أبو زيد وإشكالية العلاقة بين التراث والعلوم الحديثة : أهل الاعتزال و أهل السيموطيق.

علاء اللامي

الحوار المتمدن-العدد: 3169 - 2010 / 10 / 29 - 16:18
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

ينتمي كتاب " إشكاليات القراءة وآليات التأويل " للمفكر الراحل نصر أبو زيد لمرحلة البواكير أيضا، وهو كتاب على درجة معتبرة من الأهمية التأصيلية، و يضم عدة دراسات نشرت في بداية الثمانيات، نرجح انه اشتغل عليها وانتهى من كتابتها بعد عام أو عامين على فروغه من أطروحته لشهادة الدكتوراة التي نالها في نهاية السبعينات وعَرَضْنا لها في مناسبة سابقة.
في هذه الدراسات - سنرمز للكتاب الذي حواها عند الاقتباس بكلمة : إشكاليات - يتقدم أبو زيد خطوات واسعة وواثقة على طريق البحث الاحترافي والأكاديمي، ولكنه يظل مخلصا لأسئلته وطريقته الخاصة في نحتها وطرحها والبحث لها عن إجابات لا تلبث أن تثمر هي الأخرى تساؤلات جديدة بطريقة منهجية لم تتخلص تماما، مما يعلق غالبا بهذا النوع من الأبحاث والكتابات التي ينتجها كتاب ذوو توجهات فكرية معينة، من التقريرية المبالغ بها والأحكام القطعية غير المؤسس لها أو لبراهينها بإحكام علمي يأخذ بنظر الاعتبار نسبية الحقيقة أو لنقل إنها تتزحزح عن إحكامها العلمي حين تغفل تلك النسبية.
ثلاثة محاور : تتوزع دراسات الكتاب موضوع قراءتنا هذه على ثلاثة محاور، يتعهد الأول ببحث المشكلات النظرية الخاصة بنظرية تفسير النصوص وفق منهج ونظرية الهرمنيوطيقا، وتتصدى دراسة أخرى ضمن هذا المحور النظري، لمحاولة استخدام علم العلامات " السيموطيقا" في التراث العربسلامي بهدف كشف الجذور المعرفية الأساسية لآليات الفهم والتأويل في التراث، ولفهم العالم والإنسان والنصوص. المحور الثاني من محاور الكتاب يتضمن قراءات تجريبية " تطبيقية " في ثلاث دراسات. تتناول الأولى المفهوم الأساسي في علم البلاغة أي المجاز، محاولةً كشف جذوره المعرفية في علم الكلام، وهو علم عربسلامي بحت، يخطئ من يظنه مثيلا مساويا للاهوت المسيحي الغربي، بهدف ربط التصورات الدينية عن الله تعالى والعالم والإنسان، وبين طبيعة اللغة وعلاقتها بالعالم، وبين ذلك كله وعلم البلاغة. أما الدراسة الثانية، فتتعرض بالقراءة الأسلوبية لمفهوم النظم عند عبد القاهر الجرجاني محاولةً قراءة إنجازه البلاغي من منظور معاصر لا يهدر السياق الموضوعي للتراث. وأخيرا، يحاول الباحث في دراسته الأخيرة ضمن هذا المحور، الكشف عن آليات التأويل في كتاب سيبويه لتبيان العلاقات الدقيقة التي نُسِجت بين علم النحو و العلوم العربية الأخرى، فإذا كان سيبويه – يقول الباحث ص 8 – يحاول كشف النظام في قراءته للغة، فقد حاولت قراءتُنا لقراءة سيبويه أن تكشف العقل الكامن وراء "النظام".
المحور الثالث هو عبارة عن قراءة تنحو منحىً نقديا أدبيا في قراءات أخرى، وهي أولا قراءة أدونيس المشهورة " الثابت والمتحول"، وأخرى في قراءة إلياس خوري لأزمة النقد والإبداع العربيين.
