الجزء الأخير من العقل السياسي العربي

فتحى سيد فرج

الحوار المتمدن-العدد: 2204 - 2008 / 2 / 27 - 02:15
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

ولمزيد من توضيح العلاقة بين الفكر والواقع في حضارات الشرق القديم؟ وكيفية ربط التراث الفكري بالواقع الاقتصادي والاجتماعي في هذه الحضارات يشير، الجابري إلى الرؤية التي طرحها " ايون بانو Ioa Banu " أستاذ تاريخ الفلسفة بجامعة بوخارست في رومانيا، والذي استخدم مفهوما جديدا بدلا من " أسلوب الإنتاج الآسيوي" وسماه " أسلوب الإنتاج الخراجي" وهو نظام خاص قوامه أن الملك / الحاكم هو وحده المالك للأرض وأن الفلاحين لهم فقط حق حيازتها والعمل فيها، مقابل ذلك يدفعون ضريبة تسمي "خراجا" تبلغ غالبا مجمل الفائض بحيث لا يتبقى لهم إلا ما يكفي قوتهم الضرورية .
ويؤكد "بانو" على وحدة البنية التحتية والفوقية في هذه المجتمعات الخراجية، حيث تقوم فيه وحدة الدولة/ المجتمع، بسبب ما تقوم به الدولة من مهام اقتصادية، وأن الصراع فيه يتم بين الأرستقراطية والفلاحين، هذه الوحدة تشكل في ذهن إنسان الشرق القديم وحدة شاملة، وحدة البلد/ الكون، فالبلد يملكها الحاكم الفرد المستبد وهو أيضا الإله، وهكذا تتشكل ايدولوجيا قوامها منظومة من المفاهيم المركبة والمتداخلة توحد وتجمع بين (1)الألوهية (2) الطاغية المستبد (3) الوظائف السياسية المستمدة من القانون الأخلاقي الديني (4) نظام الكون من تجدد الخصب والنماء والمياه بإرادة الحاكم الإله .
ويقارن "بانو" بين طبيعة الصراع في المجتمع العبودي، والصراع في المجتمعات الخراجية، ففي النظام العبودي لا يتمتع العبد بأية حقوق لذا يتوجه العبيد عندما يثورون إلى إلغاء وضعيتهم كعبيد، أما في المجتمعات الخراجية، فالفلاح له حقوق ولكنها غالبا ما تغتصب، وعندما يتوجه بالشكوى يصدر القاضي دوما حكما غير عادل، وهكذا يطمح الفلاح إلى سيادة "العدل" كما يبرز "بانو" الموقف الاجتماعي من الآلهة، حيث ترتبط الاحتجاجات على الدولة بالاحتجاجات على الآلهة في المجتمعات الخراجية، بسبب العلاقة المباشرة بين الحاكم والإله، لذا فغالبا ما تتوحد الاحتجاجات السياسية بالاحتجاجات الدينية .
وللاستكمال الصورة حول العلاقة بين الفكر والواقع يعرض الجابري إطلالة على نظرية " ميشيل فوكو Michel Foucault " حول مفهوم "الراعي والرعية" وما تحمله من مضمون في الفكر الشرقي، والفرق بين "السلطة الرعوية" مقارنة بالفكر السياسي عند اليونان .
• الراعي في الفكر الشرقي القديم يمارس سلطته على "قطيع" فلأله يملك العباد قد يعطيهم الأرض وقد يعدهم بها، أما الآلهة عن الإغريق فأنهم يملكون الأرض، والعلاقة بين البشر والآلهة تمر عبر الأرض، الآلهة يتصرفون في الناس بواسطة التحكم في الفصول والخصب .
• مهمة الراعي جمع شمل الرعية وقيادتها، أما مهمة الرئيس السياسي هو العمل على أن يسود الأمن داخل المدينة .
• الراعي يضمن الخلاص للرعية، فهي رعاية دائمة لكل فرد كلا على حدة، يسهر على إطعامه وإرواء ظمأه، أما عند اليونان فكل ما يطلب من الآلهة هو أن تجود بالأرض الخصبة والغلات الوفيرة، تعهد القطيع يوميا لم يكن يطلب من الآلهة .
• الفرق الجوهري الذي يلضم كل ذلك يظهر في كيفية ممارسة السلطة ودوافعها، فرئيس المدينة، يجب أن تكون قراراته لصالح الجميع، وبدافع الواجب، إذا حاد فهو رئيس سيء، وإذا قام بالواجب من أجل المصلحة العمة فثوابه يكون في تخليد الشعب له، أما الراعي فهو يسهر على قطيعه وضرورة تدبير طعامه وشرابه، بينما القطيع نائم، وهو يفعل ذلك بدافع الإخلاص وليس بسبب الواجب .
يخلص "فوكو" من كل ذلك إلى أن الديمقراطيات الغربية المعاصرة قوامها مجموعة من الرعاة تقود الأغلبية من السكان وتعاملهم كقطيع، أما نحن في العالم العربي فواقع السلطة يقوم على وجود راع واحد يقود الرعية برمتها، تعدد الرعاة بمثابة "الشرك" في ميدان الدين، والمشاركة في الحكم تعطى معنى الكفر والإلحاد، فهي بمثابة تعدد الآلهة .
في نهاية استعراض هذه المفاهيم وهذه الاجتهادات يجمل الجابري النتائج التي يمكن استخلاصها من كل ذلك في ثلاثة أفكار رئيسية هي
1. القول بوحدة البنيتين الفوقية و التحتية في المجتمعات الشرقية، ووجوب النظر إليها كمجموع معقد تقوم بين عناصره علاقات تبادل تأثير وتأثر وتبادل المواقع .
2. التأكيد على دور "القرابة" لا كمجرد بنية فوقية، بل كجزء من بنية تحتية تؤطر علاقات الإنتاج، وتقوم بدور يرقى إلى مستوى الدور الذي تقوم به علاقات الإنتاج في المجتمعات الرأسمالية .
3. التأكيد على دور الدين كعقيدة وكتنظيم اجتماعي يحمل مضمونا سياسيا صريحا أو ضمنيا .
وبعد ذلك يؤكد الجابري على أن الدور الذي تلعبه القرابة والدين في التحرك السياسي لا يعني إلغاء العامل الاقتصادي ولا التقليل من أهمية دوره، وفي هذا الصدد يفرق بين الماركسيين الذين يؤكدون على أن هذا العامل هو المحدد في نهاية المطاف وفي جميع الأحوال، بمعنى أن الدور الذي تلعبه العناصر الأخرى كالايدولوجيا ليس سوى حالة "استثنائية" أما غير الماركسيين من الباحثين الليبراليين الغربيين فهم يعتبرون القول إن العامل الاقتصادي هو المحدد في النهاية، قولا ينتمي إلى الايدولوجيا وليس العلم، باعتبار العلم هو ما تعطيه التجربة وليس ما تقرره النظرية، ويعلق الجابري على وجهة النظر هذه بأنها هي الأخرى لا تنتمي إلى العلم بل إلى مذهب معين في فهم العلم بتصور قضاياه في حدود "المذهب الوضعي" وهو بدوره مذهب ينتمي إلى الايدولوجيا وليس العلم .
يذهب الجابري بعد ذلك إلى وجود طرف ثالث يتبنى النظرة البنيوية، فيأخذ بكلية الظاهرة الاجتماعية، وبوحدة البنية الفوقية التحتية، والقائلون بهذا صنفان : انثروبولوجين يطبقون هذا المنهج في دراسة الشعوب البدائية، وماركسيون يوسعون مجال التطبيق لجعله منهجا ماركسيا على الحقيقة، فهو المنهج الذي عالج به ماركس النظام الرأسمالي فكشف عن قوانينه وتناقضاته .
وإذا كانت الماركسية علم غربي للمجتمع الغربي، و الانثروبولوجيا علم غربي لمجتمعات أخري، فإن ما تؤكده هذه النظريات يجب النظر إليه لا كحقائق عامة ونهائية بل كحقائق معطيات واقع يمتلك خصوصية تختلف عن خصوصية واقعنا العربي، لذلك فأننا قد نستفيد من نتائج هذه النظريات لأنها تقربنا من تراثنا، تعيدنا مرة ثانية إلى ابن خلدون .
فالعودة إلى ابن خلدون اليوم وبالذات يبررها الواقع الاجتماعي السياسي الراهن في العالم العربي وبعض البلدان الأخرى، الذي يجعل الحديث عن العشائرية والطائفية والأصولية الدينية حديثا مطلوبا، وإذا كان صحيحا أن تحليل الحاضر يقدم لنا مفاتيح الماضي، فإن حاضرنا العربي الذي يعود إلى المكبوت يضع أمامنا اليوم مفاتيح الماضي .
فالعصبية القبلية والدعوة الدينية هما كل ما توضحه لنا مقدمة ابن خلدون، بل هناك مفتاح ثالث كان حاضرا باستمرار في تفكير صاحب المقدمة وإن لم يعطه اسما خاصا : إنه "العامل الاقتصادي" الذي أبرزنا دوره وحددنا طبيعته في كتابنا عن ابن خلدون، وأطلقنا عليه أسم " أسلوب الإنتاج الخاص بالاقتصاد القائم على الغزو" أي انتزاع الفائض بالقوة، قوة الأمير، وقوة القبيلة، وقوة الدولة، وقد وصفه ابن خلدون بأنه مذهب في المعاش غير الطبيعي، لأنه لا يقوم على العمل والإنتاج بل يعتمد إما الغزو، وإما العطاء الذي يمنحه الأمير .
هذا النمط من الاقتصاد يطلق عليه اليوم "الاقتصاد الريعي" وتسمى الدولة القائمة عليه "الدولة الريعية" أليست كل الدول العربية اليوم دولا ريعية أو شبه ريعية ؟ إن اقتصاديات الدول العربية اليوم في جزء كبير منها تقوم على "الريع" كما هو في الدول النفطية بالخليج وليبيا كعنصر يكاد يكون وحيد، وكعنصر مكمل كما هو في الجزائر ومصر ، وفي الدول التي تشكل عائدات عمالها المهاجرين نسبة هامة من دخلها مثل السودان ومصر وتونس والمغرب، أضف إلى ذلك الدول العربية التي تتلقى إعانات عربية وغير عربية مثل الأردن وموريتانيا .
ويمكن للمرء أن يتصور مدى أهمية "الريع" في كيان اقتصاديات الدول العربية إذا تصور على سبيل الفرض، توقف عائدات النفط والإعانات الخارجية وعائدات العمال المهاجرين، إنه ليس الاقتصاد وحده هو الذي سيصاب بالإفلاس بل أجهزة الدولة ومشاريع التنمية ستصاب بالشلل، ليس هذا وحسب بل الطبقة الخاصة المسيرة والمهيمنة التي تعيش عل إعطيات الريع ستخسف بها الأرض خسفا .
الاقتصاد الريعي، السلوك العشائري، التطرف الديني، ثلاثة مفاتيح وظفها ابن خلدون في قراءته للتجربة الحضارية العربية الإسلامية إلى عهده، فلنعمل بدورنا عل توظيفها توظيفا جديدا يستجيب لمشاغلنا الفكرية المعاصرة، ولا مانع من الاستفادة من الدراسات والأبحاث الغربية التي عرضناها سابقا، ويمكن صياغة هذه المفاتيح أو المحددات التي نقترح قراءة التاريخ السياسي العربي بواسطتها في ثلاثة نطلق عليها الأسماء التالية : القبيلة، الغنيمة، العقيدة .
فالقبيلة، إضافة إلى ما سبق توضيحه، باعتبارها تقوم بدور القرابة، وما عبر عنه ابن خلدون بـ العصبية، فإنها طريقة في الحكم أو السلوك السياسي أو الاجتماعي يعتمد على "ذوى القربى" بدل الاعتماد على " ذوى الخبرة والمقدرة" ممن يتمتعون بثقة الناس أو يكون لهم تمثيل سياسي نتاج انتخابات ديمقراطية حرة، ليس المقصود مجرد قرابة الدم، بل القرابات ذات الشحنة العصبية مثل الانتماء لمدينة أو جهة أو طائفة أو حزب، بهذه المعاني، الواقع الراهن في العالم العربي يؤكد أنها حاضرة في كل سلوك سياسي .
والغنيمة، التي تقوم بدور العامل الاقتصادي في المجتمعات التي تعتمد على " الخراج" و"الريع" وليس على العلاقات الإنتاجية، والمقصود هنا جميع ما كانت الدولة في الإسلام تأخذه من المسلمين وغيرهم كجباية، من فيء / غنائم الغزو والحروب، وجزية / ما يفرض على غير المسلمين من ضرائب، وخراج / الضرائب المفروضة على الأرض المفتوحة، فالغنيمة ما يفرضه الغالب على المغلوب من إتاوات وضرائب دائمة أو مؤقتة، سواء كان الغالب أميرا أم قبيلة أم دولة .
وهناك فوارق جوهرية بين مفهوم الغنيمة، ومفهوم الضريبة بالمعنى الحديث، فالضريبة تؤخذ باسم المصلحة العامة، وبنوع من الرضا، وتحدد بقانون، يدفعها الجميع حكام ومحكومين، في حين الغنيمة تفرضها علاقات القوى، فيدفعها المغلوب للغالب ازعانا أو صلحا، دون أن يدفع الغالب شيئا .
أما "الريع" فيقصد به الدخل النقدي أو العيني الذي يحصل عليه الشخص من ممتلكاته، أو من الأمير، دون الحاجة إلى القيام بعمل إنتاجي، فكل دخل من هبات الطبيعة أو إعطيات الأمير، لا يبذل فيه صاحبه جهدا إنتاجيا، ولا هو نتيجة استثمار، هو "ريع" سواء كان مصدره من داخل البلد أو من خارجها .
أما العقيدة فليس المقصود مضمونا معينا على شكل دين موحى أو أيديولوجيا، وإنما مفعول على صعيد الاعتقاد والتمذهب، فموضوعنا هو العقل السياسي الذي يقوم منذ "أرسطو" على الاعتقاد وليس على البرهان، أنه المنطق الذي يحرك الجماعة ليس على أسس معرفية، بل على رموز تؤسس الإيمان والاعتقاد، فالإنسان يؤمن بمعزل عن الاستدلال وعن اتخاذ القرار، وقد يتساهل فيما يخص المعرفة ولكنه لا يقبل أن تمس عقيدته، قد يضحى بحياته من أجل معتقده ولكنه لا يستشهد من أجل إقامة الدليل على صحة قضية معرفية .
المهم في كل عقيدة، ليس ما تقرره من حقائق ومعرف، بل المهم هو قوتها وقدرتها على تحريك الأفراد والجماعات وتأطيرهم داخل "القبيلة الروحية" من هنا الارتباط العضوي بين العقيدة وبين الفعل الاجتماعي والسياسي .
"القبيلة" و"الغنيمة" و"العقيدة" محددات حكمت العقل السياسي العربي في الماضي ومازالت تحكمه بصورة أو بأخرى في الحاضر، أجل لقد دخلت الحداثة بعض جوانب حياتنا منذ أكثر من مائة عام، أي منذ بدأنا نحتك بالحضارة المعاصرة، فظهرت التيارات الإيديولوجية النهضوية، وقامت أحزاب ونقابات وجمعيات كما غرست بنيات تنتمي إلى الاقتصاد الحديث فتعرضت المحددات الثلاثة إلى نوع من القمع والإبعاد وأصبحت تشكل المكبوت الاجتماعي، كان الطموح يهدف إلى تجاوز تلك المحددات الموروثة، غير أن المجتمع العربي لم يتمكن من تحقيق هذا التجاوز بصورة كافية، لأسباب وعوامل كثيرة أهمها الغزو الاستعماري .
كانت النتيجة احباطات ونكسات فتحت الباب لعودة المكبوت، وهكذا عادت العشائرية والطائفية والتطرف الديني والعقائدي لتسود الساحة العربية، ليجعل حاضرنا مشابها لماضينا، فأصبحت "القبيلة" محركا للسياسة، و"الريع" جوهر الاقتصاد، و"العقيدة" دافعا للفعل وتبريرا للقمع، ويخلص الجابري من هذا الاستعراض الذي يعتبر تتويجا لمشروعه النقدي للعقل العربي إلى تحديد المطلوب في الآتي :
أ . تحويل "القبيلة" في مجتمعنا إلى لا قبيلة : إلى تنظيم مدني سياسي اجتماعي، من خلال بناء مجتمع التمايز يكون فيه واضح .
ب . تحويل "الغنيمة" إلى اقتصاد "ضريبة" أي تحويل الاقتصاد الريعي إلى اقتصاد إنتاجي .
ج . تحويل "العقيدة" إلى مجرد رأي، فبدلا من التفكير المذهبي الطائفي المتعصب الذي يدعي امتلاك الحقيقة، يجب فسح المجال لحرية التفكير والاختلاف والتحرر من سلطة الجماعة المغلقة، وبالتالي التعامل بعقل اجتهادي نقدي .
وهو في محاضرته الافتتاحية التي عقدها المعهد الدبلوماسي بعمان في بداية الألفية الثالثة يشير إلى خلاصات أربع ينهي بها مداخلته
1. إن بقاء "الواقع السياسي العربي" على ما هو عليه من "التركيب" أو دخوله مرحلة الهرم ليس أمرا حتميا، فالإصلاح ممكن دوما، لأن الشؤون الإنسانية "إرادية" فالإصلاح مسألة أرادة، بل مسألة وجود أو عدم وجود قرار سياسي .
2. لابد لكي ينجح الإصلاح من اختيارات محددة لا تتناقض مع "الناموس العام" الذي اختارته الأمة، وفي نفس الوقت لا يخالف "الشرائع الإنسانية" ولابد من دستور ديمقراطي، ولابد من فلسفة، أي فكر مستنير يحد من مفعول القبيلة والغنيمة والعقيدة، من هيمنة سلطة "الخليفة"، وانتهازية "الخاصة" وسلبية "العامة" .
3. إن الآراء الحسنة والتصريحات المنعشة وحدها لا تكفي في الإصلاح، بل لابد أن تقرن بالأعمال الصالحة .
4. لابد من تعاقب "حكومات أخيار" يرعون الإصلاح ويواصلونه إلى أن يصير الأمر على "أفضل تدبير"
هكذا ينهي الفليسوف الجابري خلاصاته، وكائن الواقع تغيره الأمنيات والأفكار، ولنا على هذا الجهد مجموعة من الملاحظات النقدية، تحتاج لمقالة خاصة .

#فتحى_سيد_فرج (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات