أكسل هونث في حوار جديد: في الصيرورة أشياءٌ

أجراها جنسن سوثر

ترجمة: هشام عمر النور

في الثالث من سبتمبر من عام 2013م في جامعة جوتة في فرانكفورت بألمانيا، حاور جنسن سوثر نيابة عن مجلة بلاتيبوس أكسل هونث مدير معهد فرانكفورت للبحث الاجتماعي ومؤلف العديد من الكتب والمقالات، وهو أحد أهم ممثلي الجيل الثالث من مفكري مدرسة فرانكفورت أو النظرية النقدية. ركزت المحاورة على مشكلة التشيؤ، أو ميل عمليات التحول للظهور كأشياء ثابتة لها طبيعة غير قابلة للتغيير. التشيؤ موضوعة للعديد من كتابات هونث التي ألقاها فيما يعرف بمحاضرات تانر ببيركلي في عام 2005. هذه المحاضرات تم جمعها في كتاب: A New Look at an Old Idea (New York: Oxford University Press USA, 2012). فيما يلي نصاً محرراً لهذه المحاورة.



جنسن سوثر: في سلسلة محاضرات تانر في عام 2005م، ناقشت أن تحليل جورج لوكاش الماركسي لمشكلة التشيؤ هو نفسه إشكالية، وبالذات في وصفه لتجاوز العلاقات الاجتماعية المستلبة إلى الطبقة العاملة. أنهيت المحاضرة بالتأكيد على أن هنالك مجموعات من الممارسات الاجتماعية التي تؤدي إلى سلوك التشيؤ، وليس هناك من مجموعة واحدة، أو طبقة، أو حركة اجتماعية يمكن أن يوكل لها وحدها أمر إزالة العلاقات الاجتماعية المتشيئة. على أية حال، لقد أصبح التشيؤ تاريخياً مفهوماً يخص اليسار. هل ترى أن نقد التشيؤ هو بالضرورة أمر يساري؟ وكيف ترتبط مساهمتك في خطاب التشيؤ باليسار، إذا كان هنالك ارتباط فعلاً؟

أكسل هونث: هذا سؤال مدهش، ما كان يخطر لي أن أفكر فيه، ولذلك فإن إجابتي ستكون بدرجة كبيرة غير مخطط لها. لا أعتقد أن المفاهيم تنتمي إلى أية مجموعة أو جماعة سياسية محددة. الدرجة التي تساعدنا بها المفاهيم في بحث شيء ما أو رؤية شيء جديد يجب أن تؤخذ كأداة متاحة من حيث الإمكان لأي شخص في المجتمع. لهذا، وفقاً لهذا المعنى، لا أعتقد أن التشيؤ بطريقة تلقائية مفهوماً يسارياً. بل أكثر من ذلك، من ناحية تاريخ الأفكار، لست متأكداً حتى من أن التشيؤ مفهوم طوره اليساريون فقط. على سبيل المثال، فكر المفكر الفرنسي الماركسي لوسيان غولدمان في عرض التشابهات بين طريقتي لوكاش وهيدجر. يمكن أن تجد في هيدجر فكرة عن التشيؤ، تشير إلى أنه أصلاً تم استخدامه أيضاً من قبل اليمين، أو فيه. هنالك مشكلات عديدة في تحليل لوكاش. الدور الغامض الذي يكلف به البروليتاريا هو أحدها فقط. وحتى إذا اتفقنا أن فترة لوكاش كانت من أكثر الفترات إثماراً في التقاليد اليسارية في تاريخ الماركسية الغربية، فأنا أعتقد أننا اليوم يمكن أن نبصر بطريقة أكثر وضوحاً حدود هذا التحليل والأخطاء المرتبطة بهذه الحدود. ومن المؤكد أن الخطأ الأكبر ليس هو فقط التأكيد على الدور التاريخي العالمي للبروليتاريا، وإنما أيضاً الكيفية التي تم بها هذا التأكيد، تحديداً بواسطة مجموعة خاصة جداً من المفاهيم الخلفية، دعنا نقول، عن البنية الاجتماعية للواقع. أعتمد لوكاش نوعاً ما على مفهوم ميتافيزيقي فختي ـــــ هيجلي أعتقد به أن كل المجتمع الإنساني يتأسس على نوع معين من الفاعلية المكونة للعالم، ومن ثم أعتقد لوكاش أن الطبقة الوحيدة القادرة على تجاوز التشيؤ، الذي أُعتبر مخرباً لهذه الفاعلية المكونة للعالم، هي الطبقة التي تمثل ـــــــ حتى تحت هذه الشروط المخربة أو المستلبة ـــــــ هذا النوع من الممارسة. ولذلك، نحن لدينا هذه القطعة المذهلة ضمن الدراسة الكاملة، حيث يريد لوكاش أن يكشف عن لحظة تجاوز هذه الشروط المخربة. بالنسبة للوكاش هذه اللحظة تبدو في الغالب مثل ذلك الفعل الثوري الأوحد؛ أعني، أنه في الغالب يتكون لديك الشعور بأنه في ثانية واحدة يتم تجاوز كل هذه الشروط المخربة. تحليل غريب جداً ــــــــــ ملهم على نحو مدهش، ولكنه غريب جداً أيضاً.

جنسن سوثر: ناقشت في محاضرات 2005 أن التشيؤ لا يزيل الأشكال غير المشيئة من الممارسة الاجتماعية، ولكنه يغطيها فقط، وزعمت أن هذا هو موقف لوكاش أيضاً. بكلمات أخرى، ناقشت أن "الشكل الأصيل من الوجود الإنساني"، الشكل الذي يتأسس على الاعتراف المتبادل، يستمر في التواجد تحت العلاقات الاجتماعية المتشيئة. وحتى إذا كان الأمر كذلك، فهل من الممكن الإمساك بهذا الواقع الاجتماعي الأصلي الكامن، "كما هو في الواقع فعلاً"؟ أو أن الأمر الأرجح، كما يقترح ثيودور أدورنو، أن عدم الاعتراف هذا مكون لشرطنا الاجتماعي؟ وماذا عن زعم لوكاش بأن الشكل البضاعي لا يولد فقط التشيؤ، وإنما ينتج أيضاً الوعي؟

أكسل هونث: إن ما صدمني كسؤال ابستمولوجي، وربما من الأفضل أنه يظل سؤالاً أنطولوجياً: إذا سلمنا بالشرط الذي يجعل من التشيؤ مكوناً لمجتمعنا، كيف يمكننا أبداً أن نحصل على شكل من الممارسة أقل تخريباً أو تشوشاً؟ إذا كنا نريد أن نتحاشى التناقض مع أنفسنا، إننا لا نستطيع أن نمسك بالأمل في شكل أفضل من الممارسة إلاّ إذا آمنا أن هنالك دائماً عنصر من هذه الممارسة أصلاً موجود، وغير مخرب في مجتمعنا القائم. هذه قضية صعبة عند لوكاش. إحدى الطرق لفهمه أن نقول إن كل الممارسة في اللحظة الحاضرة من المجتمع الرأسمالي مشيئة تماماً. ولكن في هذه الحالة ستكون عندنا مشكلة الكيفية التي يكون بها متاحاً أي إحساس بأن الشكل غير المخرب من الممارسة ممكن. عند أدورنو يظل الأمر خادعاً. فحتى حينما يقول أدورنو أن التشيؤ شرط مكون للمجتمع، يبقى مؤمناً بأنه ما زالت هنالك بدائلاً، أو علامات لشكل آخر من الممارسة. إذا كان في الفنون أو في العمل الفني أو في الأمثلة الأصغر من الممارسات اليومية ــــــــ هنالك، كما يزعم، عناصر من الممارسة غير المخربة. ولذلك نجد عند أدورنو تلك الفكرة عن المظهر المحايث للممارسة غير المشوشة، بينما نجد أن لوكاش أكثر راديكالية في زعمه بأن التشيؤ كلي. ولكن هذا يجعل الأمر أكثر صعوبة بالنسبة للوكاش فيما يتعلق بالتفكير في الثورة أو التغيير الاجتماعي. ومن ثم فإن الأمر مع لوكاش يجب أن يكون تحول أخروي تماماً، انقلابي تماماً. وأعتقد أن أدورنو أكثر انفتاحاً بالنسبة لهذه المسألة.

جنسن سوثر: لنعود إلى الجزء الأخير من سؤالي السابق، أليس هذا هو الأمر، بالنسبة إلى أدورنو ولوكاش، أن التشيؤ لا يمثل فقط تحجر العلاقات الاجتماعية، وليس هو فقط موضعة الأفراد؟ بالنسبة للمفكرين معاً التشيؤ له دلالة إيجابية، كأساس للتخلص من العلاقات الاجتماعية الحالية. يناقش أدورنو، مثلاً، في مقاله "تأملات في نظرية الطبقة"، "أن التشيؤ يجد حدوده الخارجية في الوجود الإنساني المتشيء".[1] يشدد أدورنو في مواضع عديدة على أن الطبيعة في أية لحظة دائماً هي أصلاً طبيعة جديدة أولى. وبالمثل، يتحدث لوكاش عن الكيفية التي يتكثف بها التشيؤ أثناء الفترة الثورية من أزمة رأس المال بدلاً من أن يتضاءل. في الحقيقة هو يقول بوضوح أن التشيؤ مكمل لديالكتيك النظرية والممارسة، وليس ببساطة عائقاً لها. كيف يبدو هذا البعد من التشيؤ في تفسيرك؟ أو، لنضع السؤال بصيغة أخرى، ما هي حدود التحليل المحايث للتشيؤ؟

أكسل هونث: أخشى أنني لا أرى ذلك. ذلك له صلة، كما أعتقد، باستراتيجية كل واحد منا في تحديده للتشيؤ. هنالك اختلاف ضخم بين لوكاش وأدورنو، من جهة، وبيني، من الجهة الأخرى. بالنسبة لهما، الفكرة الخلفية أن علاقات التبادل الرأسمالية، بما هي كذلك، تنتج التشيؤ. وأنا لي شكوك حول هذه الفكرة الكلية. لا أعتقد أن أشكال التشيؤ يمكن إنتاجها تلقائياً أو بالضرورة بواسطة المجتمعات الرأسمالية، بل بالأحرى أشكال معينة من الرأسمالية وأشكال معينة من الممارسات في الرأسمالية هي ما ينتج سلوكاً متشيئاً حقاً. وبعيداً من هذا الاختلاف، على أية حال، أعتقد أن أدورنو ولوكاش ارتكبا أخطاء حتى في حدود فهمهما. فإذا أخذنا التشيؤ حرفياً، وهو ما أعتقد أن لوكاش يود أن يفعله، فإنه لن يكون في مقدورك أن تقول حقاً أن كل التبادل الاقتصادي، حتى التبادل الذي يتضمن قوى العمل بطريقة مباشرة، هو التشيؤ بما هو كذلك. وليس كل الممارسات التي تشتمل عليها عملية الإنتاج بالضرورة تتطلب وجوب استخلاص الإمكانيات الإنسانية من العمال. الإنتاج الرأسمالي من حيث هو كذلك يلزم عنه استخدام الإمكانات الإنسانية لقوى العمل كبضاعة، ولكن في حالات معينة فقط يكشف هذا النوع من الإنتاج عن النقيض أيضاً ـــــــــ بالتحديد، تجاهل أو عدم اعتبار، الإمكانات الإنسانية. في هذه الحالات المعينة فقط يكون أمراً ذا معنى أن نتحدث عن التشيؤ. في تجارة الجنس، مثلاً، يكون لدينا حالة واضحة من التشيؤ. ولكننا لا نحصل على التشيؤ في كل أشكال الإنتاج الرأسمالي.

جنسن سوثر: في المقال الذي ختمت به الكتاب Cambridge Companion to Critical Theory والذي كتبته تحت عنوان "مرض العقل الاجتماعي: في التراث الفكري للنظرية النقدية"، جادلت بأن عملية العقلنة الاجتماعية، أو ما يسميه هيجل بالتجلي التاريخي للحرية، قد انقطع، وأن مهمة النظرية النقدية هي أن تقوم بالتفكير من بين التناقض بين الرأسمالية وطموحات المجتمع البرجوازي. وقد زعمت أن هذا الانقطاع يمتلك تحدياً أخلاقياً، حله لا يتطلب بالضرورة تطهير الرأسمالية، وأن التاريخ قد أظهر "أن الجناح الماركسي من اليسار الهيجلي" كان مخطئاً، طالما أن الطبقة العاملة لم "تطور تلقائياً استعداداً ثورياً". وجادلت أنه، في ضوء فشل الماركسية، يوفر التحليل النفسي أدوات قوية لتحليل اللاعقلانية الاجتماعية. من وجهة نظرك، ما هي الأهمية التي سيشكلها التحليل النفسي للسياسة التحررية التي تم إحياءها؟

أكسل هونث: هذا سؤال معقد جداً. أولاً، أنا لا أزعم أن الماركسية قد فشلت، ولكنها تآكلت بوضوح في واحد من جوانبها، بالتحديد اعتقادها بأن البروليتاريا أو طبقة قوى العمل ستطور تلقائياً منظوراً نقدياً. ولقد صاغت مدرسة فرانكفورت في مرحلتها المبكرة شكاً تجريبياً في هذه المقدمة. ونقطة انطلاقهم، بطريقة ما، كانت التشكك في هذه المقدمة.

أعتقد أن أدورنو وبعض الممثلين الآخرين لمدرسة فرانكفورت اعتمدوا بدرجة أساسية على التحليل النفسي للتفكير من خلاله في الميكانزمات التحررية المحايثة أصلاً في الرأسمالية. اقترح أدورنو في صفحات معينة أن هنالك مكون معين لحياتنا النفسية يقاوم ببساطة الشروط الرأسمالية القائمة بسبب عنصر المعاناة المتضمن في هذه الشروط. وعلى أية حال، إذا تتبعت فرويد، المعاناة تنتج ميول محددة، ليس للتحرر، وإنما للمعرفة المستنيرة. ومع ذلك ظل أدورنو يعتقد حتى النهاية في هذا النوع من الميكانيزمات النفسية. مع ماركيوز الأمر مختلف تماماً. جادل ماركيوز بأن هنالك دوافع معينة تقاوم بطريقة دائمة الشكل الرأسمالي من العقلنة، وهو ما يشير إلى استخدام مختلف تماماً للتحليل النفسي. ولكن، فيما يخص الكيفية التي أفكر أن التحليل النفسي سيساهم بها في التحرر، فأنا أود أن أقدم عدة إجابات. أولاً، أنا أكثر اهتماماً بنظرية علاقات الموضوع، خيط معين في التحليل النفسي. باختصار، أعتقد أن هذا الخيط، وأعمال دونالد وينيكوت على وجه التحديد، مساعدة جداً في التفكير في اللحظات التحررية في الحياة الإنسانية العادية. بطريقة أكثر تعميماً، سآخذ عنصراً واحداً من التحليل النفسي وهو الشك العميق في الفاعل العقلاني الكامل العقلانية. التحليل النفسي تقليد ضمن تقاليد أخرى تساعدنا على رؤية أن الوجود الإنساني لا تقوده فقط المصالح العقلانية الغائية، ولكن تقوده أيضاً رغباته اللاواعية. وأنا أخذت هذه الرؤية كأمر ضروري لأي تحليل للإمكانات التحررية في أي مجتمع رأسمالي معين.

جنسن سوثر: في مقابلة قريبة، أعلنت دعمك لمعهد الهامشية المقارنة (Institut für die Vergleichende Irrelevanz, or IvI) قبل وقت قليل من إخلاء المبنى الذي احتلوه لعقد من الزمان. في فبراير من عام 2012م وفي تقرير، متاح على موقع المعهد، صدر تحت عنوان "التفكير النقدي يحتاج ويأخذ وقتاً وفضاءاً"، كتب المعهد أنه يرى نفسه كمانح لشكل بديل من السياسة يتأسس حول فضاء ذاتي التنظيم ضمنه يمكن للمشاركين من أي عمر أو نوع أو إثنية أن يحققوا استقلالهم.[2] هل تعتقد أن هذا النوع من مشروعات السياسة البديلة يحقق، أو يقترب من، ذلك النوع من سلوك الاعتراف المتبادل أو تفكيك التشيؤ الذي تدعو له في أعمالك؟ يجادل أدورنو في مواضع عديدة، أكثرها وضوحاً في مقاله الأخير "الاستقالة"، أن محاولات "إنقاذ مناطق المباشرة في وسط مجتمع محكم ومتصلب على نحو كلي وشامل" ترقى إلى كونها نشاطاً مزيفاً يحجب الحاجة إلى التغيير على مستوى المجتمع.[3] كيف يمكن أن تجيب على هذا النقد؟

أكسل هونث: أود أن آمل أن فكرة الأشكال المتبادلة من الاعتراف يمكن أن تساعد في توضيح ما كان، في الواقع، في ذهن أدورنو، ولو على نحو قليل. فيما يخص معهد الهامشية المقارنة، أعتقد أننا يجب أن ندعمه، ببساطة لأنه أحد التعبيرات عن اهتمامات الطلاب في إيجاد فضاءات بديلة لطرق تفكيرهم الخاصة، ضمن شكل من أشكال التعليم الجامعي غير المنظم وغير التراتبي. وأعتقد أنه علامة جيدة على جيل من الطلاب إذا طوروا هذا الاهتمام بخلق مثل هذه الفضاءات. أعتقد أن هذه الفضاءات تمثل شكل آخر من أشكال الحياة. في وصف المعهد لنفسه لا يبدو أن المعهد قد قام فعلاً بخلق هذا الشكل البديل من أشكال الحياة. ولا أعتقد أنه قد قام بذلك بالفعل، لكن ومع ذلك ومن خلال شكل مشروع من الاحتلال خلقوا مكاناً فريداً قريباً من الجامعة. ولقد احتلوا المبنى لكي يطالبوا بفضاء للتفكير الحر والمناقشة الحرة خارج سيطرة الممثلين الرسميين للمعرفة. أعتقد أن هذه خطوة جيدة. ما يزال هنالك مجموعة مصممة من الطلاب تعتقد في حاجتهم لهذه الفضاءات، خارج ضوابط التعليم المحددة في الجامعة، حيث يستطيعون مناقشة أمورهم الخاصة وقضاياهم النظرية الخاصة ورؤاهم الخاصة والحوار حولها. إنها علامة جيدة إذا سمحت الجامعة بمثل هذه الفضاءات، لأن هذه هي كل فكرة الجامعة ـــــــــ ليس نشر المعرفة الرسمية التي تسمح للطالب بالحصول على موقع في المجتمع، وإنما تمثيل الفضاء حيث يكون التفكير الحر ممكناً. وإذا كانت الأشكال المعتادة من التعليم قد وقعت تحت ضغط متعاظم لمصالح اقتصادية معينة، فإن أماكن أكثر مثل معهد الهامشية المقارنة تصبح ضرورية.



--------------------------------------------------------------------------------


[1] Adorno, Theodor, “Reflections on Class Theory,” in Can One Live after Auschwitz? A Philosophical Reader, ed. Rolf Tiedemann (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003), 110.


[2] The full text of “Critical Thinking Needs and Takes Time and Space” (“Kritisches Denken brauchtund nim- mt sich-Zeit und Raum”) can be found online at .


[3] Adorno, Theodor, “Resignation,” in Critical Models: Interventions and Catchwords, trans. Henry W. Pickford (New York: Columbia University Press, 2005), 291.