سنضرب صفحا عن المحور الأول، المتعلق بالمشكلات والانشغالات النظرية الخاصة بمنهجي تفسير النصوص الهرمنيوطيقية، والعروض التاريخية لمراحل تطورها بداية مع شلير ماخر، مرورا بتطويرات ديثلي، ومستجدات مارتن هيدجر، وأخيرا كما تكرست بصورتها المختلفة عند جادامر، وسوف نتعرض عوضا عن ذلك، عند نماذج تطبيقية ودراسات استكشافية قام بها باحثنا الراحل، وبتحديد وتواضع أكثر سنتوقف وعلى طريقتنا الانتقائية التعريفية هذه عند مفاصل معينة بدت لنا ذات أهمية خاصة في تلك النماذج:
هواجس ومحاذير: منذ بداية متابعتنا لدراسته الأولى، نفهم أن الباحث يهجس بما سوف تواجَه به محاولةُ ربط التراث العربسلامي بحثيا بعلم العلامات الحديث " السيموطيقا "أولا، ومن اعتبار البحث التراثي بحد ذاته، قد يعني تبعية "العربسلاميين" المعاصرين – باحثين وجمهور - لهذا التراث، ولكنه يحاول نفي جدية وخطورة تلك الهواجس والمخاوف، أو أقلها، يحاول التخفيف من وطأتها عبر التأكيد على عدة أمور تبدو كوصايا وقائية أكثر منها اجتهادات فكرية محددة وتأصيلية و من ذلك:
- الهدف من استخدام السيموطيقا في بحث التراث العربسلامي ليس القصدُ منه إثباتَ ندية – ربما عنى مفتعلة أو زائفة - للغرب، أو تفسير تراثنا في ضوء مفاهيم غريبة تأويلية مستكرهة، تغفل طبيعة "خصوصية؟" هذا التراث وتتجاهل منطقة الداخلي وظروفه الموضوعية.
- وجوب عدم إهدار ظروف الواقع الموضوعي الراهن وتجاهل الحاضر بل الهدف هو تحقيق المزيد من الوعي بهذا التراث واستكشاف بعض جوانبه التي يمكن أن تساعدنا السيموطيقا على اكتشافها/ص53.
- وجوب عدم إهدار المسافة الزمنية التي تفصلنا عن تراثنا وعدم الوقوع في أسر هذا التراث رفضا أو قبولا غير مشروط، فالتراث ملك لنا، لا قيدا على حريتنا. وعلينا تمثله وإعادة فهمه وتفسيره وتقويمه من منطلقات همومنا الراهنة/ص51
من الصعب تماما تبرئة هذه النظرة والاشتراطات من القسرية والعمومية لكونها تظل تعبيرات تبقى نتيجتها رهن بمحتوى ما سيتم التوصل إليه لاحقا من نتائج بحثية، وفي غمار الجدل والسجال الإبداعي النظري، وليس في ما يحتشد خلف العبارات العامة من بواعث ونوايا واستهدافات قد لا تخلو هي الأخرى من البواعث الأيديولوجية والتبريرية .
وللتدليل على طبيعة العلاقة التي تحكم المنطلقات النظرية، التي يبدأ منها الباحث مع ما يقدمه من نتائج، سنتوقف عند معالجته لعدد من القضايا التي بدت لنا الأكثر أهمية ووضوحا من سواها:

بين العلامة والدلالة : ثمة محاولة يقوم بها الباحث للموائمة أو المقابلة بين نظرة السيموطيقا الحديثة للغة، وبين نظرة التراث العربسلامي، ونعني نظرة رموز معينين كعلماء أو مدارس للغة في هذا التراث. ولكن هذه المحاولة، تبدو للأسف باهتة الهدف، الأمر الذي لا نخرج منه بما يأمل عادة، اللهم إلا بتوضيح نقاط التقارب والتماثل بين فكرين مختلفين يتقاطعان عند تلك النقاط مع الفارق الزمني والحضاري الهائل بينهما.
لنلق نظرة أكثر ملموسية على الموضوع. إذا كان علم العلامات "السيموطيقا"، يقوم على مفهوم نظري يعتبر اللغة نظاما خاصا من العلامات، فإن مفهوم "الدلالة" لدى التراثيين العربسلاميين يقابل مفهوم "العلامة" وكانوا – القاضي عبد الجبار مثلا- قد استخدموا أيضا كلمة " أمارة / بهمزة قطع مفتوحة ، الُمْغني 12/387 ،وهي المفردة ذاتها المستعملة في بعض اللهجات العربية المعاصرة كالمصرية، والمثال الذي يمكن الإتيان به هنا هو اعتبار العالَم، وللدقة وجود العالَم دلالة " أمارة" على وجود الخالق /ص57/ إشكاليات. ومما يعزز هذه المماثلة، وينجيها من السقوط في التبسيطية، هو وجود الارتباط الدلالي بين العلِم والعلامة والعالم – بكسر اللام على الأرجح من السياق- هو ذات الارتباط الموجود بين المعرفة واللغة من جهة وبينهما وبين وضعية الإنسان في العالَم. ينتقل الباحث من هذه الخلاصة، إلى استنتاج جديد يقول إن وضع اللغة بين مجموعة الدلالات العقلية يشي بأن العقل العربي " التراثي"، لم ينظر إلى اللغة بمعزل عن نظم الدلالات الأخرى.
لنلحظ عرضا، أن الباحث يميز جيدا، بهدف تعريفي وتميزي ، بين الأشاعرة والمعتزلة وأهل السنة. ومع أن تعريف أهل السنة، اتسع فيما بعد ليشمل أهل الظاهر والأشاعرة معا، بوصف هؤلاء الأخيرين – الأشاعرة - من أهل السنة وأصوليين ولكنهم يستعملون الجدل في إثبات قناعاتهم ومفاهيمهم فيما يُحَرِّمُ أغلبُ أهل الظاهر الاشتغال بالجدل.
والواقع، فإن ثمة اتفاقا هنا، بين هذه الجهات الثلاث، بصدد النظرة إلى اللغة كما تقدمت، أي كنظام من الدلالات. الأمر الذي يُفْرِغُ عملية التفريق بن ثلاثة جهات مفترضة من محتواها الواقعي والتصنيفي، ويجعل منها مجرد محاولة لتلمس الفوارق التفاصيلية بين متشابهات في طرحها، أو هي بدأت فعلا في التخالف والتمايز عن بعضها. ولنا - هنا أيضا- أن نكرر تساؤلنا المتحفظ الذي طرحناه - فيما سبق - حول جدية وصف المعتزلة وتصويرهم كتيار عقلاني منسجم ومتكامل بمواجهة التيارات الأخرى.
إذاً، الأشاعرةُ، مُمثَلين بعالِمٍ يعتبر تاريخيا أساس مدرستهم، هو الحارث المحاسبي، ممن يعتقدون بنظامية الدلالات غير المنفصلة عن اللغة ووظائفها، بل أن المحاسبي ذاته، يتقدم خطوات في هذا الطريق النظري، و يضع تقسيما مهما لأنواع الأدلة حين يقول ( الأدلة نوعان، عيان ظاهر أو خبر قاهر. والعقل مضمن بالدليل والدليل مضمن بالعقل والعقل هو المستدِل /ص 57 إشكاليات) بكسر الدال. معنى ما قاله المحاسبي هو أن الدليل العياني الظاهر" مثاله في وجود جبل أو شجرة " والدليل الخبري القاهر " ممثلا بآية قرآنية محكمة " لا يعتبران دليلين دون وجود العقل الذي يمنحهما القيمة الدلالية. والمحاسبي يعتبر العقل هو الغريزة التي خلقها الله في المُكَلَّف ( أي الإنسان المكلَّف بعبادة الله وإعمار الكون، أما المكلِّف فهو الله تعالى) هذا الربط بين العيان والخبر، واعتبارهما دلالة، وربطهما بالعقل، يجعل الوجود الخارجي- كما يقول أبو زيد مستنتجا - نصا يمكن أن يقرأ ويفهم تماما كما نقرأ أي نص من النصوص، وحسنا فعل باحثنا واكتفى بذلك، مقاوما إغراء المماثلة أو المشابهة مع بعض المدارس اللسانية الحديثة التي تعتبر النص هو الموجود الوحيد، ولا شيء خارج النص!
الحوار يتعمق والإشكاليات أيضا: مع أبي بكر الباقلاني البصري الملقب بسيف السُنّة ولسان الأمة يتعمق الحوار الذي يسعى إليه أبو زيد بين الإقنومين التراثي العربسلامي المنجز والمتحقق في المحفوظ أو الحي زمكانيا، و بين المنجز العلمي الغربي الحديث. فهو يتوقف شارحا ومستنتجا عند تجربة الباقلاني ذاته. فهذا الأخير أشعري كالمحاسبي، ولكنه طور نظرية دلالية خاصة به، وتقوم على الربط بين العلِم والقدرة من جهة، وبين الاستدلال من جهة أخرى. كما انه قسَّم العلِم نفسه إلى نوعين: علم ضروري قادم من الحواس الخمس، وعلم تصوري أو كسبي وهو الحاصل بعد الجهد استدلالي والتَفَكُّر في الموضوع المنظور فيه.غير إننا، نعتقد، أن الإضافة التي جاء بها الباقلاني لنظرية المحاسبي تتعلق بجهد تنظيمي ترتيبي أكثر منها بجهد ابتكاري وإبداعي نظري جديد، فهو رتب الأدلة إلى أنواع، ثم فصل أدلة الخبر القاهر إلى نوعين أدلة سمعية شرعية متعلقة بما يُسمع من المنقول، وأخرى لغوية، وما يستتبع هذه التقسيمات والترتيبات من نتائج مفهومية تخص المدرسة الأشعرية، كالقول بالعلاقة بين الدال والمدلول في الأمور العقلية، وهو سببي، ولكن العلاقة بين الدال والمدلول في الأمور الشرعية، و بين السمعي واللغوي، هي علاقة وضعية اصطلاحية، وما فعله الباقلاني هنا، هو تطبيق فعلي لنظريته الخاصة، وليس عرضا لتلك النظرية بشكل كامل.
المعتزلة والأشاعرة : أما بخصوص مساهمة المعتزلة و وجهة نظرهم في هذا الصدد، فهي لا تتناقض أو تتعاكس -كما أسلفنا- مع نظرة خصومهم "مقابليهم ؟" الأشاعرة. فالقاضي عبد الجبار ممثل الاعتزال البصري، يعمق التقسيم الذي أقامه الباقلاني بين الدلالة الخبرية إلى دلالة سمعية شرعية وأخرى لغوية، ولكن باتجاه الفصل التام بين الدلالة اللغوية " دلالة الوحي و السمع والشرع " وبين الدلالة العقلية. وبما أن المعتزلة، ترى أن التكليف العقلي سابق على التكليف الشرعي، وهو أساسٌ له، ولا يصح التكليف الشرعي دونه، فإن الإخلال بهذه المعرفة " العقلية ؟" يشوش علينا معرفة الوحي ذاته. لذلك ارتبط التكليف العقلي والمعرفة، بالعقل الإنساني، لا بالوجود الاجتماعي للإنسان. أما دور النص، فقد نظر إليه المعتزلةُ نظرة مهمة وأساسية بخلاف ما يظنه الكثيرون، واعتبروه صاحب دور في المعرفة والدلالة، ودوره هذا مزدوج، فهو – النص - يمثل الباعث المحرِّك لحركة الذهن المعرفية للنظر والاستدلال. فهو دال، وهو أيضا مساوٍّ للدلائل العينية في الطبيعة، التي يؤدي النظر العقلي فيها إلى المعرفة بالتوحيد.
النص يحرك العقل للنظر، فيكون دالا – يقول باحثنا ص 67 – ولكن، ليس بالمعنى اللغوي " المباشر ؟" بل بالمعنى السيموطيقي، أي بوصفه نظاما للعلامات. بمعنى:إن النص يقوم بدور العلامة، وبعد حصول المعرفة العقلية، التي تصل إلى التوحيد والعدل، يتحول النص إلى دال لغوي، ويأخذ دورا وفعلا جديدا. في الحالة الأولى، تكون المواضعة "والتي يمكن أن تعني التوافق العام بين الذوات المنفردة على محددات:بفتح الدال تجري مجرى المعهود والمألوف". أما في الدلالة الثانية " اللغوية "، فلا تتحقق إلا بشرط جديد يسميه شيخ المعتزلة القاضي عبد الجبار القصد، أي لم يعد يكفي وجود النص بدلالاته بل ينبغي معرفة قصد المتكلم ومطلِق النص. ويمضي الباحث بتقصي ومتابعة التطور الجدلي لهذا الموضوع، ضمن ما قدمه مفكرو وأعلام الاعتزال الرواد واللاحقين، متوقفا عند ما يفرق بين مواقفهم وبين الأشاعرة والظاهرية، ثم الصوفية من بعدهم. وهؤلاء المنضوين تحت العناوين الثلاثة الأخيرة، سيصيرون أو يحسبون جميعا في المخيال الجمعي فيما بعد، أي بعد غياب الفرق الفكرية الإسلامية، وتوقف العقل العربسلامي عن الإنتاج المعرفي مع بداية العهد العثماني، إلى "طائفة" أهل السنة والجماعة. أما المعتزلة فسينقرضون بالمعنى الحرفي للكلمة و لا يمكن النظر بجدية لمحاولات معاصرة لم تخرج من نطاق "الصرعة الإعلامية" كتلك التي حدثت قبل سنين قليلة حين أعلن عن تشكيل جماعة سياسية أكثر منها فكرية باسم المعتزلة في الأردن، ثم تبددت أخبارها لاحقا.وفي ختام دراسته الاستكشافية، يتوقف الباحث عند إنجازات عبد القاهر الجرجاني، الذي قارب وحايث جهود القاضي عبد الجبار، وخصوصا في كتابه "أسرار البلاغة" والذي فرق فيه بين اللغة والكلام بهدف تحديد مفهوم جديد للمجاز.
في الواقع، نحن لا نريد أن نطلق أحكاما سريعة على المحاولة، والتي وإن وجدنا فيها ما يصلح للتعميق والكشف بإضاءات جديدة، فإننا لن نعدم أن نجد فيها ما هو سهل ومكرر وغير ذي مغزى، ولكنها في كل الأحوال تبقى محاولة مهمة على طريق جديد لتقديم أمثلة حية وفاعلة لتحول الحوار بين التراث والعلوم الغربية المعاصرة، الذي رامه الباحث، من احتمال نظري إلى واقع قابل للدراسة كمنجز يثير الأسئلة أكثر مما يقدم من الإجابات.
الاتجاهات الثلاثة الرئيسية:
في دراسته الأولى من المحور الثاني لكتابه، يناقش الباحث قضية المجاز في البلاغة العربية، كاشفا عن الأساس الكلامي لهذا المفهوم. حيث بدأ بالنشوء والتكرُّس كعلم مستقل، حين سعى علماء الكلام المسلمين، وخاصة ذوي التوجهات الاعتزالية، إلى تأويل الآيات القرآنية، تأويلا يتفق مع أصولهم وعقائدهم العقلانية، وتطور فيما بعد، وصولا إلى ثلاثة اتجاهات نضجت فكريا واتصفت بالتمايز والافتراق عن بعضها وهي التالية:
- الاتجاه المعتزلي أو أهل الاعتزال، الذي اتخذ من المجاز سلاحا لتأويل النصوص القرآنية التي لا تتفق مع أصوله الفكرية.
- الاتجاه الظاهري أو أهل الظاهر"، الذي يأخذ بظاهر النص، بعكس الباطنية التي تأخذ بباطنه"، والذي وقف بحسم ضد أي فهم للنص يتجاوز ظاهرة اللغوي، ويتجه نحو باطنه. كما رفض مفكرو وفقهاء أهل الظاهر، تفسير المبهمات في النص القرآني، واعتبروها من مشمولات علم الله وحده، وقد تطرف بعض الظاهرية فأنكروا المجاز جملةً، ليس في القرآن فحسب بل في اللغة كلها.
- الاتجاه الثالث هو اتجاه الأشاعرة، الذين يرى باحثنا أنهم وقفوا موقفا وسطا بين المغالين في استخدام المجاز" المعتزلة"، والمنكرين لوجوده " الظاهرية"، و أيضا بما يتوافق مع أصولهم ومعتقداتهم الفكرية.
من بين هؤلاء الوسطيين، يمكن أن ننظر في إنجازات عبد القاهر الجرجاني، الذي يدافع عن وجود المجاز في القرآن وفي اللغة غير القرآنية، أي لغة الكلام والأدب، ولكنه يرفض تطرف بعض المعتزلة الذين يبالغون فيه، ويرفض إنكار أهل الظاهر لوجوده، ويوحد بينهما بعبارته الجميلة وذات المذاق الأدبي الواضح حين يقول واصفا حال الاثنين، أن أحدهما " الظاهري" يرى (لزوم الظاهر فرض لازم، وضرب الخيام حولها حتم واجب، وآخر – يقصد المعتزلي- يغلو فيه ويفرط، ويتجاوز حده ويخبط، فيعدل عن الظاهر والمعنى عليه، ويسوم نفسه التعمق في التأويل ولا سبب يدعو إليه/ ص 312 أسرار البلاغة /ص 123إشكاليات ) هذا الموقف الوسطي نجده عند مفكر ظاهري أقدم من عبد القاهر هو ابن قتيبة الذي يسخر من المنكرين لوجود المجاز قائلا بأن إنكارهم لوجوده يعني أن أكثر كلام العرب فاسد، فنحن نقول على سبيل المجاز طالت الشجرة، وأقام الجبل، ونبت البقل، ورخص السعر. أو بسؤاله لمن يرى جدارا يوشك على السقوط كيف يقول عن الحال، فإن قال رأيته يكاد أن ينقض، أو يقارب أن ينقض " ينهدم " وقد جعله فاعلا وهذا مجاز. ولكن حماس ابن قتيبة للمجاز يفتر، كما يرى أبو زيد، حين يقترب من مفاهيم المعتزلة وتفاسيرهم للمُحْكَمات، بل هو يتشدد في الإنكار، حين يردُّ على آرائهم بخصوص آيات قرآنية متصلة بقضية العدل الإلهي والحرية الإنسانية والقدرة على الفعل.
بالعودة إلى الباقلاني، نرى أنه تمكن، رغم ذلك، من حلِّ الخلاف بين المعتزلة والأشاعرة بخصوص التوحيد والصفات الإلهية، وهل هي عين الذات " الإلهية / أي هل أن مجموع الصفات الإلهية يساوي تماما ذات الله تعالى " أم زائدة على الذات " أي أنها مضافة إلى الذات الإلهية المستقلة الوجود"، و على اعتبار هذا الخلاف شكليا، معتمدا – الباقلاني - على رأي سابق لأبي هاشم الجبائي، طوره هو إلى رأي آخر، أصبح من الممكن بواسطته التقريب بين المعتزلة والأشاعرة بخصوص آيات الصفات الإلهية من خلال اعتبار تلك الصفات "مجازية عن حقائق إلهية".
بمعنى: أن الذات الإلهية حقيقة، حائزة لصفات مجازية". ويتخذ أبو زيد، من مناسبة هذا التقريب، سببا أو موضعا يسهِّل لنا فهم الأساس الديني للتفريق الذي قال به عبد القاهر لنوعين من الاستعارة. الأول يدعوه استعارة تصريحية تقوم على المشابهة الواضحة الصريحة، والثانية تخيلية أو مكنية . والهدف من هذا التفريق، هو الرد على الظاهرية الذين يسلمون بظواهر آيات الصفات، منكرين وجود المجاز فيها. وحتى الأشاعرة، يتفقون هنا مع المعتزلة في هذا التفصيل مع إنهم عقائديا أقرب إلى أهل الظاهر منهم إلى أهل الاعتزال، ولكنهم يختلفون معهم في آيات خلق الأفعال وآيات الوعيد.
نسجل هنا، أن أبو زيد يختم هذا المفصل، باعتبار أهل الظاهر هم النقيض المباشر للمعتزلة وليس الأشاعرة، وهو أمر نادر - إن لم نقل لا سابقة له - لم يتكرر في أبحاثه على ما فيه من أهمية، ولم يعطه الباحثون الذين قاربوا هذه القضية تحديدا في كتبه وأبحاثه حقها، ولكننا، وإن كنا لا نريد اعتبارها اكتشافا كبيرا،ولكننا لا يمكن لنا أن نهملها أو نقلل من شأنها كإشارة مهمة تبرر بقوة ما كنا سجلناه من تحفظات على الصورة المتكرسة لعقلانية المعتزلة المفترضة في مواجهة الأشاعرة الأصوليين، في حين يقول لنا باحثنا الآن شيئا مختلفا تماما، فقد أصبح المعتزلة نقيضا لأهل الظاهر.
النظم واللغة والشعر : المحاذير والإشكالات ذاتها يواجهها الباحث في دراسته الخاصة بمفهوم النظم عند الجرجاني/ قراءة في ضوء الأسلوبية، بل هو يكاد يستشرف ما سوف يقال بحق محاولته هذه، ومن ذلك، أنه "يفرض" على نقد العصر العربسلامي مناهج العلوم الحديثة الأمر الذي ينفيه، أو أنه يطلب من التراث ما لم يكن من شأنه أن يوجد فيه كما يهمش عن باحث معاصر آخر هو عبد القادر القط، معولا على اجتراح قراءة يصفها بالموضوعية وغير المنحازة ضد أو مع التراث، لأن التحيز قرين الهوى النابع من قصور ما يسميه الوعي بجدلية العلاقة بين الماضي والحاضر. وهذه المحاذير تظل ذات طبيعة عامة، كما سبق وأن قلنا في مثيلاتها، فالأمر يعتمد على طريقة المعالجة في تضاعيف الدراسة والاستنتاجات والخلاصات المفهومية التي يتم التوصل إليها. وكما أسلفنا فتكاد هذه الدراسة المهمة تكون مخصصة لإنجازات عبد القاهر الجرجاني في موضوع الأسلوب وعلاقته بالنظم شعرا أو غيره، وبالمعنى ودلالات اللفظ، والعلاقة بين اللغة والشعر وبين الأسلوب ودور المتكلم وبين الأسلوب والمجاز، ودور الاستعارة والمجاز في الإعجاز القرآني.
ولعل من الأهمية بمكان تفحص التفريق الذي قام به عبد القاهر بين المعنى ومعنى المعنى، والأول هو المعنى المأخوذ من ظاهر اللفظ الذي نصل إليه بغير واسطة، أما الثاني فهو الذي نتحصل عليه حين نعقل من اللفظ معنى يؤدي بنا إلى معنى آخر. وهذا يعني، كما لاحظ الباحث، أن الجرجاني أدرك في تنظيراته هذه ( مستوى آخر من المعنى يفارق مستوى المعنى الناتج عن تفاعل العلامات اللغوية مع معاني النحو فيما يطلق عليه عبد القاهر اسم النَّظْم /ص 181 إشكاليات)
وأخيرا فإن كان لنا أن نقول شيئا بخصوص المحور الأخير من الكتاب، والذي خصصه كما قلنا لعدة قراءات تطبيقية، والتي تستأهل وقفة خاصة لما لها من أهمية فلن يفوتنا التأشير على عدد من الفكرات والمفاصل التي نعتقد بأهمية التأشير عليها ومنها:
- التصادي القوي في موضوع عائدية النظام اللغوي الاجتماعية، لجماعة بشرية معينة وليس لفرد من الأفراد، والتي تنسب لمؤسس السيموطيقا العالِم السويسري دي سوسير، فيما يكشف لنا الباحث أن الخليل بن أحمد الفراهيدي - أستاذ سيبويه مؤسس النحو العربي- هو الذي افترض أن للغة نظاما محكما من الضروري اكتشافه. وأن هذا النظام ليس ابتكارا لشخص بعينه بل للمجموعة البشرية التي تحوزه وتنتجه، مؤثلا لرأيه هذا بنص يقتبسه من الخليل يقول فيه عن العلل النحوية، حين أجابَ على سؤال افتراضي ( عن العرب أخذتها أم اخترعتها من نفسك؟ قال : إن العرب نطقت على سجيتها وطباعها، وعرفتْ مواقع كلامها وقام في عقولها علله وإن لم ينقل ذلك عنها، واعتللتُ أنا بما عندي أنه علةٌ لما عللته منه، وإن أكن أصبتُ فهو الذي التمستُ وإن تكن هناك علة له فمثلي مثل رجل حكيم دخل دارا محكمة البناء ، عجيب النظم والأقسام ...الخ. إشكاليات ص 186) إضافة إلى إدراك العالِم العربسلامي آنذاك، لحقيقة أن تفسيراته أو تأويلاته وعلله التي يقدمها ليس إلا اجتهادات، قد تقارب الحقيقة أحيانا، وقد تبتعد عنها أحيانا أخرى. ويمكن ان يكون الباحث – أبو زيد – قد حمَّل النص التراثي الخليلي أكثر مما يحتمل حين يضيف مستنتجا( وفي هذا التصور – لنسبية حقيقة الاجتهاد- إدراك للمسافة المعرفية التي تفصل بين الدارس وبين موضوعه ...) إذ أن هذه المرحلة من الوعي الفاصل بين الذات الدارسة والموضوع المدروس، وتحديدا بخصوص الإبداع الفلسفي والفكري ، لم تكن قد حُلَّت أو قوربت حتى عصور متأخرة بل وحتى سنين متأخرة من العصر الحديث.
ملاحظة نحسبها مهمة نود ان نختم بها عرضنا هذا، وهي بخصوص قراءة الباحث لقراءة أدونيس " الثابت والمتحول ". فهو يقول ما خلاصته، أنه يتفق مع الأخير في رأيه الذاهب إلى أن التراث العظيم لا يحمي الأمة التي أبدعته من الانحطاط في فترة أخرى. ولكنه يعربُ عن اختلافه معه – مع أدونيس- في تصوره لشكل العلاقة بين المبدع وتراث أمته، فهو يتصور أن أدونيس يعتقد بأن ( التراث مادة محايدة يُشكِّلُها المبدعُ كيفما يشاء، أو هذا ما توهم به عبارته، ويبدو انه يعطي للمبدع أولية في صنع التراث وتشكيله . إشكاليات 236 ) ويصف أبو زيد هذه النظرة بأنها انفصالية " غير جدلية" في فهم الحاضر والماضي . والواقع فإن كلام الباحث واستنتاجاته بخصوص استمرارية فعل التراث في الأحياء رغم انقطاعه التاريخي و استقلاليته الوجودية " الانطولوجية " غاية في الأهمية والعمق، ولكننا نرى – ونحن نرجح أن الراحل أبو زيد كتب ما كتب هنا وفي ذهنه المجال الأدبي والجمالي من الإبداع – أقول، إنني أرى أنه لم يكن دقيقا في حكمه على ما نسبه لأدونيس من نظرة انفصالية بخصوص التراث ليس لأن أدونيس براء من تلك النظرة، بل لأن تلك النظرة التي تعطي أولوية للمبدع الحي في تشكيل التراث ليست صحيحة أو هي غير ممكنة إطلاقا، فالمبدع لا يخلق أو "يصنع" -بكلمات الباحث- تراثا، لأن التراث منجز منتهي ومتحقق، ولكن المبدع يعيد قراءته " أو يشكله بكلمات أبو زيد" بهدف آخر يخرج عن دائرته التي بزغ فيها أول ما بزغ. بمعنى، أن المبدع العائش في القرن الحادي والعشرين، حين يشكل أو يكيف أو يقرأ مثلا التراث الصوفي الإسلامي المنجز قبل أكثر من ألف عام، فإنه إنما يقوم بعملية تركيب لما هو منجز قديم بوعي جديد معاصر، وليس ثمة أولية في هذا المجال للمبدع على حساب التراث، ولا العكس، لسبب بسيط هو إننا بإزاء مجالين مستقلين لا مجال واحد من الناحية الانطولوجية الوجودية ومجال مركب واحد في المجال المعرفي الإبستمي حين نتكلم عن الفلسفة مثلا أو المجال الجمالي حين يكون المقصود إبداعا أدبيا.
غير أن موضوعة استمرار التراث المنجز والمتحقق، حياً في وعي المعاصرين في زماننا، وإن كانت تلك "الحيوة" لها شكل آخر، يفعل فعله في الحاضر، فإن لها أهمية خاصة وفائقة، ويمكن اعتبارها من أهم الموضوعات التي اشتغل عليها المفكر الراحل أبو زيد في تضاعيف بحوثه إذ هو لم يفرد لها بحثا خاصا على حد علمنا. إنها فكرة، بذرة، مفعمة بالمعنى يمكن أن تفتح للباحثين آفاقا رحبة في دراسة الكثير من الإشكالات والظواهر التراثية التي ربما تؤثر في حاضرنا تأثيرا خاصا ومصيريا وعلى سبيل المثال الصادم لنفكر مثلا بعبارة / ظاهرة: "التكفير الديني" التي عانى محنتها المفكر الراحل ذاته قبل سنين!

* كاتب عراقي / والدراسة واحدة من سلسلة دراسات حول إنجازات المفكرين الراحلين مؤخرا نصر أبو زيد ومحمد أركون ومحمد عابد الجابري طابت ذكراهم.
* جمدنا حركة أواخر الأسماء الخمسة غالبا على حركة الرفع كما في " أبو زيد " ولكنها أحيانا أخذت حركتها المناسبة ضمن سياقها بحكم السليقة الكتابية كما في " مع أبي بكر الباقلاني ".
[email protected]

#علاء_اللامي (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات