعنا أنفسنا في النقطة الزمنية التي ينتهي ويتم فيها التاريخ .
تلك هي الاستنتاجات المستفادة من قاموس الثقافة وقاموس الرموز الذي هو قاموس التاريخ الفعلي و طبعا لا تعب هذه المعاني عن واقع الحرية إنما اتبثنا حلم أو طوبي الحرية ،نتيجة تافهة لكن وجود طوبي الحرية في مجتمع ما مهم جدا لأنه يدل على أن المجتمع مستعد لقبول الدعوة إلى الحرية .
لا يملك الواقف على خلاصات و استنتاجات إلا الأستاذ إلا أن يطرح السؤال التالي : هل يمكن أن نطور المفاهيم و الرموز التي عرف من خلالها المجتمع الإسلامي التقليدي مفهوم الحرية ( البداوة ، العشيرة ، التقوى، التصوف ) بحيث تصبح معطيات ومقومات تعميق فكرة الحرية في مجتمعاتنا ؟ و هل يتوقف تطوير هاته المفاهيم مع عملية تعميق مفهوم الدولة المعاصر ؟ أم أن تطوير هاته إضعاف لتلك و العكس صحيح؟ و هل يمكن أن نستنتج مع عبد المجيد الصغير أن محاولة العروي إثبات وجود الحرية في مصطلحات البداوة العشيرة التقوى و التصوف لم يغني شيئا من حيث أن هذه المفاهيم البديلة قد أدت به إلى نفس النتيجة الاستشراقية وهي غياب الحرية كمفهوم و ممارسة وبعد يشمل المجتمع قاطبة إذ لا معنى لوجود شعور خافت بضرورة الحرية يكمن وراء تلك المفاهيم البديلة في غياب الحرية كممارسة و شعار ومطالبة أو على الأقل كمفهوم واضح يوظف فعلا خارج الدولة أو ضد الحكومة . رغم أن الأستاذ العروي قد كتب مفهوم الحرية قبل مفهوم الدولة إلا أن الناظر في الكتابين يجد أن الأول محكوم بالثاني بالضرورة فكثير من الأحكام و الخلاصات التي انتهى إليها في مفهوم الحرية لا تستقيم إلا إذا استحضرنا مفهوم الدولة: لقد أوضحنا في بحتنا عن مفهوم الحرية أخطاء من يجعل السلطنة مرادفة للخلافة و يقفز من لا حرية في السلطنة إلى لا حرية في الإسلام لكي يقيم المنطق يجب القول لا حرية في أية طوبي عند التطبيق (ص م الدولة 108) ولكن مع هذا نجد أن بعض التحليلات في مفهوم الدولة تنسف أقوال الأستاذ عن معنى الحرية في الإسلام .
قادت دراسة الثقافة و التاريخ الوقائعي الإسلامي وهو الطريق الذي تنكبه المستشرقون ولذلك جاءت أحكامهم مضللة : لم يجد المستعربون مفهوم الحرية الأصلية الشاملة المطلقة في اللغة فظنوا أن النقص يدل أولا على انعدام ممارسة الحركة وثانيا على غياب الشعور لضرورة الحرية( م ح ص 12) إلى الكشف عن مفهوم الحرية من خلال ممارسات معزولة عن منطق الدولة وعن شكل العلاقة التي تريد أن تفرض ولذلك اعتبر العروي هذا النوع من الممارسات:
* بدوي في علاقته بالسلطة خضوع للألواء والغرائز ولكن رفض للمطالب السلطانية.
* التقوى تجربة روحية الهدف منها التحرر من العلائق الاجتماعية التي تحمل معاني القسو والإكراه.
* التصوف من حيث هو تعبير وجداني عن رفض الظاهر واستمساك بالباطن.
* طوبى تعكس يوجد في المجتمع من تسلط واستبداد أولا وتعبر على أن المجتمع مستعد إلى قبول الدعوة إلى الحرية ، ولكن السؤال هنا هو: هل تحليل معطيات التاريخ الوقائعي و البنيات الاجتماعية هو الذي أبرز الطوبى و كشف عن الرموز والصيغ التي يمارس من خلالها المجتمع الإسلامي التقليدي الحرية من حيث هي استجابة لخطاب العقل و القانون بحسب شرطي الفهم الماركسي و الهيغيلي إذ التاريخ كما يبنى ذلك الأستاذ هو تحقيق الحرية حسب شرطي الفهم الصحيحين الماركسي والهيغيلي أم الذي قاد الأستاذ إلى الكشف عن طوبى الحرية في المجتمع الإسلامي إن هو إلا التحليل الذهني الثقافي المحض اخترنا التركيز على الجانب الذهني لان مهمتنا في هذا البحث هو تحليل المفاهيم لابد إذا من تحديد مجال الدراسة لكي لا نرمى بالنقص فيما لم نتعرض له عن قصد، دراسة التاريخ الوقائعي هي بطريقة معكوسة التي تؤدى إلى إبراز الطوبى ، الطوبى تعنى تخيل نظام الحرية أفضل خارج الدولة القائمة وضدا عليها.
فمعنى ذلك أن التحليل الذهني على العكس من ذلك سيظهر ايديلوجيا مطابقة ايديلوجيا ليست بالمعنى الماركسي ولكن بالمعنى الهيغيلي من حيث هي المطلق الذي تجلى في الدولة.
والسؤال الأساس هنا بأيهما ابتدأ الأستاذ في تحليله لمفهوم الحركة في الإسلام هل بالصعود من دراسة التاريخ الوقائعي نحو الدراسة الذهنية بغية الكشف عن المفهوم أم أن البداية كانت من مفهوم اتخذ كأداة لمساءلة التجربة الإسلامية ما عن ضعف بل غياب كل شعور بالحرية بالمعنى الليبرالي و بالتالي ضعف بل ابتذال التنظير الإسلامي في مقولة الحرية، إذا علمنا أن نظرية الحرية والتي هي محاولة تأصيل الحرية بعد الوعي بالتناقضات الناشئة عن التطبيق تنشأ دائما بعد أن تعرف الليبرالية (من حيث هي المطالبة بالحرية و ممارستها إخفاقا ولو نسبيا في ظرف تاريخي معين ( م ح ص 60) إن نقد الليبرالية يقود في كل الأحوال إلى ضرورة وضع المطلق كأصل للحرية البشرية وهذه الصورة طبعا كما يؤكد الأستاذ جاءت مقلوبة في الإطار الإسلامي إذ بدأ التنظير ( التصوف) ولم يتحدد بعد معنى الحرية ولا ملامحها العامة المشروطة طبعا بالدعوة والانجاز إن نظرية الحرية تنشأ عن نقض الحريات الليبرالية نقدها نظريا و نفيها عمليا .
الطوبى انعكاس للواقع المعاش كما يشتق لنا من خلال التاريخ المدون، لذلك الواقع يفسر الطوبى والطوبى تضيء الواقع هذا ما يقوله الأستاذ في مفهوم الدولة.
من الصعب إذن الحرية في المجتمعات ما قبل الرأسمالية ليس للمجتمع ع الإسلامي التقليدي بدعا في ذلك، إن الأساس في أية دولة كانت إسلامية أو غير إسلامية هو الملك الطبيعي المبني على العصبية تزيده الدعوة الدينية قوة لكن لا تغير مجراه أما الهدف الخلقي التهذيبي فهو غير ضروري ، ما يوجد بالفعل وبالدوام هو التنظيم العقلي لأنه لازم لمراعاة المصلحة الدنيوية الفردية أو الجماعية،لكن التنظيم العقلي غير الهدف الأخلاقي إذ يجسد العدل في معنى محدود لا العدل في معنى كوني يعجز البشر عن تصوره بدون الهام رباني لا مبرر إذن لرمي المجتمع الإسلامي بتهمة الخلو المطلق من معنى الحرية ولا مبرر أيضا للقول إن الحرية في المجتمع الإسلامي التقليدي هي مجرد طوبى و من هنا تاريخية كثير من الأحكام التي انتهى إليها الأستاذ العروي ، فالحرية بالمعنى المعاصر معدومة ليس فقط في السياق الإسلامي بل في السياق الوسيط عامة بل حتى لدى اليونان إنما ينقص السلطنة ( دولة الإقطاع) هو الحرية كهدف لكل فرد يصح هذا خاصة في استحضار المعنى الليبرالي لذلك قيل لا حرية في نظام السلطة كما انه لا حرية قبل الدولة بمعناه المعاصر رغم وجود حريات خصوصية لأفراد و جماعات معينة ، إن مفهوم الحرية منعدم في السلطة لان الدولة ملك لعصبية حاكمة ممثلة في شخص السلطان.
الدولة مفهومها هو التسلط لا يمكن تصور دولة (سلطنة) بلا قهر وبلا استئثار جماعة معينة للخيرات المتوفرة ، و بالمقابل لا يمكن تصور الحرية إلا خارج الدولة أي في نطاق الطوبى من هده الحقيقة تبدو الكثير من أحكام العروي في كتابه مفهوم الحرية جزئية إذ قاده التحليل في مفهوم الدولة إلى إظهار المبررات الموضوعية التي انتفت معها إمكانية إنتاج خطاب مفصل واع بمقولة "الحرية لي " ليس فقط بالنسبة للتاريخ الإسلامي وإنما بالنسبة لكل تاريخ قبل أن ينفصل المجتمع المدني عن الدولة وهذا لم يحدث إلا حديثا ، ما من دولة سلطانية ( نقصد جميع أشكال المحك في العصر الوسيط الإسلامي منه وغيره ) إلا والفرد مستعبد فيها،الفرد عضو حقيق في الأمة الإسلامية لكنه عضو ليس فعال في الدولة التي ليست دولة الأمة لأنها بالتعريف دولة فرد أو جماعة، لا يوجد ارتباط بين دولة السلطان و بين المصالح الجماعية ، ليست التوظيفات تعويضات على خدمات إنما هي رمز الانقياد و الطاعة منطق السياسة إذا شيء ومنطق المصلحة الاقتصادية والاجتماعية شيء آخر ، تعنى الدولة بالضبط ما يدل عليه القاموس القهر والتصرف الحر وهذا ما دفع لتصور الحرية خارج الدولة .
بعد هذا التطواف مع الأستاذ العروي في كتابه مفهوم الحرية في الإسلام يفضي بنا إلى القول إن الحرية فعلا كانت خارج الدولة أي طوبى في المجتمع الإسلامي ولكن لهذا الأمر مبرراته التي كلما ارتفعت ظهرت الحرية في الواقع وجربها الناس وأن هذا حال كل المجتمعات قبل نشأة المجتمع السياسي الذي يستلزم مفهومين هما الشرعية و الإجماع .
أن الإسلام من حيث هو نصوص و مبادئ يقبل أن نؤوله لصالح الحرية فنقول فعلا عرف الإسلام الحرية بل ليس هناك دين أكثر تحررا منه حتى قال عنه حسن حنفي انه دين علماني كما يقبل أن يؤول لصالح ما يناقض الحرية ويحد منها لصالح الدولة وأحيانا التسلط وإلا كيف قبل الفقهاء سيف معاوية وبرروه مع أن المجتمع حديث عهد بالدعوة والنبوة .
إن النقص الذي عرفناه في مفهوم الحرية في العصر الوسيط لا يخص الإسلام وحده بل هو ظاهرة كلية عرفتها شعوب الأرض وهذا مبرر الثورات والمطالب التي ارتفعت فأفرزت تساؤل الحرية مع القانون اليوم.
إن الواقع امتن من كل طوبى وانه لا يرتفع بالطوبويات ولكن بمراجعة التاريخ الذي افرزه لان سبب تعثر مطلب الحرية و التحرر لدينا هو تغييبنا المستمر للتاريخ والحرية منظور إليها في نطاقها التاريخي هي عملية تحرر مستمرة تدرك بمقارنة مرحلتين متلاحقتين في حياة الفرد والمجتمع.
إن إطلاق الحرية يعني فشل التطبيق و إن المجتمع الإسلامي ورث الحرية بمعناها النظري عن فلسفات ومذاهب خارجية أي غير نابعة من ذاته وهذا عند عنصر يدلل يدل على ضعف التنظير العربي الإسلامي للحرية.



الهوامـــــــــــــــش :
(1) : نشر الأستاذ عبد المجيد الصغير مقالا نقديا في كتابه " تجليات الفكر المغربي بعنوان " ملاحظات حول توظيف المصطلح التراثي في الفكر المغربي المعاصر نقد مفهوم الحرية عند عبد الله العروي" والحقيقة أن مجموع ملاحظات الدراسة النقدية والتي منها أن العروي تابع المستشرقين في ايجاباتهم وأفكارهم بصدد حرية الإسلام ( خاصة روزنطال ) وانه لم يطلع بما يكفي عن المادة المعرفية التراثية ما جعل أحكامه قاسية حول التراث في حاجة إلى إصلاح ، وان دفاعه عن التصوف بوصفه المعبر الحقيقي عن الإسلام وأحكامه القاسية حول الفقه وعلم الكلام غير المبررة سببها عدم تعمقه في مصطلح التراثي ، ( الاختيار ، الاستطاعة ، المشيئة ، الإرادة بالمعنى المعتزلي)، الحقيقة أنها ألفاظ جرت على قلم الأستاذ العروي لكنه وجد من خلال تعمقه حقا في دراسة التراث الإسلامي أنها لا تعني شيئا أو لم تعد تعني شيئا إذا ما كنا نريد حقا أن نقول شيئا ينتمي إلى إنسانية اليوم أما إذا بقينا في مستوى التراث كما يريدنا الأستاذ الصغير وطه عبد الرحمان فسنقول الكثير إلا ما يهم الإنسانية .
والوقفة مع الأستاذ الصغير تستدعي وفقة مع الأستاذ كمال عبد اللطيف نقول فيها : انه إذا كان الأستاذ الصغير قد اخطأ أحيانا في إدراك أهداف وتحليلات الأستاذ العروي فالأستاذ كما للأسف كعادته اكتفى بالتنويه والدفاع عن اختيارات العروي واجتهاداته برغم عدم فهمه العميق لأي منها ونحن نستغرب كيف ينوه الأستاذ نصيف نصار في كتابة كمال عبد اللطيف مع أنها لا تحمل جديدا في أي نقطة تعرضت لها باستثناء كتابه عن سلامة موسى الذي اضطره المشرف إلى أخد اشكاليته به فقد بقي الأستاذ سطحيا في جميع قراءاته وملاحظاته في مجموع ما كتب لحد الآن وهو كثير .
(2): تجد الرضوض عليها في كتاب العروي ذاته مفهوم الحرية مما يدفعنا للتساؤل هل فعلا قرأ الأستاذ الصغير مؤلف العروي وإذا كان قد قراءه فهل تدبر أهدافه ومقاصده ، بالنسبة لمتابعة المستشرقين في طرح الأسئلة كما يطرحونها لان كيفية طرح تجر إلى تبني النتائج يجيب العروي : تبدو هذه الملاحظة وجيهة لكنها خطيرة لأنها تؤذي إلى عدم طرح السؤال أصلا إذا قلنا هل عرف الإسلام الحرية ؟ فنحن أمام أمرين إما نرفض السؤال من البداية وإما أننا نقبله ونظهر انه لا يعني شيئا لا بد هنا من إتباع منطق المجادلة هذا والكتاب كله محاولة لتفنيد ونفي رأي الاستشراق بخصوص التعامل مع مشكلة الحرية في الإسلام ( انظر م ح ص 24 من الكتاب) قد نتفق مع استنتاجات المستشرقين المتعلقة بالحرية شرط ان نحصرها في نطاق الدولة وشرط أن نتذكر أن الدولة الإسلامية عكس الدولة الليبرالية الحديثة لم تتغلغل في جميع مكونات المجتمع الإسلامي ولم تطوق من كل الجوانب حياة الفرد الإسلامي .
أما بالنسبة لعدم تعمق الأستاذ العروي في فهم المصطلح التراثي فما المصطلحات والرموز التي استدرك بها الأستاذ الصغير النابعة من التراث والمعبرة عن الحرية كتجربة ومفهوم وأيضا كشعار( الاختيار ، الاستطاعة ، المشيئة) وهي ألفاظ جرت على قلم الأستاذ ولكنه وجد من خلال تعمقه في دراسة التراث أنها لا تعني شيئا .
(3) :قارن نقدنا هذا مع نقد عبد المجيد الصغير في أن محاولة العروي تلمس وجود مفهوم الحرية في مصطلحات أخرى هي بالتحديد مصطلحات البداوة والعشيرة والتقوى والإرادة الصوفي لم تعني شيئا من أن هذه المفاهيم البديلة قد أدت به إلى نفس النتيجة الاستشراقية إلا وهي غياب الحرية كمفهوم أو ممارسة أو كبعد يشمل المجتمع قاطبة اذ لا معنى لوجود شعور خافت لضرورة الحرية يكمن وراء تلك المفاهيم في غياب الحرية كممارسة وشعار ومطالبة كمفهوم واضح يوضح خراج الدولة وضد الحكومة ( انظر تجليات الفكر المغربي ص 127)
(4) تجدر الإشارة إلى أن أسئلة العروي هي نفسها أسئلة الاستشراق مما يوفي بان الأستاذ قد استعان واستأنس طويلا بنصوص الاستشراق وقد نقول أن إشكالية كتاب مفهوم الحرية مأخوذة من كتاب روزنطال مفهوم الحرية في الإسلام ، مجال البحث مثلا بالنسبة لمفهوم الحرية هو المجتمع الاسلامي قبل أي اتصال له بالغرب والملاحظ بالمناسبة إن هذا هو المجال نفسه الذي حدده روزنطال لبحثه سنة 1960 في كتابه المعنون بالحرية في الإسلام فيل القرن 19 والذي يحظى بمكانة قوية وخاصة في كتاب العروي والمتامل يجد ان مجموع الملاحظات النقدية التي أبداها العروي حول استنتاجات الاستشراق تخص أكثر روزنطال دون غيره.
( م ح ) = مفهوم الحدية
( م د ) = مفهوم الدولة
(م ع ) = مفهوم العقل
الباحث ابو بكر الفلالي

#بوبكر_الفلالي (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات