أثر الإتجاهات الفكرية في الحقوق السياسية و أصول نظام الحكم في دساتير الدول الإسلامية (مقارنة بين ايران ومصر

نجم الدين فارس حسن
أثر الإتجاهات الفكرية في الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في دساتير الدول الاسلامية
( مقارنة بين ايران و مصر )
المقدمة :
     في صياغة و كتابة المواد الدستورية , الأفكار القانونية هي أحدى أهم الجوانب المادية والموضوعية والروح المحركة له . ومن جانب هذه الأفكار القانونية , الأفكار السياسية ليست قليلة الأهمية في تحديد و صياغة الحقوق والحريات التي تظهر أو ابرازها في كل دساتير الدول ,تنوع الحقوق السياسية يتأثر في تنوع الاستعمال الافكار والفلسفة المتمييزة . لأن الأفكار السياسية التي تحمل قيم و مضمون الحقوق والحريات في الفلسفته , و جانب مهم في كتابة المواد الدستورية وتنظيمها في العلاقة بين السلطة السياسية و أفراد المجتمع . جميع الدول حسب العلاقة الإجتماعية و السياسية و الإقتصادية , يستفاد من الأفكار معينة التي تحتاجها في تنظيم الحقوق والحريات ونظام الحكمه داخل الدولة , ومن جانب أخر أحدى العوامل في تحديد نوع من السلطة السياسية أو النظام السياسي . في الدول الاسلامية , أحكام الإسلام في الحديث و القرآن , أو أحكام الدينية , يأثر على مضمون و تنظيم و تطبيق الحقوق والحريات داخل بلدانهم . بمعنى أخر القوانين في دساتير الدول غير الدينية تستند على الأفكار و القانون الوضعي , وفي الدول ذات السمات الدينية تستند على الأفكار و القانون الوثنية . حاول البحث اظهار و ابراز الاتجاهات الفكرية المتميزة التي تأثر على صياغة و تنظيم و مضمون الحقوق السياسية في دساتير الدول المختلفة في النظام السياسي و علاقاتهم بأفراد المجتمع , أحد أهم الجوانب في الحياة اليومية .
اشكالية البحث :
     في الاجابة على التساؤلات التي يمكن ان تحدد اشكالية هذا البحث , حسب التساؤلات الآتية . ماهي اهم الاتجاهات الفكرية في الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في دساتير الدول الاسلامية ؟ و ماهو تأثير الاتجاهات الفكرية في الحقوق السياسية ؟ و ماهي أهم الاتجاهات الفكرية في مضمون الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في دساتير الدول الاسلامية ؟ و ما هي اوجه الشبه و الاختلاف في تأثير الاتجاهات الفكرية على تطبيق الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في دساتير الدول الاسلامية ؟
فرضية البحث :
    في حل الأشكالية السابقة فان البحث يقدم فرضية رئيسية , أن للأتجاهات الفكرية أثراً كبيراً في تعريف و تصنيف الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم وصياغتها في دساتير الدول الاسلامية. أن الأتجاهات الفكرية المختلفة من ناحية المضمون تطبيق الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم, في دساتير الدول الاسلامية.  وهي نتاج تحول وتغيير المجتمعات من الناحية الإجتماعية و الثقافية و الإقتصادية , مع ذلك تحول والتقدم الفكري فيها , وصياغتها حسب مجتمعاتهما , و فضلآً عن ذلك هناك مجموعة من الفرضيات :
- في مفهوم و تصنيف وماهية الأتجاهات الفكرية المختلفة في الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم, في دساتير الدول الاسلامية, يبين لنا أن المجتمعات مختلفة من ناحية مضمون و تصنيف الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم  في العلاقة بين السلطة السياسية و المجتمع .
- إن تأثير الأتجاهات الفكرية على مضمون الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم,  و دور الأتجاه الفكري في مساهمة الصياغة  تطبيق الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في دساتير الدول الاسلامية.
- وكذلك اوجه التشابه و الأختلاف بين أنواع الأتجاهات الفكرية في تعريف و مفهوم و تصنيف الحقوق و الحريات و تأثيرها على مضمون و حماية و تطبيق في دساتير الدول المختلفة .
هدف البحث :
   هدف البحث هو :
- تقديم ماهية أبرز الأتجاهات الفكرية التي تأثر على الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في دساتير الدول الاسلامية.
- بيان أثر هذه الأتجاهات الفكرية على مضمون الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في دساتير الدول الاسلامية.
منهجية البحث :
   في سبيل الوصول الى النتائج المطلوبة أو المتوقعة , و من أجل دراسة و تقديم تأثير الأتجاهات الفكرية في الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في دساتير الدول الاسلامية. اعتمد البحث على مناهج بحثية عدة , و منها الإستعانة بمنهج الوصفي,هدفنا التوصيل لتصور دقيق عن خصائص الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في دساتير الدول الاسلامية. لتقديم و توضيح النصوص القانونية في دساتير الدول الاسلامية , الإستعينا بالمنهج القانوني للاستخراج الافكار الجوهرية التي احتواها النص القانوني  . و كذلك بسبب طبيعة هذا البحث نستفادنا و الاستعملنا المنهج التأريخي , في تفسير تطور التأريخي و تأثير الأتجاهات الفكرية في الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في دساتير الدول الاسلامية. و كذلك طبيعة البحث و هي طبيعة مقارنة لأنه بحث يستعين بالمنهج المقارن مع المناهج الأخرى التي حددها البحث .
صعوبات الدراسة :
   الصعوبات التي التي واجهت الباحث , و هي دراسة جديدة من جانب و صعوبة معرفة أثر الأتجاهات الفكري في مضامين الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم و صياغة الموادها في دساتير الدول الاسلامية . و من جانب آخر بسبب كثرة الأفكار و الأراء حول الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في الدول المختلفة من حيث تركيب و تنظيم مجتمعاته , و مساهمة و دور الأتجاهات الفكرية في  الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في المجتمعات المختلفة حسب نوعية الأفكار التي تستند اليها الدول في صياغة الحقوق الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في دساتيرهم , وهي أهم صعوبات هذا البحث .
هيكلية البحث :
   تقوم خطة البحث في هيكليها على تقسيم موضوع البحث ( الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في دساتير الدول الاسلامية "مقارنة بين ايران ومصر" ) الى المقدمة و الخاتمة و الإستنتاجات و المبحثين  , حاول البحث تسليط الضوء في المبحث الأول على ماهية الأتجاهات الفكرية في الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في الدستور الايراني, وذلك ضمن مطلبين , تناول المطلب الأول الأتجاهات الفكرية في الحقوق السياسية في الدستور الايران . ام المطلب الثاني خصص لاصول الحكم في الدستور الايران . و في المبحث الثاني , وميضها على تأثير الأتجاهات الفكرية على المضمون الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في الدستور  المصر, و ذلك ضمن مطلبين , المطلب الأول يسلط ضوء على مساهمة الأتجاهات الفكرية على مضمون الحقوق السياسية في الدساتير المصرية. اما المطلب الثاني فخصص لمناقشة مساهمة الأتجاهات الفكرية على مضمون اصول نظام الحكم في الدساتير المصرية . وبعد ذلك نكتفي بالخاتمة و الإستنتاجات و القائمة المصادر .
 
 المبحث الاول : الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في دستور جمهورية ايران الإسلامية
بعد انتقال السلطة من الأسرة القاجارية الى الأسرة البهلوية في عام 1925 ، الأمر الذي قاد الى انشاء مراكز حقوقية و قضائية  جديدة و الى اصدار قوانين جديدة مستمدة من الأنظمة الحقوقية الأوروبية ، و استمر هذا الى ان وصل الى ثورة عام 1979 الشعبية التي اطاحت بالنظام الملكي  و اتت بالنظام الجمهوري الإسلامي الذي أقر وأصدر  القوانين الجديدة  المستندة الى الفقه الإمامي ( الشيعي ) ([1]) . ونبتت جذور الثورة الاسلامية تدريجياً منذ عام 1949م عندما فكر محمد رضا بهلوي في انشاء دولة أوتوقراطية تحت حكمه الفردي المباشر، تقوم اعمدتها الاولى على سحق المعارضة بكل أجنحتها سواء الارستقراطية أو البرجوازية أو الدينية ([2]) .
وبدأ ظهور (آية الله الخميني) بعد وفاة (اية الله البروجردي ) سنة 1961 ، و كذلك وفاة (اية الله الكاشاني)  في آذار  1962 ، الذي كان  التأبين الشعبي له فريداَ من نوعه . إن وفاة هذين المرجعين الكبيرين حدثت في وقت كانت ايران تشهد فيه تغييرات عديدة ، فكل واحد من هذين المرجعين كان يمثل نهجا فكرياً اسلامياً في الوسط الديني ( الحوزة ) ، و في مجال السياسة ، وكان الأصل عند ( اية الله البروجردي ) هو عدم التدخل فيها ، ولم يكن مستعداً – مهما كانت الظروف -  لمعارضة النظام او مواجهته ، أما ( آية الله الكاشاني ) فقد كان يمثل الوجه الثاني  لمنهج العلماء و الحوزة . ولم يكن يؤمن بالفصل  بين الدين و السياسة . و كان  يعد المواجهة و المعارضة و الإحتجاج و حتى الحرب  جزءاً من الواجب الشرعي ([3]) .
بدأت نشاطات الخميني السياسية منذ عام 1962 م تزمناً مع اتساع نطاق مرجعيته التي شملت ارجاء البلاد  كافة . و ألف كتاب ( مصباح الهداية ) و له من العمر 27  سنة. و كتاب ( شرح دعاء السحر ) و له من العمر 29 . و كتاب ( كشف الأسرار - 1942 ) و له من العمر  ما يقارب الأربعين و لم يكن  الإمام معروفاًً بعد على المستوى الشعبي  فكتب ( كشف الأسرار ) و هو يريد ان يضع اول قدم  في طريق الجهاد ضد النظام مستغلا كل الفرص حتى سنحت له الفرصة بعد عشرين عاما من كتابة ( كشف الاسرار ) اي عام 1961م . واول بروز سياسي  (للخميني ) ظهر في هذا الكتاب و على مستوى  الأمة . حيث ضمنه تعاليم الاسلام الجهادية ، و دافع عن الثورة الإسلامية المسلحة ، بل انه دعا المسلمين الى ذلك, و سعى الى ايصال نداء الاسلام  القرآني الثوري الى الجميع ([4]) .
وفي ندائه و الدعوة الى الثورة يستند الامام الخميني الى ثلاث آيات من القرآن ، و هن سورة النساء  الآية 137 [ بشر المنافقين  بأن لهم عذاباً اليماً  الذين يتخذون الكافرين أولياء من دون المؤمنين  أيبتغون عندهم العزة فإن العزة لله جميعاً ] ، و ( سورة المائدة  - الاية 50 ) [ يا أيها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود و النصارى أولياء  بعضهم أولياء بعض و من يتولهم منكم فإنه منهم إن الله لا يهدي القوم الظالمين ]. و كذلك  الأنفال الآية  59  :   [  و أعدوا لهم ما استطعتم  من قوة و من رباط الخيل ترهبون به عدو الله و عدوكم  و آخرين لا تعلمونهم  الله يعلمهم و ما تنفقوا من شيء في سبيل الله يوف اليكم و أنتم لا تظلمون ] ([5]) .  
وظهرت بين عناصر التيارات الدينية في الثورة الإيرانية خلافات سياسية و دينية و اجتماعية شديدة ، و الحقيقة ان الخلافات التي برزت بين التيارات الدينية المتباينة ، لم تقتصر على الجانب الفكري و النظري فحسب ، بل تعدته الى وسائل و تفاعلات  الممارسة العملية وسط الجماهير الإيرانية، لأن الثورة استعانت بأجهزة الدولة المدنية و اجهزة الثورة المستحدثة ايضاً . و انتصرت الثورة و احتلت السلطة من قبل الرموز الدينية في ايران ([6]) .
المطلب الاول : الحقوق السياسية في الدستور الايراني
بعد سقوط الحكم الشاهنشاهي في ايران في 13 شباط 1979م، و بعد تسعة اشهر من السقوط, اي  في 14 تشرين الثاني عام 1979 تم  اصدار  و اقرار دستور  جمهورية ايران الاسلامية .الذي يتكون من مائة  و خمس و وسبعين مادة في اثني عشر فصلاً . وتضمن الفصل الثالث منه المواد المعنية بالحقوق و الحريات ، تحت اسم حقوق الشعب ، وتكون هذا الفصل من اربعة و عشرين  مادة ،  مع مواد اخرى  في فصول اخرى ([7]) .
وهناك مجموعة من الحقوق السياسية في الدستور الإيراني لسنة 1979، منها : و حق حرية الرأي و الفكر و الضمير ( م 23) ، ، و حق حرية تكوين الجمعيات و الإنضمام اليها و حق تأسيس أحزاب سياسية ( م 26) ، و حق حرية التجمع و تنظيم المسيرات ( م 27) ،
ويستند مضمون الحقوق في دستور  جمهورية ايران الإسلامية – 1979 ، على الشرع و السنة مع القانون  و مضمون الحقوق في الدساتير الوضعية , التي يستند اليها النظام الليبرالي ، وقد جاء في ( م 26)  و ( م 27 ) حق تكوين الجمعيات و تأسيس أحزاب سياسية و اتحادات مهنية، و حرية التجمع و تنظيم المسيرات . لكن ذلك مقيد بالشروط الاسلامية، و ليس هناك ماينص على ذلك في الشرع و السنة . اما في المواد الأخرى المعنية بالحقوق يستند الدستور على أقوال القرآن و الحديث النبوي ، فمثلا  م ( 19-20 ) في هذا الدستور  يستند الى أفكار القرآن و يخاطب هنا جميع الراشدين دون تفضيل شخص على شخص آخر في حرياتهم، وتكاليفهم و الأعباء العامة الملقاة على عاتقهم. بلا تفرقة بسبب الأصل أو اللون أو الجنس  أو اللغة،  في عصر لم يعرف الناس فيه غير نظام الطبقات  و غير التفرقة  و التمييز بين الناس ([8]) .  و جاء في القرآن الكريم [  يا ايها الناس إنا خلقناكم من ذكر و أنثى  و جعلناكم شعوباً و قبائل  لتعارفوا إن أكرمكم عند الله أتقاكم ]  ([9]) . و كذلك جاءت فكرة المساواة في قول رسول الإسلام ، و في خطبته في حجة الوداع " أيها الناس إن ربكم واحد و إن أباكم واحد، كلكم من آدم  و آدم من تراب إن أكرمكم عند الله أتقاكم ، و ليس لعربي على أعجمي فضل الا بالتقوى " ([10]) .
في جانب الإعتقاد و حرية الفكر و الرأي ، جاء في القرآن بصدد حرية الإعتقاد ، و إتخاذ موقف من الأقليات مركب ، الأول ديني ([11]) . قوله تعالى: [ لا اكراه في الدين ] ([12]) . وتجلت حرية الرأي بين المسلمين في شتى الجوانب الدينية أو الإجتهادية ، و في القضايا السياسية و في المجالات العلمية. ففي الجانب الديني  كانت الحرية المعتدلة المعبر عنها بالإجتهاد واقعاً ملموساً ، بل و ضرورة تشريعية ، لأن النصوص الشرعية في الكتاب و السنة محدودة، و الواقع و المسائل الطارئة غير محدودة و لا متناهية. فكان الإجتهاد ضرورة حتمية، و تكريماً من الله لعقول هذه الأمة لتفكر و تبدع ، و تتفاءل مع ظروف الحياة، و حتى لا تهمل ، و لتصير أصلاً من الاصول الشرعية في فهم النص و ادراكه و تطبيقاته على المسائل المتشابهة نصاً و روحاً([13]). في اطار نصوص القرآن و السنة.
و جاء في القرآن مشروعية الإجتهاد، و الحث عليه، و على إعمال فكر صاحب الأهلية في النظر و الإستنباط. فان لم تتوافر أهلية اجتهاد، وجب على المسلم سؤال العلماء المطلعين على القرآن و السنة([14]).  [فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون ] ([15]) .  و كذلك أمر بالإجتهاد من قبل المجتهد في قول القرآن [ إنا أنزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله و لا تكن للخائنين خصيماً ]([16]). وفي الإجتهاد ليست العدالة شرطاً لوجودها، و لا لعمل المجتهد برأيه ، فان المجتهد يحرم عليه الرجوع الى غيره عادلاً كان أو فاسقاً . و كذلك اذا وجد مجتهدان أحدهما أعلم من الآخر، و لكنه غير عادل تعين الرجوع الى العادل  ترجيحاً لجانب العدالة على العلم. و لا يعرف أحد تشدد في شرط العدالة و اعتبارها كما تشدد الشيعة. و لهم في ذلك روايات كثيرة عن أهل البيت([17]). و منها قول الإمام  جعفر الصادق " اما من كان من الفقهاء صائناً لنفسه ، حافظاً لدينه ، مخالفاً لهواه، مطيعاً لأمر مولاه، فللعوام أن يقلدوه"([18]). و لكن المشروع السياسي الإسلامي، من وجهة نظر الشيعة الإمامية في العصر الحديث و الحاضر، له صيغتان : أولاً : صيغة ( الولاية العامة للفقيه ) ، مع عدم الإلتزام بأي دور للأمة. و ثانياً :  صيغة ( ولاية الأمة على نفسها ) . مع دور محدود للفقهاء . و الصيغة الأولى لها صورتان : الأولى : اثباتها بالأدلة اللفظية من الكتاب و السنة التي تدعى دلالتها على الولاية العامة للفقيه في عصر الغيبة، بنصب من الإمام المعصوم ، و لذا فإن الفقيه - بمقتضى ذلك يتمتع بجميع سلطات الإمام المعصوم ، الثانية : اثباتها عن طريق الأبدية العقلية استناداً الى الأدلة الدالة على وجوب حفظ النظام. و هذه الصيغة بصورتها الأولى هي الأساس الفقهي الذي يقوم عليه نظام الجمهورية الإسلامية الإيرانية ([19]) .
وفي اعتقاد نبي الاسلام فأن حرية الرأي هو جزء من المشورة بينه و بين الصحابة في بعض الأمور العسكرية و الأمور الأخرى الدنيوية . و في استشارة رسول الاسلام للصحابة يتبين أن اسلوبه في القيادة ، و حرصه على فرض الشورى في كل أمر عسكري  يتصل بالجماعة، فالأمر شورى ، و لا ينفرد  به حتى و لو كان  هذا الفرد نبي الإسلام مادام الأمر في دائرة الإجتهاد ، و لم ينزل به وحي([20]).  و في صلح الحديبية ، أن عمر بن الخطاب أتى نبي الاسلام معلناً معارضته لهذه الإتفاقية . فقال النبي :" انا عبدالله و رسوله لن أخالف أمره ، و لن يضيعني. فقال : فكان عمر  يقول : ما زلت أصوم و أتصدق  و أصلي و أعتق من الذي صنعت يومئذ ، مخافة كلامي الذي تكلمت به ، حتى رجوت أن يكون خيراً"([21]). اما موقع حرية التعبير في القرآن و السنة النبوية، حسب رأي القرآن و السنة ولا نكاد نرى الا حرية مطلقة للقول و التعبير . لقد نقل الينا القرآن أقوالا و تعبيرات من جميع الأصناف ، من اقوال ابليس المعروفة الى اقوال فرعون([22]). مثل قوله تعالى [ وقال فرعون يا أيها الملأ  ما علمت لكم من اله غيري  فأوقد لي يا هامان على الطين فاجعل  لي صرحاً لعلي اطلع الى اله موسى و إني لأظنه من الكاذبين ]([23]).
و الأقوال المقيتة لبعض سفهاء بني اسرائيل كقولهم : [ ان الله فقير و نحن أغنياء ] ([24]) . و قولهم لموسى  [ لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة ] ([25]) . وللأسس الفكرية لحرية التعبير و الفكر و الضمير في القرآن و السنة، حقوق معلوم في الاسلام . ولكن في دستور جمهورية ايران الأسلامية – 1979. فالحقوق السياسية و الحريات مكبلة بالمذهب الشيعي و في هذا المذهب المقيدة بالشيعة الإمامية ( الإثني عشرية ) و فيها المذهب الجعفري، الذي يقول الدستور هذا المبدأ قائم و غير قابل للتغيير الى الأبد ([26]) .
وهذا الدستور اصدر القوانين التي تجحف بالحقوق و حريات الانسان داخل المجتمع الإيراني الذي فيه مجموعة من الأديان و المذاهب و المعتقدات الدينية غير الإسلامية. و في وجود المسلم صاحب مذهبين من الشيعة و السنة. و هذه الإجتهادات موجودة من قبل رجال الدين منذ السلطة الصفوية في ايران حتى وقتنا الحاضر .
الانحراف عن العدل يحذر الإنسان بقوله [ و لا يجرمنكم شنآن قوم على الا تعدلوا  أعدلوا هو أقرب للتقوى ] ([27]) . فالإسلام  لديه رؤيا لحكم الناس ضمن المجتمع الدولي ([28]) . و جاء في  قول القرآن  [  ... أن تبروهم و تقسطوا اليهم .. ] ([29]) . و جاء في رأي الإمام الخميني الآراء نفسها التي وجدت في القرآن . ويرى أن خصائص الحاكم الشرعي  مايزال يعد توفرها في كل شخص  مؤهل له ليحكم في الناس ، فيقول  " هذه  الصفات  التي  هي عبارة عن : العلم بالقانون ، و العدالة ، موجودة في عدد لا يحصى من فقهاء عصرنا. فلو اجتمعوا مع بعضهم  لاستطاعوا اقامة حكومة العدل الشامل في العالم"([30]) .
أما المواضيع التي هي معنية بحرية العقيدة الدينية ، فقد جاءت في دستور  جمهورية ايران الاسلامية – 1979 ، في المادة (13) ، مقيدة بممارسة الشعائر و المراسيم الدينية . و كذلك الحقوق المعنية بحرية الدين، فقد يعبر عنها عن طريق المادة ( 12) ، وقد جاء فيها أن " الدين الرسمي لإيران هو الاسلام و المذهب الجعفري الاثني عشري ، و يبقى هذا المبدأ قائماً و غير قابل للتغيير الى الأبد  .. " . وهذه المادة تشرع حقوق المذاهب و الاديان الأخرى تحت رحمة احدى الفرق من المذاهب الشيعية. و وفقاً للمادة (14) من الدستور يجب على الاديان و المذاهب " عدم القائم بأي عمل ضد الاسلام أو ضد جمهورية ايران الاسلامية " . وهذه الآراء و الأفكار في صياغة الحقوق و الحريات في دستور ايران الاسلامي ذو حدين ، أو وجهين ، فهو يعطيك باليد اليمنى و يأخذه منك باليد اليسرى . فحقوق المذاهب و الاديان لاتستحق في صياغة القانون و اعداده داخل البلد، و مع ذلك ، فليس لهما الحق في الحصول على الوظيفة ذات المستوى الرفيع . إن الجمهورية الاسلامية في ايران يتعامل بالايات التي جاءت في السنة التاسعة من الهجرة -وهي الآيات لقتال مشركي العرب جميعاً- حتى تصبح جمهورية ايران الاسلامية قاعدة لإسلاميتهم في العالم ([31]) . فما جاء في قول الإمام الخميني، لو التزم به لإستطاعوا إقامة حكومة العدل الشامل في العالم . و كذلك جاء في القرآن الكريم [  ... و قاتلوا المشركين كافة كما يقاتلونكم كافة ..]([32]).
ويتميز واقع حرية العقيدة و الدين في الاسلام حسب مراحل التطور  و الإزدهار  من جانب  السلطة و القوة  العسكرية. فقد أقر نبي الاسلام في وثيقة  صحيفة المدينة المنورة (في السنة الاولى الهجرية ) في بداية نشوء الدولة الاسلامية حرية اليهود  بطوائفهم الثلاث في المدينة في ممارستهم شعائرهم الدينية ، فجاء  في تلك الوثيقة  ما يأتي : " و أن يهود بني عوف أمة مع المؤمنين ، لليهود دينهم  و للمسلمين دينهم  مواليهم و أنفسهم الا من ظلم فأنه  لا يوتغ الا نفسه و أهل بيته " . و لا اعرف أن حرية الرأي  و العقيدة و العلم قد اعترضها معترض في الدولة الاسلامية ، الا خشية الفتنة ، او حيث كانت سبباً  في فتنة  أو عرضت سلامة الدولة للخطر ([33]) .
فواقع الحرية في التأريخ الاسلامي ، جاء  من وثيقة  المدينة  ( للسنة الاولى الهجرية ) المصادفة لـ(580م) و صلح نجران   في السنة  ( 10 الهجرية ) المصادفة لـ( 589 م ) ، الذي  وقع بين نبي الاسلام  و أهل نجران في اليمن . " و لنجران  و حاشيتها  جوار الله، و ذمة محمد رسول الله، على اموالهم و انفسهم  و ارضهم  و ملتهم و غائبهم و شاهدهم  و عشيرتهم  و بيعهم ، و كل ما تحت أيديهم من قليل او كثير ، لا يغير اسقف من اسقفيته و لا راهب من رهبانيته  و ليس عليه دنية ، و لا دم جاهلية و لا يحشرون و لا يعشرون و لا يطأ ارضهم جيش . من سأل منهم حقاً فبينهم النصف  غير ظالمين و لا مظلومين  بنجران و من اكل منهم راباً من ذي قبل فذمتي منه بريئة " ([34]) .  
و جاء في قول القرآن [ لا اكراه في الدين .. ] ([35]) . و هذه الفكرة قد يستند اليها الحكم الاسلامي في بعض الأوقات مثلا في الشريعة و صلح نجران و صحيفة المدينة. و من جانب آخر فأن حرية العقيدة في الاسلام، تورد رأيا آخر حول هذا الموضوع فقد جاء في القرآن [ .. و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر ، فأولئك حبطت اعمالهم في الدنيا و الآخرة... ] ([36]). و جاء في القرآن – آيات اخرى معنية باقرار العذاب في يوم الآخرة ([37]). و في الحديث النبوي  الذي يرتبط بهذه المعاني من الحرية في الدنيا، يقول  عن الانسان  الذي لم يشهد بكتاب الله و رسوله "امرت ان اقاتل الناس حتى يشهدوا ، ان لا اله الا الله  و ان محمداً عبده و رسوله  و ان يستقبلوا قبلتنا ، و يأكلوا ذبيحتنا و ان يصلوا صلاتنا ، فاذا فعلوا ذلك حرمت علينا دماؤهم و أموالهم  الا بحقها  لهم ما للمسلمين  و عليهم  ما على المسلمين "([38]) .
و في حديث آخر قال نبي الإسلام  " من بدل دينه فاقتلوه "([39]) .  و للتأكيد على هذا  الرأي لنبي الاسلام على حرية العقيدة  جاء في  حديث اخر  رأيه في القول " لا يحل دم أمرىء مسلم ، يشهد ان لا اله الا الله  و اني رسول الله ، الا بإحدى ثلاث : الثيب الزاني ، و النفس بالنفس ،  و التارك لدينه، المفارق للجماعة "([40]) .  و كذلك حسب رواية  و " بالإسناد عن ابن محبوب ، عن هشام بن سالم ، عن عمار الساباطي، قال سمعت ابا عبدالله (عليه السلام)  يقول :  كلُّ مسلم بين المسلمين ارتدّ عن الإسلام و جحد  محمداَ ( صلى الله عليه و سلم )  نبوته و كذبه ، فان دمه  مباح لمن سمع ذلك منه، و امرأته  بائنة منه ، و يقسِّم ماله على ورثته، و تعتد امرأته عدة المتوفي عنها زوجها، و على الإمام ان يقتله و لا يستتيبه "([41]) . وفكر الامام الخميني عن المرتد يستند الى الاقوال التي وردت في تفصيل وسائل الشيعة للشيخ العاملي، إذ جاء في قول الامام الخميني "فالفطري لا يقبل اسلامه ظاهراً، و يقتل ان كان رجلا، و لا تقتل المرأة المرتدة و لو عن فطرة، بل تحبس دائما و تضرب في اوقات الصلوات ، و تضيق عليها المعيشة و تقبل توبتها، فان تابت اخرجت عن الحبس ، و المرتد الملي يستتاب، فان امتنع قتل، و الأحوط استتابته ثلاثة ايام. و القتل في اليوم الرابع . و يقول: لو تاب المرتد من ملة فقتله ..."([42]).
وجميع  الأحاديث و الايات القرآنية و رأي فقهاء الاسلام  من الجانبين  الشيعي و السني ،  دليل على وجود  وجهين من المعاملة مع حرية العقيدة، لأن سلطات الدولة الاسلامية  تستفيد من  الناحية الفكرية  على النوع من النوعين من الآراء في تعاملاته مع المواطنين. إن دولة جمهورية ايران الاسلامية ، هي إحدى الدول التي تتعامل مع هذه الآيات القرآنية و الأحاديث النبوية حسب مصلحة المجموعة المتسلطة في السلطة السياسية في المجتمع  المتنوع من الأديان  و المذاهب . لأنً مثل هذه الفكرة جاء في الدستور  في ( المادة 115 ) المعنية بإنتخاب رئيس الجمهورية و احدى شروط الأهلية هو ان يكون مؤمن بالمذهب الرسمي للبلاد و هو مذهب الجعفرية  الذي هو أحد المباديء المجحفة بحق  المذاهب  الأخرى  من السنة و الشيعة  في دين الاسلام ([43]) . أما فيما يخص رئاسة الدولة و انتخابها من قبل الأمة أو الفقيه أو الفقهاء ، فهل  يرجح الانتخاب بالكم  أو بالكيف ؟ و هل تأخذ آراء الناس الإعتياديين بعين الإعتبار؟ ، و بأي  شروط في أحكام الشريعة ؟ لجواب هذه الأسئلة ، يرى الحائري : " انه لم يحدد في الإسلام أي لون خاص من القبيل ، و يختلف الأمر باختلاف الزمان و المكان و الظروف . و ولي الأمر  هو الذي يحدد هذا في اي زمان أو مكان الشكل المناسب للبنود و النظم التي تعمل بها الحكومة، و عدم التحديد هذا من قبل الإسلام ليس نقصاً للإسلام بل حسنه جليلة له. و تعبير  عن مرونة الإسلام  التي تجعله صالحاَ لكل زمان و مكان"([44]).  ومضمون إختيار القائد  في دستور جمهورية ايران الاسلامية ليس من قبل الأمة ، وانتخابه عن طريق مجلس الخبراء  و انتهاء دورة سلطانه يحددها الدستور الى الحالات  التي وردت في  ( م 111) و فقد أحد الشروط المذكورة  في المادتين ( 5 و 109 )  ، هذه الشروط  يحددها مجلس الخبراء لعزل الحكومة او إنتهائها قبل وفاة القائد او بعدها([45]). وفي الأصل إن ولاية الامام عند بعض المذاهب الاسلامية لا تنتهي الا بأسباب استثنائية باعتبار  ان ولايته غير محددة بأجل معين تنتهي بنهايته .وعند الشيعة الامامية لا موضع لهذا البحث من اصله  باعتبار ان الامامة المعصومة من اصول الدين ، و ان الامام المعصوم منصوص على امامته ، ومن ثم فلا محل لعزله او انعزاله لعدم تصور اختلاط الشروط التي يتمتع بها([46]).
 المطلب الثاني : اصول الحكم في الدستور الايراني
ويطرح دستور ايران الاسلامية فكرة اصول الحكم مغايرة عن فكرة ( انتظار الامام المهدي ) التي كانت تهيمن على الفكر السياسي الشيعي حتى وقت قريب. فالامام الخميني رفض هذه النظرية اي نظرية الإنتظار رفضاً مطلقاً في اجتهاداته ، و أسقط بالأدلة العقلية الأحاديث التي كانت تحرم العمل السياسي في ظل ( الغيبة) ، و لم يعبأ بها([47]) . وكتب الامام يقول " من البديهي ان ضرورة  تنفيذ الأحكام التي استلزمت تشكيل حكومة الرسول الأكرم ليست منحصرة و محدودة بزمانه، فهي مستمرة ايضاً بعد رحلته . وفقاً للآيات في ( سورة ابراهيم : 52 ، يونس : 2 ، الحج : 49 ، الأحزاب : 40 ،  و يس: 70 )  فإن احكام الاسلام ليست محدودة بزمان و مكان خاصين ، بل هي باقية و واجبة  التنفيذ الى الأبد "([48]) .  و لتوضيح فكرته يستند الى القول " اذا لا مفر من تشكيل  الحكومة ، و تنظيم  جميع الأمور التي تحصل في البلاد منعاً للفوضى و التفسخ. و عليه فما كان ضرورياً في زمان رسول الله ، و امير المؤمنين  بحكم العقل و الشرع ، من اقامة  الحكومة  و السلطة التنفيذية و الادارية ، ضروري  بعدهم "([49]) .
و لتوضيح الطلب الذي طلبه الامام الخميني في الغاء نظرية الإنتظار  يطرح السؤال الآتي : " هل يجب ان تبقى الأحكام الاسلامية  طوال مرحلة ما بعد الغيبة الصغرى ( غياب الإمام الثاني  عشر للشيعة  محمد بن الحسن  سنة (260 هـ.ق.) ، و ظل الشيعة منذ ذلك الحين الى سنة (329 هـ.ق.)على علاقة به من خلال نوابه الأربعة  ( عثمان بن سعيد ، و محمد بن عثمان ، و الحسين  بن روح  و علي بن محمد )  و تسمى هذه  بالغيبة الصغرى ، و بدأت بعدها ( الغيبة الكبرى ) الى اليوم بعد اكثر من ألف عام"([50]). و بعد إثبات الامام الخميني للحاجة المستمرة الى الامامة في ( عصر الغيبة ) و عدم جواز تجميدها انتظاراً للإمام المهدي ، عقلاً و نقلاً ، توصل الى ضرورة اقامة الدولة بقيادة مَن تتوفر فيه خصائص  الإمامة من العلم بالقانون و العدالة ([51]) .
هذا الرأي من قول الامام الخميني مطابقً لرأي الطوسي ، و ما جاء في قوله في صفات الامام قولان:"أحدهما : يجب ان يكون الامام عليها من حيث كان إماماً، كأن يكون معصوماً ، أو من أفضل الخلق . و الثاني : يجب ان يكون عليه شيء يرجع الى ما يتولاه : مثل كونه  عالماً بالسياسة و بجميع أحكام الشريعة ، و كونه حجة فيهما.  و كونه أشجع الخلق . و جميع  هذه الصفات توجب كونه منصوصاً عليه"([52]). و هذا القول من الطوسي  يستند الى قول الإمام علي  في الخطبة  الرقم (40)  رداَ على الخوارج لما سمع قولهم ، (( لا حكم الا لله )) ، يقول الامام  علي في هذه الخطبة " كلمة حق يراد بها الباطل ! نعم انه لا حكم الا لله، و لكن هؤلاء يقولون : لا إمرة الا لله، و انه لابد للناس من أمير بر أو فاجر  يعمل في امرته المؤمن ، و يستمتع فيها الكافر ، و يبلغ الله فيها الأجل ، و يجمع به الفيء ، و يقاتل به العدو ، و تأمن به السبل ، و يؤخذ به للضعيف من القوي ، حتى يستريح بر ، و يستراح من فاجر"([53]).
وجاء في دستور جمهورية ايران الاسلامية ، كل السلطات داخل الدولة  تمارس صلاحيتها بإشراف ولي الأمر المطلق  و أمام الأمة ([54]) . و كذلك يسمى الإمام بالقائد  في ( م 60 ) من هذا الدستور . وهذه المادة  القانونية يستند الى افكار الخميني، التي قدمها في كتاب الحكومة الاسلامية . و يقول "فكما كان الرسول الأكرم مسؤولا عن تطبيق الأحكام  و اقامة أنظمة الاسلام، و قد جعله الله تعالى رئيساً و حاكماً للمسلمين ، و أوجب  عليهم طاعته، فالفقهاء  العدول أيضاً يجب ان يكونوا رؤساء و حكاماً ، و مسؤولين عن تنفيذ الأحكام و اقرار  النظام الاجتماعي للإسلام"([55]). و لإثبات صحة آرائه  حول الإمامة ، يستند الى رواية الامام الرضا  عن الإمامة  فيقول "ان الفقهاء يجب ان يكونوا  رؤساء الأمة ، لكي لا يسمحوا بإندراس  الاسلام و تعطيل أحكامه"([56]). ويستند الامام الخميني  في تثبيته لفكرة قائد الأمة الاسلامية  في افكاره السياسية  ، الى حديث  ابي عبدلله ، الذي رواه سليمان بن خالد، قال الامام الصادق :" اتقوا الحكومة ، فان الحكومة انما هي للإمام  العالم العادل  بالقضاء ، العادل  بين المسلمين  ، لنبي ، او و هي نبي"([57]) .
يقول الامام الخميني في شرح هذا القول " تلاحظ هنا أن من يريد أن يحكم ( يقضي) فيجب أن يكون أولا : اماماً ، و الامام هنا بالمعنى اللغوي الذي هو الرئيس القائد، لا بالمعنى الإصطلاحي . و لذا عدَ النبي اماماً ايضاً . و لو كان المراد الامام بالمعنى الإصطلاحي لكان  التقييد ( بالعالم ) و ( العادل ) تقييداً بأمر زائد . ثانياً : ان يكون عالماً بالقضاء .... ثالثاً : أن يكون عادلاً ... ان هذه الشروط لا تنطبق الا على نبي أو وصي نبي حسب قول ابي عبدالله ... و لما كان الفقهاء ليسوا انبياء ، فهم اذاً أوصياء للنبي، أي خلفاؤه . بناء على هذا يتضح ذلك المجهول من هذا المعلوم ، فيكون الفقيه وصياً للرسول الأكرم و يكون في عصر غيبة امام المسلمين و رئيس الأمة ، و يجب ان يكون هو القاضي ، و لا حق لغيره في القضاوة و الحكم"([58]). جميع هذه الاراء و الأفكار للإمام الخميني عن ولاية  الفقيه و الإمامة و السلطة و الرئيس ينبع من الروايات لإئمة في حديث نبي الاسلام و الشرع . و باسناده عن أبان بن عثمان :" أن أبا عبدلله (ع) قال له : ان أبان بن تغلب  قد روى عني  رواية كثيرة ، فما رواه  لك عني  فاروه عني"([59]).
و كذلك يستند الى رواية أمير المؤمنين الذي روى حديث نبي الاسلام. و باسناده عن ابان بن عثمان ، قال:" و قال أمير المؤمنين (ع) : قال رسول الله (صلى الله عليه وأله ) : اللهم  ارحم خلفائي، قيل : يا رسول الله و من خلفاؤك ؟ قال : الذين  يأتون بعدي ، يروون حديثي و سنتي"([60]) . وحسب رأي الامام الخميني فالحديث يشمل أولئك الذين يقومون بنشر العلوم الاسلامية و بيان أحكام الاسلام، و يربون الناس و يُعدونهم للإسلام لكي يعلموا الآخرين ، وايضاً ان رسول الله و الأئمة ينشرون الأحكام الاسلامية. فمعنى ( يعلمونها الناس ) هو نفس نشر العلوم الاسلامية و اشاعتها بين الناس و ايصال الأحكام الاسلامية لهم. وعندما نقول إن الاسلام لجميع شعوب الدنيا، فمن الواضح ان العلماء مكلفون بنشر الاسلام و الأحكام الاسلامية و بيانها لشعوب العالم ([61]) . ويرى ( السيد كاظم الحائري) أن نظام الحكومة الاسلامية مؤسس على اساس ولاية الفقيه العادل  الكفوء ، و ان الشورى  - بمعنى الإستضاءة  بأفكار الآخرين خصوصاً الأخصائيين، في كل شعبة من شعب مرافق الحياة – واجبة في الحالات الإعتيادية ، لتوقف مصلحة الأمة عليها و وجوب مراعاة مصلحتهم على ولي الأمر([62]). و في قول آخر عن ولي الأمر، يقول الامام الخميني" اذ للإمام  مقامات معنوية مستقلة عن وظيفة الحكومة، و هي مقام الخلافة الكلية الإلهية التي ورد ذكرها على لسان  الأئمة أحياناً ، و التي تكون بموجبها جميع ذرات الوجود خاضعة  للامام ( ولي الأمر )." ([63]) .
وصياغة هذه الفكرة عن السلطة المطلقة للإمامة في دستور جمهورية ايران الاسلامية  لسنة 1979  و تعديلاتها حتى سنة 1989 ، موجودة في الفصل الثامن ، الذي هو معني بالقائد أو مجلس القيادة ، و جاءت فيه عملية انتخابه و حق ممارسة سلطته في كافة جوانب الحياة  السياسية و الاجتماعية  و الاقتصادية  و القانونية. مستنبطة من أفكار الامام الخميني و من أقوال و احاديث النبي و الأئمة([64]).
إن المضمون الفكري في دستور جمهورية ايران الاسلامية مركب من الفكر الاسلامي للمذهب الجعفري مع الفكر الانساني في تأريخ البشرية، اي انه يستفيد من افكار الفلاسفة القدماء و متأثر بها ، في عدد من الجوانب، و هو في الاساس اجتهاد فكري مارسه الامام الخميني، فظهر و تجلى في دستور ايران الاسلامي. جاء في الدستور في فرع ( أ  و ب ) من الفقرة ( 6 ) من ( م 2 ) ، و جاء في قوله الإجتهاد المستمر للفقهاء جامعي الشرائط ، على اساس الكتاب و السنة المعصومين. و كذلك الإستفادة من العلوم و الفنون و النتائج المتقدمة للتجربة البشرية، و السعي الى تطويرها ([65]) . فصياغة هذه المادة  متأثرة بفكر الامام الخميني الذي هو متأثر بافكار و فلسفة الفلاسفة القدماء .  و جاء في رأي للامام الخميني في كتاب ( كشف الأسرار ) ،" ان الاحترام و التواضع للعلماء و الأعاظم  لا يحتاج الى أمر بل العقل يرشد الانسان الى ذلك و لذا لم ينتظر أحد من عقلاء  متديني العالم أمر الله في  الإحترامات المسنونة . نعم اذا نهى الله عن نحو  من التواضع تجب الإطاعة  و ان لم يكن شركاً  كما هو الحال في السجدة التي لا تجوز لغير الله و ان كانت للإحترام  و فإذا سجد شخص لأخر  احتراماً له يكون عاصياً  و إن لم نعده  مشركاً و كافراً " ([66]) . 
وترى الامام الخميني يستفيد من آراء و أفكار الفلاسفة قبل الاسلام و بعد الإسلام ، إذ يشرح بعضاً من آراء و افكار الفلاسفة حول اعتقاداتهم بالأرواح، هؤلاء الفلاسفة هم ( ثاليس المالطي ، و انكسيمايس ، و أبنذقليس ، و فيثاغورس ، و سقراط، و افلاطون ، و ارسطو .. ) وقد سمى بعضهم بالكبير و بعضهم الآخر بالعظيم ([67]) .  يقول " نحن نستمد من ارواح الأنبياء و الأئمة المقدسة التي منحها الله القدرة ، و قد ثبت بالبراهين  القطعية و الأدلة العقلية المحكمة في الفلسفة العليا  ان الروح باقية بعد الموت و احاطة الأرواح الكاملة بهذا العالم هي بعد الموت أرقى , و يعتقد الفلاسفة باستحالة تلف الروح و هي من مسلمات الفلاسفة الثابتة من أول ظهورهم قبل الإسلام و بعد الإسلام ... فهذه المسلمات لن تدخل في البحث و التحليل لكننا نكتفي بنقل آراء بعض الفلاسفة الكبار ممن يعتمد على اقوالهم . و من يرى نفسه من أهل البرهان فليراجع  كتبهم تظهر له صحة الأمر " ([68]) .  
ونجحت الحركة الثورية في ايران بسبب عقائديتها ، وهذا يتجاوز الظروف التي هيأت لإنتصار الثورة ، إذ كانت في بدايتها ثورة شعبية، اشتركت فيها القوى السياسية و الاجتماعية  من اليسار  الى اليمين و القوى الوطنية الأخرى. وكان الجميع يسعون الى ايجاد نظام خال من الإستبداد الديني و السياسي ([69]) .  لكن بعد شباط 1979 ، لم يتغير  شيء في ايران ، بقدر ما استبدل استبداد الشاهات  باستبداد  الفقهاء  و ولايتهم ، فهي سلطة دينية لا يوجهها سوى دستور ديني يلتزم الشريعة  فحسب ([70]) .      
 
    المبحث الثاني : الحقوق السياسية و اصول الحكم في الدساتير  المصرية
المكان أو الموقع الجغرافي لمصر: تقع مصر  أو كيمي – أي الأرض السوداء -  بين افريقيا و آسيا . فهي مفتاح افريقيا من الشمال، و تلامس شبه الجزيرة العربية و سورية  الجنوبية ببرزخ سيناء . و تشرف من الشمال على البحر الأبيض المتوسط الذي فتح امامها رحاب الإتصال التجاري و الثقافي مع دول العالم القديم الواقعة في حوضه، حتى يومنا الحاضر. اما في الجنوب فتتصل بالبلدان الأفريقية المجاورة الغنية بانتاج السلع النفيسة كالعاج و الأبنوس و الذهب و الجلود و غيرها . فمصر واد استوى بين صحراوين يشق وسطه نهر النيل الذي يفيض كل عام على هذا الوادي بما يملؤه قوة و يزيد في إخصابه و اعداده للإنبات و الإثمار معاً . و لم يكن لوادي النيل الأخضر الخصيب وجود في الأزمنة الجيولوجية البعيدة ([71]) .
اما المجتمع المصري في التأريخ الحديث فقد مر بجملة من الثورات ، كانت ثورته الأولى في اواخر القرن الثامن عشر ، وقعت ضد ( الوالي التركي ) فاخضعته ، ثم ضد ( نابليون )  فاخرجته . و كذلك  ضد ( محمد علي ) و لم تنجح – و كان الشعب  هو القائم بها.  و لم يكن الوجدان  و الراية  وقتئذ  وطنياً، فضد نابليون حمل الشعب العَلم النبوي فكان دينياًولم يكن يعرف غيره . وكان هذا الإحساس  الديني للشعب المصري  يقبل  ولاة  الأتراك ([72]) . و بعد ذلك جاءت الثورة المصرية الثانية ، التي قادها ( احمد عرابي ) ضد الإستعمار  الإنكليزي  و الإستبدادي التركي . في اواخر  القرن التاسع عشر ([73]) . وقد انتصر الأنكليز على عرابي  ، و احتلا مصر ، وبقيت مصر تحت الاستبداد و الإحتلال  الإنكليزي . حين ظهر الرئيس الأمريكي ( ولسون )، دعا الى الصلح على اسس عديدة ، وكان إحدى دعواته (تقرير المصير) للأمم الخاضعة. وطلب المصريون عن طريق ثلاثة من وجهائهم هم (( سعد زغلول ، عبدالعزيز فهمي ، و علي شعراوي )) من الحكومة الإنكليزية الحكم الذاتي لمصر، و لم يطلبوا الإستقلال ، لكن الشعب  المصري لم يرض بالحكم الذاتي، بل كان يدعو الى الإستقلال. ومن سمات هذه الثورة في سنة 1919 مشاركة الفلاحين و الباشاوات و الموظفين الكبار و الصغار و سكان المدن فيها، لكن هذه الثورة الثالثة المصرية قد فشلت ايضاً ([74]) .
وبعد ان فشلت الثورة المصرية الثالثة ، نجح الإنكليز بالتعاون مع الملك ( فؤاد ) و شقوا الحركة الشعبية، فأصبحت حركتين ، حركة قائمة على المفاوضات ، واخرى قائمة على المكافحة الشعبية ضد الإنكليز . وبقي الوضع الموجود على هذا النحو ، حتى ثورة الجيش في 1952 ,وهي الثورة الرابعة لمصر  بقيادة جمال عبدالناصر و مناصريه ، وفي يوم ( 26 تموز )  طرد الملك فاروق من مصر . وكان أول هدف الثورة هو اجلاء الإنكليز عن مصر بدون شرط، وقد نجح هذا الهدف باتفاقية 1954 ، حيث رحل الإنكليز من السويس ([75]) . وبعد نجاح الثورة و اقامة جمهورية مصر العربية ، وبعد سبعة عشر عاماً من تكوين جمهورية مصر ، صدر الدستور في 1971 ، و هو الدستور الذي دعى الى النظام الإشتراكي الديمقراطي القائم على الكفاية و العدل ([76]) .
   
المطلب الأول : الحقوق السياسية في الدساتير المصرية
         يتكون دستور  1971 ، من مائتين و إحدى عشرة مادة، و بقى على حاله حتى قيام الانتفاضات  في الدول  العربية ( 2011 )  وقد كانوا يسمونها الربيع العربي . و احدى الدول – التي  واجه فيها الشعب حكامه هو مصر. فاندلعت انتفاضة الشعب المصري ، و وقف الجيش المصري على الحياد كتعبير عن حالة وسطية لا تخلو من الإزدواجية، و على الرغم من ان النظام الحاكم  أضطر في النهاية الى تأكيد عدم رغبته في الإستمرار  في الحكم تحت وطأة  صمود الشباب الثوري  في الميادين . فانه في ادواره التأريخية  يعد ركناً اساسياً في النظام السياسي ([77]) . لكن هذه الإنتفاضات لم تخلق القطيعة بين النظام القديم و تكوين النظام الجديد ، وهو  يخيل  الى ان العالم العربي يعيش الآن المرحلة التأريخية  نفسها التي كانت تعيشها اوروبا على مفترق الطرق الفاصل بين العصور الوسطى و العصور الحديثة . فالإنقسامات الطائفية و المذهبية  و الدينية التي  يعاني منها  العالم العربي حيث تندلع على شكل حروب اهلية مروعة هنا أو هناك ، لم يغير شيئا منه ([78]) . فما كان من الحكم مألوفا في دول العالم العربي الماضي هو الذي يتحكم في الحاضر حتى يكاد  يخنقه خنقاً ([79]) .
ومع وجود الوضع الاقتصادي و الاجتماعي و السياسي المتدهور في البلدان العربية ، فقد برز ايضاً عامل جديد له علاقة بتأثير الثورة المعلوماتية و انفتاح وسائل الاتصال على توفير معرفة واسعة بالعلم و بالقيم الانسانية، وأدى ذلك الى تغيير الثقافة السياسية عند فئات واسعة من الشباب المتعلم لتصير ثقافة واقعية غير شعبوية و غير ايدولوجية، تتبنى مطالب معنية بالحرية و الخبز و الكرامة و العدالة الاجتماعية و انعكست تلك الثقافة في معظم الشعارات التي رفعت مع بدء التحركات في الدول التي انتفضت شعوبها ([80]) .
ومع كل هذا فأن وجود الوضع الطبيعي  و الادوار التأريخية لمصر يجعلها ركناً اساسياً في النظام السياسي.  علما أن موقع مصر و المخاطر على حدودها تعطيه وزناً لا يستهان به في صياغة سياساتها الاقليمية و الدولية. كذلك الاخوان الذين لم يكونوا قوة مثبطة للثورة كالتيار السلفي لم يثبتوا انهم قوة مؤمنة بالديمقراطية في الممارسة حتى الآن في الأقل. بدليل تجاسرهم  على امتهان الدستور و القضاء و اتباعهم  لمبدأ  المغالبة لا المشاركة  و لسياسة  أخونة الدولة  منذ يومهم الأول في الحكم. أما الكتلة الثورية الشابة فلم تجد منذ بداية الثورة مجتمعاً مدنياً و لا معارضة سياسية قوية تسندها في فرض مسار العدالة الانتقالية. و هو ما سمح للمجلس العسكري  ثم الاخوان - أو لتحالفهما المتوتر  معاً – بالسير بالبلاد في مسار متعرج طول عامين ([81]) .
لقد بدأت الاحداث و المظاهرات في مصر في 25 كانون الثاني 2011، و من الاسباب الرئيسية للثورة ولتلك الاحداث هو ارتفاع معدلات الفقر و عدم المساواة و المحسوبية و البطالة و تفشي الفساد في جميع اجهزة الدولة، و التفاوت الحاد في دخول الثروات نتيجة التوزيع غير العادل للناتج القومي، و قانون الطوارىء و انتهاك حقوق الانسان الممثل في مباحث أمن الدولة ، و سلطات رئيس الدولة المطلقة ([82]) . وبعد اقل من شهر من انتفاضة الشعب، في 13 شباط 2011، استلم الحكم المجلس الأعلى للقوات المسلحة و أعلن بياناً دستورياً عطل فيه دستور عام 1971 الى حين اجراء انتخابات و اجراء استفتاء على دستور جديد ([83]) . و قد ادار الجيش عملية الانتخابات البرلمانية و الرئاسية خلال  عام 2012 وأدت الى فوز كاسح للإسلاميين في انتخابات مجلس الشعب حيث حصلت حركة الإخوان المسلمين على 45 % من المقاعد و حزب النور السلفي على 24 %  من المقاعد ، و في انتخابات الرئيس  فاز (محمد مرسي ) بفارق  ضئيل على منافسه  (الفريق احمد شفيق)  ( 51,73  % )  من اصوات الناخبين لمرسي  مقابل ( 48,27 % ) لشفيق ([84]) . اما تعطيل الدستور 1971 ، فقد جاء بعد اعلان الدستور من قبل المجلس الأعلى للقوات المسلحة في 23 اذار  سنة 2011 ، و بعد الاطلاع على الاعلان الدستوري الصادر في 13 من شباط . و على نتائج الاستفتاء على تعديل دستور جمهورية مصر العربية الذي جرى يوم 19 من اذار  سنة 2011  اعلنت نتيجة الموافقة عليه في 20 أذار سنة 2011 .
وصدرت في عدد كبير من الوثائق الدستورية في مراحل الحكم الثلاث التي مرت بها مصر منذ قيام ثورة 25  كانون الثاني ( يناير ) 2011 ، ثلاث عشرة وثيقة دستورية . تم اقرار ثلاث منها بطريق الاستفتاء الشعبي . وبدأت المرحلة الأولى عقب تنحي السلطة التي انتفض الشعب  بوجهها ، و تولي المجلس الأعلى للقوات المسلحة ادارة شؤون الدولة بتأريخ 11 شباط 2011، الى انتهائها بتأريخ 30 حزيران 2012 ، و صدرت خلالها خمس وثائق دستورية ، و بدأت المرحلة الثانية مع انتخاب  د. محمد مرسي  رئيساَ للجمهورية  و بدء ممارسته لمنصبه بتأريخ 30 حزيران 2012 ، و انتهائها بتأريخ 30 حزيران 2013 ، و صدرت خلالها أربع وثائق دستورية. كان اهمها الدستور الذي تمت الموافقة عليه في الاستفتاء الشعبي بتأريخ  يومي 14 – 15  كانون الاول 2012 . و بدأت المرحلة الثالثة عقب عزل الرئيس محمد مرسي و تولي رئيس المحكمة الدستورية  رئاسة الجمهورية مؤقتاً بتأريخ 3 تموز 2013. و انتهت هذه المرحلة في شهر حزيران 2014 بانتخاب رئيس جديد للجمهورية.  و صدرت خلال هذه المرحلة اربع وثائق دستورية اهمها الدستور الذي وافق عليه الشعب في الاستفتاء الذي تم تنظيمه يومي 14-15 كانون الثاني 2014([85]).
ويتكون دستور جمهورية مصر العربية لسنة 1971 من مائتين و احدى عشرة مادة في سبعة ابواب، الباب الثالث منها معنية بمضمون الحقوق و الحريات و الواجبات العامة. يبدأ من المادة 40 و ينتهي بالمادة 63([86]).
أما دستور مصر الصادر عام 2012، فيتكون من مائتين و ست و ثلاثين مادة في خمسة ابواب . الباب الثاني منها معنية بالحقوق و الحريات و ضماناتها في اربعة فصول. يبدأ من المادة 31 الى المادة 81([87]). أما دستور جمهورية مصر العربية - لسنة2014 فيتكون من مائتين و سبعة و اربعين مادة في ستة ابواب، الباب الثالث منها معنية بالحقوق و الحريات  و الواجبات العامة و يبدأ من المادة 51  و ينتهي بالمادة 93([88]). أما الباب الثاني فهو معني بالحقوق و الحريات ، في دستور جمهورية مصر العربية سنة 2012 ، ومضمون الحقوق و الحريات  فيه مطابق لمضمون الحقوق و الحريات  في  دستور جمهورية مصر العربية سنة 1971 ، و كذلك فهو مطابق مع مضمون الحقوق و الحريات في دستور جمهورية مصر العربية سنة 2014 , بعد اسقاط حكم محمد المرسي في مصر . و كذلك فأن هذه الحقوق في بعض من موادها ، قد اخذت من اعلانات و ثورات و افكار الفلاسفة  الاغريقين حتى عصر الانوار في اوروبا , وكذلك أخذت من  دساتير الدول الاوروبية و من دساتير الإتحاد السوفييتي  لسنة 1918 و 1924 و1936 ، و مع ذلك أخذت من الشرعة الدولية لحقوق الإنسان سنة 1948 ( الإعلان العالمي لحقوق الإنسان) ، و العهد الدولي الخاص  بالحقوق الاقتصادية و الاجتماعية و الثقافية سنة 1966 ، و العهد الدولي الخاص بالحقوق  المدنية و السياسية لسنة 1966 . لكن صياغة و مضمون حقوق و الحريات في دستور الاتحاد السوفييتي  قبل صياغة و اعلان  الشرعة الدولية  لحقوق الانسان التي  تصدر من المؤتمرات الدولية .
و مما يذكر أن المشرع حينما صاغ الدستور المصري سنة 1971 ، كانت مصر قد وقعت على الإعلان العالمي لحقوق الانسان و كذا على العهدين الدوليين الخاصين بالحقوق المدنية  و السياسية -1966، و الحقوق الاقتصادية و الاجتماعية و الثقافية -1966 ، و مع  ان التوقيع  لا يولد التزاماً على عاتق الدولة فإن مصر قد أولت حقوق الانسان المنصوص عليها في تلك المواثيق ([89]) . 
الفصل الثاني في دساتير جمهورية مصر العربية سنة 2012  معني بالحقوق المدنية و السياسية  " حرية الإعتقاد " و هي احدى الحرية المدنية المنصوص عليها في هذا الفصل و النص ، منقول من ( م 46) من دستور سنة1971 ، و اعيد تكراره في ( م64) من دستور 2014 . و جميع ذلك مأخوذ من ( م 18) من الاعلان العالمي لحقوق الانسان – 1948 ، و كذلك " حرية الفكر و الرأي " هي احدى مواد دستور سنة 1971 ، منصوص عليها  في ( م 47 ) ، وماخوذة من ( م 19) من الإعلان العالمي لحقوق الانسان  -  1948 ، و هي مصدر لـ (م45) من دستور  سنة 2014، و أعيد تكرارها في ( م 65) من دستور  سنة 2014 . وهذه الأفكار تستند الى  الفكرة  (م10 ، 11 ) من اعلان حقوق الانسان  و المواطن الفرنسي- 1789 م .
و فكرة صياغة  "حق تنظيم الإجتماعات  العامة و المواكب  و التظاهرات  ..." التي جاءت في ( م 50) من دستور مصر  سنة 2012 ، مأخوذة دستور مصر سنة 1971 ، و تكرارها في ( م 73 ) من دستور  سنة 2014 . و هذه المادة تستند من قبل دستور مصر سنة 1971 ، الى ( م 125)  من فكرة دستور الإتحاد السوفييتي  لسنة 1936 . لأن دستور مصر 1971 ، يعلن أن الأساس الإقتصادي لجمهورية مصر العربية هو النظام الإشتراكي الديمقراطي. و كذلك النظام السياسي في الجمهورية يقوم على اساس التعدد الحزبي، و هى فكرة من الأفكار  الإشتراكية الديمقراطية ([90]) .
اما فكرة صياغة " حق تكوين الجمعيات و المؤسسات الأهلية ، و الأحزاب ,..." الذي  جاء في ( م51) من  دستور سنة 2012 ، فقد تستند الى فكرة ( م 55) من دستور مصر  لسنة 1971 وهي تكرار لها، و كذلك تكرارها في ( م 74)  من دستور سنة  2014 . جميع هذه الأفكار  مأخوذ من الشرعة الدولية لحقوق الانسان ، في ( م 20)  من الاعلان العالمي لحقوق الانسان - 1948 ، و كذلك (م21، الفقرة 1- من م 22 ) من العهد الدولي الخاص بالحقوق المدنية و السياسية – 1966 . لكن صياغة فكرة انشاء النقابات و الإتحادات و التعاونيات ، ترجع الى فكر المفكر الإشتراكي الطوباوي ( روبرت أوين ) ، المعروف  بمؤسس الحركة التعاونية. و قام في عام 1834 بتأسيس (( الإتحاد العمالي المشترك و القومي العظيم )) . و هذا شعار  تأليف اتحاد عمالي ([91])  . 
و اعتمدت افكاره على ضرورة اضطلاع النقابة بالإشراف على المجتمع و من ثم  توجيه الصناعة ، و بذلك يعد  أوين  واضع النهج النقابي للأجيال اللاحقة ([92]) .  يقول  انجلز " ان كل حركة اجتماعية ، و كل تقدم حقيقي تكون لمصلحة العمال في انكلترا يرتبطان باسم ( روبرت أوين ) . لقد فرض في عام 1819 ، بعد خمس سنوات من النضال ، القانون الأول الذي يحدد ساعات العمل من اجل النساء و الأولاد في المصانع. و كان رئيساً لأول مؤتمر اتحدت فيه نقابات العمل في انكلترا في جمعية عمالية كبيرة واحدة "([93]) . و أضافة الى ذلك، ان قادة النقابات  عدّوا مساهمة ( أوين) في الحركة النقابية، دعماَ معنوياَ كبيراَ لهم آنذاك([94]).
ويعود إظهار الوجود الفعلي  للحزب ، الى سنة ( 1850 )، إذ لم يكن أي بلد في العالم ( باستثناء الولايات المتحدة ) يعرف الأحزاب السياسية  بالمعنى العصري للكلمة([95]). وقد ظهر حزب غير رسمي بوجوده الفعلي ، في مجلس العموم البريطانية ، ففي سنة 1714 أنشأ مركز السكرتير السياسي لدى الخزينة ليؤمن العمليات المالية . و سريعا ما سمي هذا السكرتير بـ ( سكرتير التطبيقات ) لأنه  كان يتحكم في التعيينات في وظائف الدولة عن طريق الرشوة... و بفضل ما كان يقوم به من توزيع  نِعَم الحكومة على نواب الأكثرية. استطاع سكرتير التطبيقات ان يراقب  عن كثب تصويتهم و خطبهم([96]). وبعد ذلك في اوروبا تعد  نشأة الأحزاب  داخل المجلس التشريعي الفرنسي لسنة 1789  أفضل  مثال على هذا الواقع. ففي نيسان سنة 1789 ، عمد نواب كل مقاطعة  الى التجمع كي يتخلصوا من الشعور بالغربة ، بالوحدة  التي تتملكهم و لكي يتهيأوا  في الوقت  نفسه  للدفاع عن مصالحهم الإقليمية. و قام بالبادرة الأولى النواب البرتونيين و عندئذ سعوا لإجتذاب نواب المناطق الأخرى الذين  كانوا يقاسمونهم  وجهات النظر . و هكذا سلك نادي البرتون مسلك تكتل ايدولوجي([97]) . ان أصل و اساس منشأ الحزب يرجع الى فرنسا  سنة 1789 ، و هو نواة للأحزاب في جميع دول العالم .
لقد أقرت ( م 52 ، 53 ) من دستور مصر سنة 2012 ، حرية "انشاء النقابات و الاتحادات ، على اساس ديمقراطي" ، وكان ذلك يرتبط بفكرة ( أوين ) في عام 1834 ، وجاء في دستور  الاتحاد السوفييتي – 1918 ، في ( م 16) ، و كذلك في ( م 126) من دستور الاتحاد السوفييتي لسنة 1936 .. و المعاد في ( م 56) من دستور مصر لسنة 1971 . و في ( م76 ، م 77) من دستور مصر لسنة 2014 ، و كذلك قبل الدساتير  المصرية جاء في  الفقرة (4) من ( م 23) من الاعلان العالمي لحقوق الانسان  - 1948 ، و كذلك جاء في ( م8) من العهد الدولي الخاص بالحقوق الاقتصادية و الاجتماعية و الثقافية – 1966 ، و جاء في الفقرة (1) من ( م 29 ) من العهد الدولي الخاص  بالحقوق المدنية و السياسية – 1966 .
اما التربية الدينية التي تفرض على التعليم في المراحل  الدراسية قبل التعليم الجامعي ، فهي مأخوذة من المعتقدات الدينية، وخاصةً الدين الإسلامي، لأنه جاء في الدستور المصري الثلاثة ( دين الإسلام  هو الدين الرسمي للدولة ). و يفرضونه على المجتمع  بحجة أن اكثر افراد المجتمع المصري هم من المسلمين. و هذا النص جاء في ( م19) من دستور 1971 ، و استنسخ من قبل دستور سنة 2012 ، عن طريق  ابرام ( م 60) ، و تكرارها في ( م 24)  من قبل دستور مصر لسنة 2014 . 
الاجتماعية و الثقافية – 1966. و اسس هذه الفكرة  و هي فكرة الإشتراكية الديمقراطية ، و اساس الفكرة الاشتراكية الديمقراطية هو فكرة الليبرالية الجديدة ، التي مرتبطة بفكر ( جون ستيوات ميل ) في القرن التاسع عشر الميلادي . و جزء  من اعلان اسس الفكرة  الاقتصادية لدستور مصر لسنة 1971 .
إما بنسبه انتخاب رئيس الجمهورية في المصر جاءفي (م76) من الدستور -1971 , و (م136) من الدستور-2012 , وكذلك (م143) من الدستور-2014 , لهما المفهوم الواحد وهو تعبيراً لديمقراطية الليبرالية , و جاء فيهما "ينتخب رئيس الجمهورية عن طريق الاقتراع العام السري المباشر....". طريقة انتخاب الرئيس او الحاكم من قبل السكان المنطقة المعينة ترجع الى فكرة الانتخاب الرئيس العشيرة في (العشيرة الإيروكوية) ضمن القبيلة الهندية الامريكية قبل العشيرة الرومانية و الإغريقية , وهو تنظيم الاجتماعي للهنود الأميركان ,وكان يجب انتخاب الشيخ العشيرة من بين أفراد العشيرة ذاتها, قبل الميلاد و كذلك قبل تكوين الدولة في المجتمع البدائي لبشرية...([98]) . لكن هذه الؤسسة الاجتماعية العشائرية و عملية الانتخابات فيها ومبدأ تعيين و اختيار الرئيس لهما , يقلدون من قبل الإغريقيين في ادارة و تعيين رئيس السلطة , لكن في رأي (ارسطو) "فإذا كانت قابلية الانتخاب هي من حظ الجميع لبعض الوظائف و من حظ بعض الافراد فقط لبعض وظائف آخرى سواء بالقرعة أو بالإنتخاب فالنظام هو جمهوري و ارستقراطي . إذا كان التعيين و قابلية الانتخاب محتفظاً بهما لأقلية فهما يرتبان نظاما اوليغرشياً ان لم يكن تكافؤ بين جميع المواطنين سواء استعملت القرعة أو الطريقتان معا . لكن إذا كان الممتازون يعينون من جميع المواطنين فالنظام ليس بعد أوليغرشياً. وإذا كان حق الإنتخاب ممنوحاً للجميع و قابلية للبعض فذلك نظام أرستقراطي"([99]). و تطورت النظام الإنتخابي حتى وصلت الى هذا عصرنا . و حسب آراء و أفكار مؤسسي الإخوان المسلمين فالنظام الديمقراطي  هو نظام مخالف للدستور إلاسلامي  الذي يستند الى حكم الشورى, و هو جاء في حكم الأولين في الإسلام . فالإنتخابات في الدول المعاصرة  تنص الدساتير الوضعية فيها على حق الشعب  في اختيار  الحاكم أو رئيس الدولة بالإنتخاب  الحر أو عن طريق  مجلس الشعب ، ثم استفتاء  الشعب ، و تقابل هذا في الإسلام البيعة و هناك  فارق كبير بينهما ، تستند اليه  دول اسلامية([100]). لأن الإنتخاب يعني  مجرد الموافقة على رئاسة الحاكم، بالشروط العادية لكل انسان . أما البيعة فتعني الموافقة على رئاسته مع التعهد له بمعاونته  على الحق و ردعه عن الباطل و الجهاد في سبيل الله و مصالح الوطن و الرعية  حتى الموت،  إذ هناك أهل الحل و العقد و هناك فارق كبير بينهما و بين مجلس الشعب في اختيار الحاكم  ثم مبايعة  الشعب([101]).  و ليس اختيار الحاكم موجوداً عن طريق أهل الحل و العقد في الدول الإسلامية .
 
    المطلب الثاني :اصول الحكم في الدساتير المصرية
إن المقومات السياسية و الحقوقية و القانونية و نوع النظام السياسي في الدساتير الثلاثة ، متساوية بدرجة لن يكون ايجاد الفرق بينها سهلاً. وتسمى ثلاثتهم النظام السياسي  نظاماً ديمقراطياَ ([102]).  أما فيما يخص دين الدولة فهو الاسلام ، و اللغة العربية لغة الدولة الرسمية، و مباديء  الشريعة الاسلامية المصدر الرئيس للتشريع . وهذه كلها مقومات مشتركة بينها ([103]) .
وجاء في دساتير الثلاثة المصرية (1971 ,2012, 2014)، جمهورية مصر العربية جزء من الأمة العربية . وهذا البيان من اساسها هو بيان الدولة القومية التي تتناقض مع جوهر الدولة الاسلامية أو آراء الإسلاميين من الأخوان. فالفكر الإخواني الذي بناه ( سيد قطب ) يقول عن الدولة و حكم الإسلام "حين تكون آصرة التجمع الأساسية في مجتمع  هي العقيدة و التصور و الفكرة و منهج الحياة، و يكون هذا كله  صادراً من اله واحد ، تتمثل فيه السيادة العليا للبشر. و ليس صادراً من أرباب أرضية  فيها عبودية البشر للبشر ... و ما الى ذلك من الروابط. فظاهر  أن الجنس و اللون و القوم و الأرض  لا تمثل الخصائص  العليا للإنسان  ... فالإنسان يبقى انساناً بعد الجنس و اللون و القوم و الأرض ... ولا يملك ان يغير لونه و لا جنسه، كما لا يملك ان يحدد مولده في قوم أو في أرض  ....." ([104]) . و يستند هذه الفكرة الى قول القرآن في سورة الروم ، الآية ( 22) و سورة الحجرات  ، الآية ( 13)  إذ يقول في القرآن [خلق السموات والأرض و اختلاف السنتكم و الوانكم  ...  خلقكم من نفس واحدة  و خلق منها زوجها... ]  و كذلك حديث النبي" ... لا فضل بين عربي على أعجمي و لا لعجمي على عربي  و لا لأحمر على اسود و لا لأسود على احمر الا بالتقوى..."([105]). و جاء في رأي اخر ل(سيد قطب ) عن الحكم القومي " ... و في ظل جميع انواع الحكم ما عداه في القديم  و الحديث سواء مما يجعل الحديث عن قومية الحكم لا إسلاميته، حديثاً بغيضاً، لا سند له من الواقع و لا من التأريخ، ..."([106]) . و في مكان آخر يقول (سيد قطب) " كذلك سائر مناهج الحياة و أنظمتها الواقعية . يسميها أصحابها  ( عقائد)  و يقولون ( عقيدتنا الاجتماعية) أو ( عقيدتنا الوطنية) أو ( عقيدتنا القومية) ... و كلها تعبيرات صادقة  في تصوير حقيقة الأمر  : و هو أن كل منهج للحياة أو كل نظام للحياة هو (( دين)) هذه الحياة و من ثم فالذين يعيشون في ظل هذا المنهج أو في ظل ذلك النظام  .. دينهم هو هذا المنهج أو دينهم هو هذا النظام .. فان كانوا في منهج الله و نظامه فهم في ( دين الله) ... وان كانوا في منهج غيره أو نظامه ، فهم في ( دين غير الله)" ([107]) .
إن اساس التوجهات الفكرية في دساتير مصر الثلاثة ، قومية ليست اسلامية ، حتى في وقت حكم محمد المرسى، لكن بيان الفكر القومي العربي للمصريين ، يعود الى عام 1877 ، عندما صدرت بعض الصحف الوطنية، فركزت اهتمامها على المسائل السياسية  و الاجتماعية  و المالية. و منها (( مصر)) و (( الوطن )) ، في حين تردد في جميع الأوساط شعار جديد هو : (( مصر للمصريين )) . و في الوقت نفسه ، اخذت جريدة (( الأهرام )) تنشر سلسلة من الدراسات  ل(محمد عبدة ) يعد بمثابة نقطة البداية لحملته الإصلاحية . لذلك كله يمكننا القول إن عام 1877 كان بمثابة عطفة التأريخ التي شهدت تفتَّح القومية المصرية ([108]) . لقد ازدادت الروح القومية رويداً رويداً بين افراد الشعب المصري ، حتى وصل الى ثورة 23 تموز 1952، و جاء من منجزاتها اقرار على دستور 16 كانون الاول 1956 الذي أعلنه جمال عبدالناصر ، و لم يكن مقتبساً من دستور سنة 1923، و قرر دستور سنة 1956 في المادة الاولى ، شعب مصر جزء من الامة العربية . فوضع بهذه القاعدة اساس القومية العربية ، و هو اول دستور  مصري يقرر ان الشعب المصري جزء من الأمة العربية ([109]) .
وبقيت هذه الفكرة حتى آخر الدستور  المصري سنة 2014 ، وبعد انتصار الضباط الأحرار  عام 1952 ، اصبحت  الأيديولوجيا  المعلنة في مصر  بعد الأستقلال  - اشتراكية و قومية و عروبية . وبعد اغتيال  مؤسس الاخوان المسلمين (حسن البنا) ، كان المنظر الأساس لهم في هذه المرحلة ( سيد قطب ). و الإخوان المسلمون قد واجهوا تهديدات  كثيرة هي  : الإستعمار ، والتغريب ، والأيديولوجيات الحديثة ( القومية – العروبة – الإشتراكية ) . والنظم العسكرية السلطوية([110]). إن فكرة القومية العربية  هي الفكرة السائدة المنصوبة حتى في دستور سنة 2012، ولانرى في الدين الإسلامي دعوة قومية خاصة، لأن الإسلام  رسالة إلهية عامة ، حسب تعبير المفكرين الإسلاميين ، و لأن نبي الإسلام خطابه باسم  الأمة و شعاره : ( يا ايها الناس)  و قد نص القرآن على ذلك في آيات كثيرة، نذكرها دون إشارة الى القوم([111]). و استناداً الى هذه الأفكار التي أوردناها من قبل فليس دستور مصر لسنة 2012 ، دستوراً  يستند الى فكرة الإسلام التي وردت في القرآن  و السنة ، و هو دستور اسس على الفكرة الوضعية , فلا وجود للفرق بينه و بين دستوري مصر  لسنة 1971 و 2014  في فكرة اقامة هذا الدستور .
و من جانب آخر جاء في الدساتير الثلاثة ، الإسلام دين الدولة، وهذه العبارة لن تجعل الدستور دستوراً اسلامياً ، حسب تعبير و قول  ( سيد قطب)" ان دستور الدولة الحاضر ينص على ان دين الدولة الرسمي هو الاسلام .  و ليس لهذا من معنى الا ان تستمد القوانين كلها من الشريعة الإسلامية . و الشريعة الإسلامية قادرة على تلبية الحياة  العصرية، و نموها و تجددها . مع الإنتفاع بتجاربنا نحن و بتجارب الإنسانية  كلها فيما يتفق مع فكرة الإسلام الكلية  و مبادئه العليا عن الحياة" ([112]) . وحسب هذا المعنى فان فكرة الاخوان المسلمين هي مثل فكرة الشيعة الجعفرية في ايران، وخاصةً فكرة الامام الخميني عن السلطة و الحياة في الإسلام ، ومع وجود فكرة للإسلام يستندون كذلك الى الفكرة الوضعية و الإنسانية في التجارب التاريخية المختلطة مع  فكرة الإسلام .  و هذه الفكرة  ليست الفكرة الإسلامية الخالصة  التي يطرحها الإخوانيون في مصر و الشيعة الجعفريون في ايران .
كذلك  من جانب آخر  ان كلمة الديمقراطية ملتصقة بالنظام السياسي في الدساتير المصرية الثلاثة ، فالديمقراطية ليست اسلامية و لا عربية ، و لكن  وفدت من الخارج، و هي من اساسها فكرة غربية ترجع الى المجتمع اليوناني القديم. في القرن الخامس قبل الميلاد، و برزت أثينا بوصفها (( دولة المدنية )) أو ( Polis) ([113]) . ان النظرية السياسية الإسلامية جاءت في القرآن و سنة نبي الإسلام، و طبقت النظرية السياسية الاسلامية خلال أحقاب طويلة، و حقب ممتدة عبر الزمان، استخدمت في تطبيقها المضامين الاسلامية المستقلة ، التي لا شائبة فيها . فهي مضامين اسلامية  ابتداء و انتهاء، الا ان صعود الغرب فيما انتج في المجالات المادية والفكرية، هو السبب الذي حمل معه للشرق كثيراً من المصطلحات الغربية، ذات المضامين التي تختلف عن المضامين الاسلامية. و من هنا تباينت مواقف المسلمين تجاه هذه المضامين، فمنهم من رفضها و جعلها انظمة كفر لا يجوز اللجوء اليها بحال من الاحوال ([114]) . و يجيز بعض من المفكرين الإسلاميين، استعمال كلمة الديمقراطية في الأنظمة الإسلامية، يقول " النظام الديمقراطي على ما هو عليه في الغرب يبقى في غياب النظام الإسلامي الديمقراطي أفضل الأنظمة التي تمخض عنها تطور الفكر البشري. و يبقى إطاراً صالحاً لضمان حرية الشعوب في تقرير مصيرها و اختيار نوع النظام الذي تريد ان تعيش في ظله... أن يعمل في اطار قيم الإسلام لإنتاج الديمقراطية الإسلامية "([115]).
و الرأي الآخر الذي يؤيد الديمقراطية الإسلامية و يرفض الإشتباك بين الإسلام و الديمقراطية  يقول عن هذه العلاقة بين النظام  السياسي و الديمقراطية في الإسلام " و هو الإشتباك الذي أزعم أنه ناشىء و اساساً عن التباس اكبر في فهم رؤية الإسلام  للنظام السياسي، و ركائز مشروعة لإقامة المجتمع و عمارة الدنيا " ([116]). وكذلك يدمج القرضاوي  الديمقراطية داخل الحل الإسلامي([117]) . فيقول " حتى هذه الأمور الجزئية اذا اقتبست من غير المسلمين، تعد في هذا الوقت جزءاً من الحل الإسلامي، لأنها انما اقتبست باسم الإسلام، و عن طريقه، و بعد اذنه، و وفقاً لقواعده في استنباط الأحكام الشرعية لما لا نص فيه من الوقائع و التصرفات. و لا يضرنا ان هذه الجزئية بالذات أخذت من نظام غير اسلامي، فانها باندماجها في النظام الإسلامي تفقد جنسيتها الأولى و تأخذ الطابع الاسلامي و صبغته"([118]) .
و يقول في مكان آخر عن باب الإجتهاد لمواجهة التطور و معالجة قضايا عصرنا و قيادة ركب الحياة من جديد" أول الشروط و أهمها هو فتح باب الإجتهاد من جديد للقادرين عليه و العودة الى ما كان عليه  سلف الأمة و التحرر من الإلتزام المذهبي فيما يتعلق بالشريعة للمجتمع كله. و ليس عندنا نص من كتاب الله و لا سنة رسوله يلزمنا التقيد بمذهب فقهي معين،  بل نصوص الأئمة انفسهم  متواطئة على النهي عن تقليدهم فيما اجتهدوا فيه ، و اتخاذه ديناً و شرعاً الى يوم القيامة "([119]) . و بغض النظر لآراء المفكرين الذي ذكرناهم ، فأنهم يأخذو اسس فكرتهم من الفكرة الإسلامية  ل(حسن البنا)  و بعد ذلك ل(سيد قطب)، لكن (سيد قطب ) يخالف آراءهم حول الديمقراطية ، و جاء في آرائه، التي يطرحها عن طريق السؤال عن الاعمال الديمقراطية الدستورية البرلمانية و السلطة تعامل بأسم الديمقراطية مع شعبه معاملة سيئة ويقول " أهذه ديمقراطية دستورية برلمانية؟  و جهاز  الدولة كله يعمل لحساب الراسمالية, و هذه الملايين جائعة عارية مريضة مستغلة  ، و لا حامي لها و لا نصير ! "([120]) .  
ويطرح (سيد قطب) بديلاً لنظام الحكم الديمقراطي ، وهو حكم الشوري ، إذ جاء في آرائه "ان حكم الاسلام لا يتحقق لأن في الحكم طائفة دينية – و ليس في الاسلام كما ترى طائفة دينية – انما يتحقق لأن القانون الإسلامي ينفذ، و لأن فكرة الاسلام تحكم و لأن مبادئه و نظمه تحدد نوع الحكومة و شكل المجتمع. و هذا كل ما هناك . فأما نوع الحكم الذي يحتمه الاسلام فهو حكم الشورى و القرآن ينص على هذا نصاً : ( و شاورهم في الأمر ) و النبي الاسلام يقول : (( لو كنت مؤمرا احداً دون مشورة المؤمنين لأمرت ابن أم عبد )) فيقرر مبدأ الشورى في الحكم و في الإدارة تقريراً صريحاً . لأنه و هو النبي  لا يملك أن يؤمر احداً دون مشورة المؤمنين . فأما طريقة الشورى فلم يحددها الاسلام تحديدا معيناً، لأنها مسألة نظامية ترجع الى حاجات كل عصر، و وسائله و امكانياته في تحقيق المبدأ ، في كل مكان و في كل زمان "([121]) .
و في مكان آخر يستند (سيد قطب)  الى الآية ( 38) من سورة الشورى [ و أمرهم شورى بينهم .. ] ويرى أن هذه الآية و تفسيره  هو التعبير الذي يجعل أمرهم كله شورى ، ليصبغ الحياة كلها بهذه الصبغة . و هو كما قلنا نص مكي. كان قبل قيام الدولة الاسلامية. فهذا الطابع اذن أعم و اشمل من الدولة في حياة المسلمين. إنه طابع الجماعة الاسلامية  في كل حالاتها، و إن كانت الدولة بمعناها الخاص لم تقم فيها بعد. و الجماعة تتضمن الدولة و تنهض و اياها بتحقيق المنهج الاسلامي و هيمنته على الحياة الفردية و الجماعية.  و كان مدلوله اوسع و اعمق من محيط الدولة و شؤون الحكم فيها ([122]) . لكن فكرة الشورى ليست اسلامية , و هي مأخوذة من الفكر الاغريقي القديم . و اول من يقارنها بحكم السلطة الاولغارشية هو (ارسطو ) الذي يقول " أما الاختصاص العام فهو مبدأ ديمقراطي , لأن الديمقراطية تقتضي على الخصوص هذا الصنف من المساواة .ولكن ها هنا عدة طرائق لاستمتاع  المواطنين بحقوق الجمعية السياسية , فأولاً يمكن أن يتشاوروا طوائف . ففي الغالب كل الإدارات تجتمع للتشاور...في الديمقراطية التي فيها إرادة الشعب هي فوق كل شيء حتى القوانين , يحسن لمنفعة الشورى, ...الشورى لايمكن إلا أن تستفيد من أن المواطنين بجملتهم يشتركون فيها إذ تستنير العامة بأفكار الأعضاء الممتازين , و هؤلاء يفيدون من غرائز العامة . ...اقف ها هنا فيما يتعلق بهيئة الشورى , أي السيد الحق الدولة "([123]) يوضح في هذه المقولات ارسطو ان فكرة الشورى و الاسس الفكرية لها هي اغريقية ليست اسلامية و غير واردة في اي منهج فكري آخر في تاريخ البشرية .
اما رأي الامام حسن البنا  عن الديمقراطية ، و ما يعبر عنه في الديمقراطية الغربية و الليبرالية  في حكومة الظل،  لأن معنى وجودها – طبقا لمنطق تفكيره -  هو أن تصبح السلطة هدفاً لذاتها و من ثم لا يمكن أن يتحقق الإستقرار المطلوب  من جانب، و من جانب آخر لا يمكن توحيد الجهود و صرفها لمواجهة الاحتلال  و تحقيق  الإستقلال  الوطني([124]). ان الآراء و الأفكار  الواضحة حول الديمقراطية تتضح في قوله " إن الاسلام لا يعترف بقيادة ثانية. فهو وحدة و اجتماع ، و لا يقر المعارضة الشعبية أو الزعامة الأهلية – غير الرسمية حسب الشرع  - الا في حالة واحدة و هي انحراف القيادة ( السلطة الحاكمة) عن الصراط المستقيم، و حينئذ  تظهر الزعامة الشعبية و من ورائها الأمة لتقوم ما إعوجَ من سيادة سلطة  الحكومة بالنصح ثم بسحب الثقة و العزل .. و لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق، أما احتراف المعارضة على طول الخط ، فبدعة اوروبية جاءتنا مع الديمقراطية العصرية المشوهة و الحزبية السياسية، فلا  هي من السياسة و لا هي من الدين" ([125]) .  
إذن آراء المفكرين الإسلاميين يتوزع على وجهين من الرأي، فهناك مجموعة من الكتاب و المفكرين تطرح آراء مخالفة أو معارضة للديمقراطية وترفضها متناسية مرونة الشريعة الاسلامية و قدرتها على الإستجابة للمستجدة من الأحوال التي تؤكدها كثرة الإجتهادات الفقهية وتنوعها في التراث الإسلامي، اما أصحاب الرأي الثاني فهم يتبنون الديمقراطية و يحاولون مطابقتها مع مفهوم الشورى الإسلامي و إدماجها فيه مهملين بذلك خصوصيتها و الطبيعة المميزة لها من حيث مفهوم عام غير محدد العناصر و الأبعاد  لكنه في النهاية مفهوم محكوم بسياقه الديني العقائدي العام و خاضع لخصائصه ([126]) . ومع وجود آراء و أفكار المفكرين الإسلاميين المتناقضة بعضها مع بعض، فأن مؤسسي حركة الإخوان المسلمين في مصر و العالم، يرفضون حكم الدولة و الشعب بالطريقة الغربية، أو يلصقون الكلمات الغريبة بالحكم و الدولة الإسلامية مثل الديمقراطية. وهذه الفكرة تتناقض مع دستور جمهورية مصر العربية في سنة 2012 ، حيث ذهب الى ان اسس النظام السياسي تستند على النظام الديمقراطي . مثل دستور جمهورية مصر العربية سنة  1971 ، و كذلك سنة 2014 .
 
الاستنتاجات و الخاتمة :
في نهاية هذا البحث اتضح لنا :
1 :- حسب  المواد المقرر عليها في دساتير الدول الاسلامية التي المعنية  بالحقوق  السياسية و اصول نظام الحكم ، جزء من إعلان حقوق الانسان و المواطن الفرنسي هو ملخص العلم السياسي كله –منفعة هذا العلم و منهاجه – أفلاطون : أن سياسة حقة عظيمة و انها عقلية و تأريخية معاً .ضلالاته – ارسطوطاليس : منهاجه تأريخي كله تقريباً.. خطؤه و براعته – منتسكيو : منهاجه أدخل ايضاً في باب التأريخ من منهاج ارسطو : روح القوانين . مافيه من نقص و ومافيه من عظمة – الفلاسفة و المفكرين بعدهما .الا أن مصدرها الفكري ليس مرجعاً واحداً فحسب، بل يشترك في صياغتها أفكار و مصادر متعددة مثل المصدر الدولي و المصدر الوطني  و المصدر الديني ، و يضاف الى ذلك المصدر الاحتياطي يتمثل في  الاعلانات الدولية و احكام المحاكم و اللجان  الدولية  المختصة بحقوق الانسان .
2 :-  اساس هذه الأفكار من الحقوق السياسية و اصول نظام الحكم في الدول الاسلامية , يبدأ من الحضارات القديمة قبل الميلاد، التي تعبر بأفكار أصحاب الرؤيا  الموضوعية  و المحلية  في عصره ، و سلسلة من أفكار و أطروحات الفلاسفة  القدماء و الحاضرين في المجتمعات  البشرية . تأثير أفكارهم على صياغة و تعبير الحقوق و اصول نظام الحكم  في الدساتير المقارنة. بمشاركة  جميع الإتجاهات الفكرية من المثالية و المادية و الدينية في لايجاد نص دستوري معنية  بالحقوق السياسية و اصول نظام الحكم ، و اقرار بالإعلانات  الإقليمية و العالمية  عنها .....
3:- حسب بيان الجوانب من مضمون حقوق السياسية في الدساتير المصرية و الايرانية , استنتجنا في هذا البحث , إن الافكار الغربية في مجالات الحقوق السياسية , فكرة مضمون و صياغة الحقوق السياسية في دساتير هذه الدول الاسلامية , مصبوغة باسم الاسلامية . لأن اختيار و انتخاب الرئيس الدولة , لايستند على الفكرة اهل الحل و العقد , الذي هي الفكرة الاسلامية لاختيار و انتخاب الخليفة او الرئيس أو القائد الدولة , لكن يستندون الدولتين على انتخاب الرئيس الدولة عن المشاركة الشعب , عن طريق الاقتراع العام السري المباشر . وكذلك حق التكوين الجمعيات و حق التجمع ,من اساسها الفكري وهي الليبرالية الغربية , ليس اسلامياً , تعد بنفس محتوى و تأثير الفكري الغربي في كل من الدساتير المصر و الايران . أما حق الحرية ضمير و العقيدة في دساتير المصرية في صياغتها و مضمونها يستند على الافكار الليبرالية . لكن هذا الحق في الدستور الايراني , مكبلة بالعقيدة الجعفرية في المذهب الشيعي في الاسلام , و في صياغتها يستند على اسلوب الدول الغربية .
4:- استنتاجات في هذا البحث حول اصول نظام الحكم في الدساتير الدولتين ,يوضح لنا , إن مضمون نظام الحكم في دستور جمهورية مصر العربية , يستند على فكرةالنظام الديمقراطي الغربي , التي متناقضة مع اصول نظام الحكم في الاسلام , التي تستند على الحكم الخلافة و الشورى . أما اصول نظام الحكم في دستور جمهورية ايران الاسلامية , في مضمونها تركيبة مختلطة من الفكرة الولاية الفقيه و الفكرة الديمقراطية الليبرالية , تحت المظلة اسم النظام الحكم الاسلامي .
 
 
قائمة المصادر:
آ :- القرأن .
  ب :- المواثيق الدولية :
1-    اعلان حقوق الانسان و المواطن الفرنسي -1789م .
2-    الاعلان العالمي لحقوق الانسان -1948م .
3-    العهد الدولي الخاص بالحقوق المدنية و السياسية -1966م .
4-    العهد الدولي الخاص بالحقوق الاقتصادية و الاجتماعية و الثقافية -1966م .
ت :- الوثائق الدستورية :
1-    دستور الاتحاد السوفييتي -1918م .
2-    دستور الاتحاد السوفييتي -1924م .
3-    دستور الاتحاد السوفييتي -1936م .
4-    دستور جمهورية مصر العربية – 1971م .
5-    دستور جمهورية مصر العربية –2012م .
6-    دستور جمهورية مصر العربية –2014م .
7-    دستور جمهورية ايران الاسلامية -1979م .
8-    دستور جمهورية ايران الاسلامية -1979م شاملا وتعديلاته لغاية عام 1989م .
 
 
ث :- مصادر الدينية و الاحاديث :
1- مسند الامام احمد بن حنبل : مؤسسة الرسالة , بيروت – لبنان ,بلا تأريخ .
2- الطوسي : تلخيص الشافي ،الجزء الأول ، معراج ، قم- ايران ، بلا تأريخ  .                                                               3- الامام علي  : نهج البلاغة ، مؤسسة النشر الاسلامية ، قم- ايران ، 1408 هـ - 1987 م   .
4-محمد بن الحسن الحر العاملي : تفصيل وسائل الشيعة الى تحصيل وسائل الشريعة، الوفاء ,قو – ايران , ط. الرابعة , 1438 ه (2017م)  .
5-البخاري : صحيح البخاري ، دار ابن كثير ، دمشق – بيروت ، 2002 .                                                                     6-ابن ماجة  : سنن ، دار أحياء الكتب العربية , القاهرة – مصر , بلا تأريخ .                                       7-البيهقي : السنن الكبرى، الجزء الثامن ، دار الكتب العلمية ، بيروت – لبنان، ط. الثالثة ، 2003  .
8-مسلم : صحيح مسلم ,دار الكتب العلمية ، بيروت – لبنان، 1991 .
9- فقه الامام جعفر الصادق  : عرض  و استدلال  محمد جواد مغنية  ،  انتشارات  قدس  محمدي ،  قم – ايران،  1980 .
10-بلاذري : فتوح البلدان ، الكتب العربية ، القاهرة – مصر ، 1900  .                                                                       11-الترمذي : جامع الترمذي ، بيت الافكار الدولية , عمان – الاردن , بلا تأريخ.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        
12- علي محمد محمد الصلابي : السيرة النبوية ، دار ابن كثير ، دمشق – سورية ، ط. الثانية ، 2009 .
13-ابي جعفر محمد بن جرير الطبري : تأريخ الطبري ، دار المعارف بمصر ، القاهرة – مصر ، ط.الثانية ، بلا تأريخ.
  14- ابو محمد الحسن بن علي بن الحسين بن شعبة الحراني : تحف العقول عن آل الرسول ، المطبعة الحيدرية ، النجف – العراق ،1963.
 
ج :- المصادر الكتب العربية :                                                                                                                                                      
1-ارسطوطاليس :السياسة , ت . أحمد لطفي السيد , منشورات الجمل , بغداد –بيروت , 2009  .                                                                                                                                                        
2-ابراهيم البيومي غانم : الفكر السياسي للإمام حسن البنا ، مدارات للأبحاث و النشر ، القاهرة – مصر ، 2013  .                   3-علي عباس مراد : المجتمع المدني والديمقراطية ، المؤسسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع ، بيروت – لبنان،2009. 4-يوسف القرضاوي : شريعة الإسلام صالحة للتطبيق في كل زمان و مكان ، دار الصحوة للنشر ، القاهرة – مصر ، ط. الثانية ، 1993.
5- سيد قطب : معركة الإسلام و الراسمالية ، دار الشروق ، القاهرة – مصر، ط . الثالثة عشرة ,1993.
 6-سيد قطب : في ظلال القرآن ، دار الشروق ، القاهرة – مصر، الطبعة الشرعية الثانية و الثلاثون ، 2003.
7-ديفيد هيلد : نماذج الديمقراطية ، ، ت.فاضل جكتر ,معهد الدراسات الاستراجية ,بغداد – بيروت ,2006.  
8-محمد محمود محمود نصيري : الحقوق و الحريات السياسية  قيودها و ضماناتها في الدستور المصري و الشريعة الاسلامية  بين النظرية و التطبيق ( دراسة مقارنة) ، دار المشرق العربي ، جامعة القاهرة , الجيزة – جمهورية مصر العربية ، 2014 .
 9-راشد الغنوشي : الحريات العامة في الدولة الإسلامية ،مركز دراسات الوحدة العربية ,بيروت – لبنان ,1993 .
10-فهمي هويدي : الإسلام و الديمقراطية ، مؤسسة الأهرام ، القاهرة – مصر ، 1993. 
11- عبدالرحيم العلام : الديمقراطية في الفكر الإسلامي المعاصر، المركز الثقافي العربي ، الدار البيضاء – المغرب، 2014 .
 12-يوسف القرضاوي : الحل الإسلامي فريضة و ضرورة ، مؤسسة الرسالة ، بيروت – لبنان ، 1974 .
13-جاك دومال  ،  ماري لوروا : جمال عبدالناصر من حصار الفالوجة  حتى الاستقالة المستحيلة ! ، ت: ريمون نشاطي ، دار الآداب ، بيروت ، لبنان ، ط. الخامسة ، 1979  .
14-عبدالرحمن الرافعي : ثورة 23 يولية سنة 1952 ، تاريخنا القومي في سبع سنوات  1952- 1959 ، دار المعارف ، القاهرة – مصر ، ط. الثانية  ، 1989 .
15-محمد عفان : الوهابية و الإخوان ، الصراع حول مفهوم الدولة و شرعية السلطة ,جسور للترجمة و النشر , بيروت – لبنان ,2016.
16-عدنان محمد  زرزور  : جذور الفكر  القومي و العلماني ، المكتب الإسلامي ، بيروت – لبنان ،  ط. الثالثة ، 1999 .                 
17-دستور سيد قطب : معالم في الطريق ، دار الشروق ، بيروت –لبنان ,ط. السادسة ، 1979  . 
18-سيد قطب : المستقبل لهذا الدين ، دار الشروق، بيروت – لبنان ، ط. الرابعة عشر، 1993 .
19-انجلس : اصل العائلة و الملكية الخاصة و الدولة , ت.أديب يوسف,دار الفارابي ,بيروت – لبنان ,2016  .
 20- انجلز : انتي دوهرنغ :ثورة الهر أوجين دوهرنغ في العلوم ,ت . فؤاد أيوب , دار دمشق , دمشق – سوريا ,ط. الخامسة , 1981.
21-نخبة من الأساتذة السوفييت : الحركة العمالية العالمية ، قضايا التأريخ و النظرية، ت: نجاح الساعاتي  ، المجلد الأول ،  دار الجماهير الشعبية ، دمشق – سوريا ، 1984  .                                                                                                            22-موريس ديفرجيه: الأحزاب السياسية ، ت: علي مقلد  و عبد الحسن سعد ، دار النهار للنشر ، بيروت –لبنان ، ط. الثالثة ، 1980 .                                                                                                                                                     23-عبد العال الديربى : الالتزامات الناشئة عن المواثيق العالمية حقوق الانسان (دراسة مقارنة), المركز القومي للاصدارات القانونية , القاهرة – مصر, 2011  .
24-فيكتور فيشر : جوهر الحركة النقابية، ت: لجنة الترجمة  في المكتب التجاري، المكتب التجاري ، بلا مكان، بلا تأريخ .              25-وليم ز . فوستر : موجز تأريخ الحركة النقابية العالمية ، ت: عبد الحميد الصافي ,الجزء الأول ، ، دار الثورة ، بغداد – العراق ، 1972  .
 
26-مجموعة من كتاب :الربيع العربي  ثورات الخلاص من الاستبداد  - دراسة حالات ,  الشبكة العربية لدراسات الديمقراطية , دار شرق الكتاب (مؤسسة درغام) ,بيروت – لبنان , 2013.                                                                                                                        27-حركات الاسلام السياسي و السلطة في العالم العربي  ( الصعود و الافول ) : اعداد  و تحرير : جمال سند السويدي ، احمد رشاد الصفتي : مركز الامارات  للدراسات و البحوث الستراتيجية  ، ابو ظبي – الامارات العربية المتحدة ، 2014 .
28-هاشم صالح : الانتفاضات العربية على ضوء فلسفة التأريخ ، دار الساقي ، بيروت – لبنان ، 2013   .                                   29-طراد حمادة : الصحوة الاسلامية  و الثورات العربية ، دار المحجة البيضاء ، بيروت – لبنان ، 2013  .                             30-برهان الدين دلو : حضارة مصر و العراق : التأريخ  الاقتصادي  - الاجتماعي – الثقافي  و السياسي، دار الفارابي ، بيروت – لبنان ، 1989  .                                                                                                                                                31-نخبة من زعماء الرأي و الثقافة  في مصر :  حضارة مصر الحديثة ، المطبعة العصرية ،  القاهرة – مصر ، 1933 .
32-سلامة موسى : كتاب الثورات ، مؤسسة هنداوي للتعليم و الثقافة , القاهرة – مصر ,2014 .                                         33-رشيد الخيون : النزاع على الدستور بين علماء الشيعة المشروطة و المستبدة ، دار مدارك ، دبي – الامارات العربية المتحدة ، ط. الثانية ،  2011 .                                                                                                   34-   رشيد الخيون : الفقه الشيعي و الدستور  ( النائيني  نموذجاً  ) ، معهد الدراسات الاستراتيجية ، بغداد – بيروت ، 2006  .
35- سيد كاظم الحائري : اساس الحكومة الاسلامية ، النيل ، بيروت – لبنان ، 1979  .
36- الامام خميني : كتاب البيع  ، مؤسسة العروج ، ايران ، 1421 هـ  ( 2000 م)   .                                                               
 37- علي يوسف الشكري : النظام الدستوري في الشريعة الاسلامية ، منشورات الحلبي الحقوقية , بيروت – لبنان , 2012.                                                                          
38- احمد الكاتب : تطور الفكر السياسي الشيعي من الشورى الى ولاية الفقيه ، مؤسسة الانتشار العربي ، بيروت – لبنان , ط. السادسة ، 2008 .
 
39- الامام الخميني : تحرير الوسيلة ، الجزء الثاني ، سفارةالجمهورية الاسلامية الايرانية ، دمشق – سوريا ، 1998 . 
40- محمود شريف بسيوني : الوثائق الدولية المعنية بحقوق الانسان ,دار الشروق , القاهرة – مصر , 2003.                                                                           41- عبد الرحمن عزام : الرسالة الخالدة ، مكتبة الشروق الدولية ، القاهرة – مصر ، 2010  .
42- راشد الغنوشي : حقوق المواطنة ( حقوق غير المسلم في المجتمع الإسلامي ) ، المعهد العالمي للفكر الاسلامي ، فيرجينيا – الولايات المتحدة الامريكية ، ط . الثانية ، 1993  .                                                                                                  43- الامام الخميني : الحكومة الاسلامية ، ت: مؤسسة تنظيم و نشر تراث الامام الخميني ، دار الولاء ، بيروت – لبنان ، 2011 .
44- محمد جواد مغنية : فقه الإمام جعفر الصادق ، انتشارات قدس محمدي ، قم – ايران ، بلا تأريخ . 
45- محمد مهدي شمس الدين : نظام الحكم و الادارة في الاسلام ، المؤسسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع , بيروت – لبنان , ط. الثانية , 1991 .
46- علي محمد محمد الصلابي : الحريات من القران الكريم , دار ابن كثير ،بيروت – لبنان , 2013.
47- خير اله بروين : الوسيط في القانون الدستوري الايراني , منشورات الحلبي الحقوقية ،بيروت – لبنان , 2009  .
48- عبد الحسين شعبان: الاسلام و حقوق الانسان – الشترك الانساني للثقافات و الحضارات المختلفة , مؤسسة موكرياني , أربيل – كوردستان (العراق) , ط . الثانية , 2001 . 
49- الامام الخميني : كشف الاسرار ، دار مكتبة العلمية الاسلامية ، بلا تاريخ   .                  
50- غضنفر ركن آبادي :  الاسلام و النظام السياسي في الجمهورية الاسلامية الايرانية ، مركز الحضارة لتنمية الفكر الاسلامي ، بيروت – لبنان ، ط.الثانية ، 2013 .
51- آمال السبكي : تأريخ ايران السياسي بين ثورتين (1906 – 1979 ) ، عالم المعرفة ، الكويت ، 1999  .                               52-جلال الدين المدني : تأريخ ايران السياسي المعاصر ، ت: سالم مشكور ، منظمة الاعلام الاسلامي ، طهران – ايران ، 1993.    
53- وهبة الزحيلي : حق الحرية في العالم ، دار الفكر , دمشق- سورية ,2000 .
 
ح:- المجلات :
1-    حسن كريم: خمس سنوات بعد الربيع العربي ( ما الذي حدث؟) . اوراق سياسات  - 3 ، الشبكة العربية لدراسة الديمقراطية ، 2015  .
2-     مجلة كلية القانون الكويتية العالمية , السنة 8 ، العدد 3 ، كانون الاول 2020 ، يسرى محمد العصار : مقارنة بين دستور 2012 و دستور 2014 في مصر ، على الرابط :  https// gournalkilaw.edukw                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            


([1] ) خير اله بروين : الوسيط في القانون الدستوري الإيراني ,منشورات الحلبي الحقوقية , بيروت –لبنان ,2009 ، ص 35 -36 . و كذلك , غضنفر ركن آبادي :  الاسلام و النظام السياسي في الجمهورية الاسلامية الايرانية ، مركز الحضارة لتنمية الفكر الاسلامي ، بيروت – لبنان ، ط.الثانية ، 2013 ، ص 290 .
([2] ) آمال السبكي : تأريخ ايران السياسي بين ثورتين (1906 – 1979 ) ، عالم المعرفة ، الكويت ، 1999 ، ص 168 .
([3] ) جلال الدين المدني : تأريخ ايران السياسي المعاصر ، ت: سالم مشكور ، منظمة الاعلام الاسلامي ، طهران – ايران ، 1993، ص ص 15 – 16 . 
([4] )  الامام الخميني : كشف الاسرار ، دار مكتبة العلمية الاسلامية ، بلا تاريخ  ، ( مقدمة للمترجم )  ص ص 5-6 . و كذلك – جلال الدين المدني ، المصدر السابق ذكره ،  ص 19.
([5] ) الامام الخميني : كشف الاسرار ، المصدر السابق ذكره ، ص 298 . 
([6] ) آمال السبكي : تاريخ ايران السياسي  بين ثورتين  1906- 1979 ،  المصدر السابق ذكره ، ص ص 195 -196 .
([7] )  دستور  جمهورية ايران الإسلامية – 1979 .
([8] ) خير اله بروين : المصدر السابق ذكره، ص ص 58-59  .
([9] ) الحجرات : 13 .
([10] ) ابو محمد الحسن بن علي بن الحسين بن شعبة الحراني : تحف العقول عن آل الرسول ، المطبعة الحيدرية ، النجف – العراق ، 1963  ص 24 .
([11] ) عبد الحسين شعبان: الاسلام و حقوق الانسان –المشترك الانساني للثقافات و الحضارات المختلفة , مؤسسة موكرياني , اربيل –كوردستان , ط. الثانية ,2001، ص 75 .
([12] ) البقرة : 256 .
([13] ) وهبة الزحيلي : حق الحرية في العالم ، دار الفكر , دمشق- سورية ,2000، ص 123 .
([14] ) المصدر نفسه ، ص 123 .
([15] ) الأنبياء :  7   ،   النحل : 43 .
([16] )  النساء : 105 .
([17] ) محمد جواد مغنية : فقه الإمام جعفر الصادق ، الجزء السادس ، انتشارات قدس محمدي ، قم – ايران ، بلا تأريخ ، ص ص 385 – 386 . 
([18] )نقلا من المصدر نفسه ، ص 368 .
([19] ) محمد مهدي شمس الدين : نظام الحكم و الادارة في الاسلام ،المؤسسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع, بيروت-لبنان ,ط.الثانية ,1991 ، ص 408 .
([20] ) علي محمد محمد الصلابي : السيرة النبوية ، الجزء الثاني ، دار ابن كثير ، دمشق – سورية ، ط. الثانية ، 2009 ، ص 219.
([21] ) ابي جعفر محمد بن جرير الطبري : تأريخ الطبري ، الجزء الثاني ، دار المعارف بمصر ، القاهرة – مصر ، ط.الثانية ، بلا تأريخ ، ص 634 . 
([22] ) علي محمد محمد الصلابي : الحريات من القران الكريم ,دار ابن كثير , بيروت-لبنان ,2013 ، ص 81 .
([23] ) القصص : 38
([24] ) ال عمران : 181 .
([25] ) البقرة : 55 .
([26] ) المادة 12 من دستور جمهورية ايران الإسلامية – 1979 .
([27] ) المائدة : 8 .
([28] ) راشد الغنوشي : حقوق المواطنة ( حقوق غير المسلم في المجتمع الإسلامي ) ، المعهد العالمي للفكر الاسلامي ، فيرجينيا – الولايات المتحدة الامريكية ، ط . الثانية ، 1993 ، ص 48 .
([29] ) الممتحنة : 8 .
([30] ) الامام الخميني : الحكومة الاسلامية ، ت: مؤسسة تنظيم و نشر تراث الامام الخميني ، دار الولاء ، بيروت – لبنان ، 2011، ص 73 . 
([31] ) وهبة الزحيلي ، حق الحرية في العالم ، المصدر السابق ذكره ، ص 144 .
([32] ) التوبة : 36 .
([33] ) محمود شريف بسيوني : الوثائق الدولية المعنية بحقوق الانسان ، المجلد الثاني ، دار الشروق ,القاهرة – مصر,2003 ، ص ص 27 ، 29 . و كذلك – وهبة الزحيلي : حق الحرية في العالم ، المصدر السابق ذكره ، ص 45 .  و كذلك – عبد الرحمن عزام : الرسالة الخالدة ، مكتبة الشروق الدولية ، القاهرة – مصر ، 2010 ، ص 69 .
([34] ) بلاذري : فتوح البلدان ، الكتب العربية ، القاهرة – مصر ، 1900 ، ص 72 . 
([35] ) البقرة : 256 .
([36] ) البقرة : 217 .
([37] ) آل عمران :  149  - محمد : 25 -  المائدة : 21، 54  .
([38] ) الترمذي : جامع الترمذي ، بيت الأفكار الدولية , عمان – الأردن , بلا تأريخ، ص 424 .
([39] ) البخاري : صحيح البخاري ، دار ابن كثير ، دمشق – بيروت ، 2002 ، ص 743 مع 1712 – و كذلك ابن ماجة  : سنن ، الجزء الثاني ، دار أحياء الكتب العربية ,القاهرة – مصر , بلا تأريخ، ص 848 – و كذلك ، البيهقي : السنن الكبرى، الجزء الثامن ، دار الكتب العلمية ، بيروت – لبنان، ط. الثالثة ، 2003 ، ص 338 .
([40] ) مسلم : صحيح مسلم، دارالكتب العلمية ، بيروت – لبنان، 1991 ,ص 1302- 1303 .
([41] ) محمد بن الحسن الحر العاملي : تفصيل وسائل الشيعة  الى تحصيل  مسائل الشريعة ، الجزء الثامن و العشرون ، الوفاء ، قم – ايران ، ط. الرابعة ، 1438 هـ ،  (  2017 ) ، ص 324 . 
([42] ) الامام الخميني : تحرير الوسيلة ، الجزء الثاني ، سفارةالجمهورية الاسلامية الايرانية ، دمشق – سوريا ، 1998 ، ص ص 450 – 451 . 
([43] ) انظر المادة 115  من دستور جمهورية ايران الاسلامية  - 1979 .
([44] ) سيد كاظم الحائري : اساس الحكومة الاسلامية ،النيل , بيروت – لبنان,1979 , ص ص 198 – 199 .
([45] ) انظر : م 111 ، من دستور جمهورية ايران الاسلامية -1979 -1989 .
([46] ) علي يوسف الشكري : النظام الدستوري في الشريعة الاسلامية ، منشورات الحلبي الحقوقية , بيروت – لبنان , 2012، ص 91 .
([47] ) احمد الكاتب : تطور الفكر السياسي الشيعي من الشورى الى ولاية الفقيه ، مؤسسة الانتشار العربي ، بيروت – لبنان , ط. السادسة ، 2008 ، ص 200 .
([48] ) الامام الخميني : الحكومة الاسلامية ، المصدر السابق ذكره ، ص  41 .
([49] ) المصدر نفسه ، ص 42 .
([50] ) المصدر نفسه  ، ص  42 .
([51] ) احمد الكاتب : تطور الفكر السياسي الشيعي من الشورى الى ولاية الفقيه،المصدر السابق ذكره ،ص  200 – 201 .
([52] ) الطوسي : تلخيص الشافي ، الجزء الأول ، معراج ، قم- ايران ، بلا تأريخ ، ص 189 .
([53] ) الامام علي  : نهج البلاغة ، مؤسسة النشر الاسلامية ، قم- ايران ، 1408 هـ - 1987 م  ، ص 18 .
([54] )    م57 ، دستور جمهورية ايران الاسلامية – 1979 .
([55] ) الامام الخميني : الحكومة الاسلامية ، المصدر السابق ذكره ، ص 102 .
([56] )  الامام الخميني : الحكومة  الاسلامية ، المصدر نفسه ، ص  104 . و كذلك الامام خميني : كتاب البيع  ، المجلد الثاني ، مؤسسة العروج ، ايران ، 1421 هـ  ( 2000 م)  ، ص 634 .
([57] ) فقه الامام جعفر الصادق  : عرض  و استدلال  محمد جواد مغنية  ، الجزء  السادس ،  انتشارات  قدس  محمدي ،  قم – ايران،  1980 ، ص 67 .  و كذلك  احمد بن الحسن  الحر العاملي : تفصيل وسائل الشيعة  الى تحصيل  مسائل الشريعة ، الجزء السابع و العشرون ، المصدر السابق ذكره، ص 17. 
([58] ) الامام الخميني : الحكومة الاسلامية ، المصدر السابق ذكره ، ص ص 109 , 111 . و كذلك  الامام الخميني : كتاب البيع ، المصدر السابق ذكره ، ص 623 .
([59] ) محمد بن الحسن الحر العاملي : تفصيل وسائل الشيعة الى تحصيل وسائل الشريعة، الجزء السابع و العشرون ، المصدر السابق ذكره ، ص 91 , ص 140 .
([60] ) المصدر نفسه  ، ص 91 .
([61] ) الامام الخميني : الحكومة الاسلامية ، المصدر السابق ذكره ، ص 87 .
([62] ) سيد كاظم الحائري : اساس الحكومة الاسلامية ، النيل ، بيروت – لبنان ، 1979 ، ص ص 197-198 .
([63] ) الامام الخميني : الحكومة الاسلامية،  المصدر السابق ذكره ، ص 78 .
([64] ) انظر  : م 5 ، م 107 ، م 108 ، م 109 ، م 110 ، م 111 ، م 112 ، من دستور جمهورية ايران الاسلامية  - 1979 ، شاملا و تعديلاته  لغاية عام 1989 .
([65] )  م 2 ، دستور ايران الاسلامية – 1979-1989 .
([66] ) الامام الخميني : كشف الاسرار ، المصدر السابق ذكره ، ص 52 .
([67] ) المصدر نفسه ، ص 57 حتى ص 59 .
([68] ) المصدر نفسه ، ص 56 .
([69] ) رشيد الخيون : النزاع على الدستور بين علماء الشيعة المشروطة و المستبدة ، دار مدارك ، دبي – الامارات العربية المتحدة ، ط. الثانية ،  2011، ص 200 . 
([70] ) رشيد الخيون : الفقه الشيعي و الدستور  ( النائيني  نموذجاً  ) ، معهد الدراسات الاستراتيجية ، بغداد – بيروت ، 2006 ،   ص 24 . 
([71] ) برهان الدين دلو : حضارة مصر و العراق : التأريخ  الاقتصادي  - الاجتماعي – الثقافي  و السياسي، دار الفارابي ، بيروت – لبنان ، 1989 ، ص 36 . و كذلك , نخبة من زعماء الرأي و الثقافة  في مصر :  حضارة مصر الحديثة ، المطبعة العصرية ،  القاهرة – مصر ، 1933 ، ص 9 . 
([72] ) سلامة موسى : كتاب الثورات ، مؤسسة هنداوي للتعليم و الثقافة ,القاهرة – مصر, 2014، ص 97 .
([73] ) المصدر نفسه ، ص 103 الى ص 107 .
([74] ) المصدر نفسه، ص 119-122 .
([75] ) المصدر نفسه ، ص 123 – 133 .
([76] ) انظر : م 4 من دستور جمهورية مصر  العربية -1971 .
([77] ) مجموعة من الكتاب : الربيع العربي  ثورات الخلاص من الإستبداد ( دراسة حالات)، ( ثورة مصر : تفاعلات  المرحلة الإنتقالية  الممتدة و سيناريوهات المستقبل : فؤاد  السعيد ) . الشبكة العربية للدراسات الديمقراطية ، دار شرق للكتاب (مؤسسة درغام ) ,بيروت – لبنان ، 2013، ص 80 .
([78] ) هاشم صالح : الانتفاضات العربية على ضوء فلسفة التأريخ ، دار الساقي ، بيروت – لبنان ، 2013 ، ص 25 .
([79] ) المصدر نفسه ، ص27 .
([80] ) الربيع العربي  ثورات الخلاص من الاستبداد  - دراسة حالات ، ( حسن كريم : الربيع العربي  و عملية الانتقال الى الديمقراطية، المصدر السابق ذكره ، ص 16 ،  و كذلك – طراد حمادة : الصحوة الاسلامية  و الثورات العربية ، دار المحجة البيضاء ، بيروت – لبنان ، 2013 ، ص ص 472 – 473 .
([81] )  الربيع العربي  ثورات الخلاص من الاستبداد  - دراسة حالات ، ( فؤاد  السعيد : ثورة مصر : تفاعلات  المرحلة الإنتقالية  الممتدة و سيناريوهات المستقبل), المصدر السابق ذكره,  ص 80 . وكذلك ,حركات الاسلام السياسي و السلطة في العالم العربي  ( الصعود و الافول ) : اعداد  و تحرير : جمال سند السويدي ، احمد رشاد الصفتي : مركز الامارات  للدراسات و البحوث الستراتيجية ، ( حسنين توفيق ابراهيم : الحركات الاسلامية و السلطة في دول ( الربيع العربي ) : قضايا و تساؤلات ) ، ابو ظبي – الامارات العربية المتحدة ، 2014 ، ص ص 19 – 20 . 
([82] ) محمدمحمودمحمود نصيري : الحقوق و الحريات السياسية قيودها و ضماناتها في الدستور المصري و الشريعة الاسلامية بين النظرية و التطبيق ( دراسة مقارنة) ، جامعة القاهرة – جيزة – جمهورية مصر العربية ، 2014 ، ص 33 .
([83] ) حسن كريم: خمس سنوات بعد الربيع العربي ( ما الذي حدث؟) . اوراق سياسات  - 3 ، الشبكة العربية لدراسة الديمقراطية ، 2015 ، ص 3 .
([84] ) حسن كريم : المصدر السابق ذكره ، ص 3 . وكذلك,  حركات الاسلام السياسي  و السلطة في العالم العربي (الصعود و الافول):   حسنين توفيق ابراهيم : الحركات الاسلامية و السلطة في دول ( الربيع العربي ) قضايا و تساؤلات ، المصدر السابق ذكره ، ص 24 .
([85] ) دستور جمهورية مصر  2011، و كذلك – دستور جمهورية مصر 2012. و كذلك – دستور جمهورية مصر العربية 2014 . و مع ذلك ,مجلة كلية القانون الكويتية العالمية , السنة 8 ، العدد 3 ، كانون الاول 2020 ، يسرى محمد العصار : مقارنة بين دستور 2012 و دستور 2014 في مصر ، ص 35 ، على الرابط :  https// gournalkilaw.edukw 
([86] ) دستور جمهورية مصر العربية – 1971 .
([87] ) دستور مصر عام – 2012 .
([88] ) دستور جمهورية مصر العربية – 2014  .
([89] ) عبد العال الديربى : الالتزامات الناشئة عن المواثيق العالمية حقوق الانسان :دراسة مقارنة , المركز القومي الإصدارات القانونية , القاهرة – مصر , 2011 ، ص 59 .
([90] ) انظر : دستور الجمهورية  السوفييتية – 1936 ، و كذلك  ( م 4 و م5 )  من دستور جمهورية مصر العربية سنة 1971 .
([91] )  فيكتور فيشر : جوهر الحركة النقابية، ت: لجنة الترجمة  في المكتب التجاري، المكتب التجاري ، بلا مكان، بلا تأريخ، ص 23. 
([92] ) وليم ز . فوستر : موجز تأريخ الحركة النقابية العالمية ، ت: عبد الحميد الصافي ,الجزء الأول ، ، دار الثورة ، بغداد – العراق ، 1972 ، ص 46 .
([93] ) انجلز : انتي دوهرنغ : ثورة الهر أوجين دوهرنغ في العلوم , ت. فؤاد أيوب , دار دمشق , دمشق – سوريا ,ط . الخامسة , 1981، ص 317 .
([94] ) نخبة من الأساتذة السوفييت : الحركة العمالية العالمية ، قضايا التأريخ و النظرية، ت: نجاح الساعاتي  ، المجلد الأول ،  دار الجماهير الشعبية ، دمشق – سوريا ، 1984 ، ص 333 .
([95] ) موريس ديفرجية : الأحزاب السياسية ، ت: علي مقلد  و عبد الحسن سعد ، دار النهار للنشر ، بيروت –لبنان ، ط. الثالثة ، 1980 ، ص 6 . 
([96] ) المصدر نفسه ، ص 9 .
([97] ) المصدر نفسه ، ص ص 7 -8 .
(1)انجلس : اصل العائلة و الملكية الخاصة و الدولة , ت.أديب يوسف,دار الفارابي ,بيروت – لبنان ,2016 , ص ص 137 ,139 .
 (2)   ارسطو الطاليس : السياسة , ت . أحمد لطفي السيد , منشورات الجمل ,بغداد – بيروت – لبنان , 2009, ص ص 358 -359 .
([100] ) محمد محمود محمود نصيري : المصدر السابق ذكره ، ص 186 .
([101] ) المصدر نفسه ، ص 186 .
([102] ) انظر م-1 من دستور جمهورية مصر العربية 1971 ، انظر م 1 من دستور جمهورية مصر العربية 2012 ، و كذلك انظر م 1من دستور جمهورية مصر العربية 2014  .
([103] ) انظر المادة 2 من الدساتير الثلاثة لسنة ( 1971 – 2012 – 2014 ) .
([104] ) سيد قطب : معالم في الطريق ، دار الشروق ، بيروت –لبنان ,ط. السادسة ، 1979 ، ص ص 108 – 109 . 
([105] ) مسند الامام احمد بن حنبل ، الجزء الثامن و الثلاثون ، مؤسسة الرسالة , بيروت – لبنان , بلا تأريخ ، ص 474 .
([106] ) سيد قطب : معركة الاسلام و الرأسمالية . دار الشروق ، بيروت – لبنان ، ط. الثالثة عشر ، 1993، ص 89 .
([107] ) سيد قطب : المستقبل لهذا الدين ، دار الشروق، بيروت – لبنان ، ط. الرابعة عشر، 1993، ص 15 .
([108] ) جاك دومال  ،  ماري لوروا : جمال عبدالناصر من حصار الفالوجة  حتى الاستقالة المستحيلة ! ، ت: ريمون نشاطي ، دار الآداب ، بيروت ، لبنان ، ط. الخامسة ، 1979 ، ص 34 .
([109] ) عبدالرحمن الرافعي : ثورة 23 يولية سنة 1952 ، تاريخنا القومي في سبع سنوات  1952- 1959 ، دار المعارف ، القاهرة – مصر ، ط. الثانية  ، 1989 ، ص ص 247, 249 ،
([110] ) محمد عفان : الوهابية و الإخوان ، الصراع حول مفهوم الدولة و شرعية السلطة ، جسور للترجمة و النشر , بيروت - لبنان،2016 , ص  ص 86 – 88 .
([111] ) عدنان محمد  زرزور  : جذور الفكر  القومي و العلماني ، المكتب الإسلامي ، بيروت – لبنان ،  ط. الثالثة ، 1999 ، ص 84 .  و كذلك انظر , سورة الإسراء : 2  ، سورة الصف : 6 ، آل عمران : 49 ، سورة المائدة : 72 ، سورة الأعراف : 157 ،  سورة الحج : 49 ،  سورة سبأ : 28 ، سورة الأنبياء : 107  .
([112] ) سيد قطب : معركة الإسلام و الراسمالية ، المصدر السابق ذكره ، ص 60 .
([113] ) ديفيد هيلد : نماذج الديمقراطية ، المجلد الاول ، ت . فاضل جكتر , معهد الدراسات الاستراتيجية , بغداد – بيروت , 2006، ص 27 . و كذلك , محمد محمود محمود نصيري : الحقوق و الحريات السياسية  قيودها و ضماناتها في الدستور المصري و الشريعة الاسلامية  بين النظرية و التطبيق ( دراسة مقارنة) ، دار المشرق العربي ، جامعة القاهرة , الجيزة – جمهورية مصر العربية ، 2014 ، ص 270  .
([114] ) محمد محمود محمود نصيري : المصدر السابق ذكره ، ص 267 – 268 .
([115] ) راشد الغنوشي : الحريات العامة في الدولة الإسلامية ، مركز دراسات الوحدة العربية , بيروت – لبنان , 1993 ، ص ص 87 -88 .
([116] ) فهمي هويدي : الإسلام و الديمقراطية ، مؤسسة الأهرام ، القاهرة – مصر ، ص 102 ، 
([117] ) عبدالرحيم العلام : الديمقراطية في الفكر الإسلامي المعاصر، المركز الثقافي العربي ، الدار البيضاء – المغرب، 2014، ص 93.
([118] ) يوسف القرضاوي : الحل الإسلامي فريضة و ضرورة ، مؤسسة الرسالة ، بيروت – لبنان ، 1974 ، ص 104 .
([119] ) يوسف القرضاوي : شريعة الإسلام صالحة للتطبيق في كل زمان و مكان ، دار الصحوة للنشر ، القاهرة – مصر ، ط. الثانية ، 1993 ، ص 80 .
([120] ) سيد قطب : معركة الإسلام و الراسمالية ، المصدر السابق ذكره ، ص 76 .
([121] ) المصدر نفسه ، ص 72 .
([122] ) سيد قطب : في ظلال القرآن ، المجلد الخامس ، الجزء الخامس و العشرون ، دار الشروق ، القاهرة – مصر، الطبعة الشرعية الثانية و الثلاثون ، 2003، ص 3165 .
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        (2)ارسطوطاليس :السياسة , ت . أحمد لطفي السيد , منشورات الجمل , بغداد –بيروت , 2009 , ص ص 364, 365 ,366 .                                                                                                                                                        
([124] ) ابراهيم البيومي غانم : الفكر السياسي للإمام حسن البنا ، مدارات للأبحاث و النشر ، القاهرة – مصر ، 2013 ، ص 291 .
([125] ) نقلا عن المصدر نفسه ، ص ص 291 – 292 .
([126] ) علي عباس مراد : المجتمع المدني والديمقراطية ، المؤسسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع ، بيروت – لبنان ، 2009 ، ص 96 .